LA GRACE EFFICACE PAR ELLE-MÊME
Dire que la prédestination est immuable, ou que le nombre des prédestinés est arrêté de toute éternité, c’est dire que les secours de tout genre que Dieu a préparés pour assurer la « délivrance » de ses « enfants » obtiennent très certainement leur effet (1). C'est dire, par conséquent, que la Grâce, qui de tous les bienfaits divins est le seul propre à nous faire exercer (2) positivement les bonnes œuvres d’où suivent la justification, le mérite et la gloire, ne saurait manquer d’être
efficace.
Mais, ce point accordé, une grande question demeure, — la seule, nous l'avons dit, qui divise réellement les théologiens
(1) V. AucG., De Dono Persev., cap. 14 : An quisquam dicere audebit Deum non præscisse quibus esset daturus ut crederent ? Aut quos daturus esset Filio suo, ut ex eis non perderet quemquam ? Quæ utique si proæscivit, profecto beneficia sua quibus nos dignatur liberare prœæscivit. Hœc prædestinatio sanctorum nihil aliud est quam præscientia scilicet et præparatio beneficiorum Dei quibus certissime liberantur quicumque liberantur.…. Arnauld traduit : « La prédestination des saints n'est autre chose que le décret éternel par lequel Dieu prévoit et prépare les grâces et les moyens par lesquels sont sauvés très certainement tous ceux qui seront sauvés... » (t. XVIII, p. 680). Remarquez la iraduction de beneficia Dei: « grâces et moyens ». Selon Arnauld, en effet (comme du reste selon saint Augustin et tous les théologiens catholiques), le salut des prédestinés est assuré d’une part par les grâces, qui produisent directement les bonnes œuvres, et d'autre part par toutes sortes de moyens surnaturels et naturels, distincts de la Grâce, qui lui servent d'occasion ow d’auxiliaire. — (2) V.t. VII, p. 450.
catholiques, la seule qu’on ait agitée aux Congrégations de Auxiliis (3) — qui est de savoir d'où cette efficacité procède, et de quoi elle dépend.
Est-ce, comme parle le pape Clément VIIT, « de la toutepuissance de Dieu », auteur et dispensateur de la Grâce, « et de l'empire que sa Majesté suprême a sur les volontés des hommes, comme sur toutes les choses qui sont dans le ciel (4)»?
Ou bien est-ce de la coopération de la volonté humaine, à qui seule il appartient, en toute indépendance, — Dieu se bornant à prévoir ses décisions sans les déterminer, — d’user des secours de Dieu pour bien agir, ou de les rendre vains (5)?
Faut-il dire que la Grâce se soumet au libre arbitre, ou qu'elle est soumise au libre arbitre ?
(3) I faut observer cependant qu'une proposition de Molina fut mise en cause, et même notée comme digne de censure par l'assemblée particulière des Censeurs qui suivit la X° Congrégation. Mais Arnauld remarque que ce ne fut là que le 50° des erreurs marquées par les Censeurs. (1bid., t. XVII, p. 530.) Plus tard, du reste, Arnauld semble, ainsi que nous l'avons noté plus haut (V. ch. II, p. 285, note 64), avoir convenu que la doctrine de Molina soutenue aux Congrégations de Auxilliis n’est pas essentiellement différente du congruisme, auquel il n’y a rien à redire en ce qui concerne la prédestination, mais seulement en ce qui concerne « la puissance qu'a Dieu d'agir immédiatement sur la volonté des hommes » (v. t. XXXIX, p. 557-558).
(4) C'est le V° des 15 articles dans lesquels le pape Clément VIII résumait pour les Congrégations de Auxiliis la doctrine de saint Augustin sur la Grâce. C’est aussi le seul qui ait été contesté par les jésuites qui défendaient aux dites congrégations la doctrine de Molina, et qui convenaient de tous les autres, en particulier de l’art. IV : « Selon saint Augustin, il y a une grâce efficace, et même très efficace, qui néanmoins ne blesse pas la liberté de l’homme »; et de l’art, X : « L'effet de cette grâce efficace est certain et infaillible, selon saint Augustin. » V. l’Ecrit du pape Clément VIII avec l'extrait des actes des Congrégations de Auxiliis, qu'y a joint Arnauld, en appendice à sa 2* Apol. de Jansénius (t. XVII, p. 685-686 et p. 649, 656, 665). V. aussi à ce sujet les réflexions d'Arnauld, t. XVII, p. 529. Cf. Sur l'authenticité de l’Ecrit de Clément VIII, et sur le sens des Congrégations de Auxiliis, & XIX, p.239, 242. — (5) C’est à peu près en ces termes que la question est posée par Molina lui-même. V. Concord., quaest. XXIIT, art. IV, et V, disp. I, memb. VII, p. 339-340.
Les protestants résolvent le problème par la suppression de l’un des deux termes.
Selon eux, la Grâce ne devrait pas être appelée une aide de Dieu à l'homme, mais plutôt l'œuvre, l’action de Dieu en l’homme (1). Aide, en effet, implique quelque activité de la part de celui qui est aidé. Or, en ce qui concerne le bien, l’homme est incapable d'aucune activité si mince qu'elle soit, puisqu'il n’est, à cet égard, qu’un cadavre. L'homme n’a plus, en aucun sens ni à aucun degré, de libre arbitre. « La puissance du libre arbitre, que les papistes ont songée, est entièrement détruite (2); » si entièrement que rien ne saurait plus la rétablir, et que le sang même de Jésus-Christ n’a pas la vertu de nous rendre la vie spirituelle. La rédemption nous sauve en couvrant notre corruption des mérites infinis du Christ, non en la guérissant (3).
Ce n’est pas que chez l’homme à qui est faite cette imputaton, et qui en a la foi pour gage, la présence du Saint-Esprit n'engendre nécessairement, disent Luther et Calvin, — sans expliquer comment, du reste, — toute sorte d'œuvres matériellement bonnes (4). Mais ces œuvres ne nous sont d'aucun mérite. Car d’un côté le venin de la concupiscence, — qui est devenu l'essence de l’homme, et qui est péché jusque dans ses mouvements indélibérés, — se mêle à n'importe quelle œuvre humaine, même accomplie sous l'impulsion divine, et la rend irrémédiablement impure et coupable. Et de l’autre, à tout ce
(1) Calvin déclare : Si diceretur Deus opem ferre infirmæ voluntati, nonnihil nobis relinqueretur. Sed cum dicitur efficere voluntatem, jam extra nos quidquid in eâ bonum est locatur. (Institut. Christ, lib. I, Cap. III, n° g.) — (2) Caxzvin in cap. 6 Joan., cité in t. XIX, p, 490. — (3) V. plus haut, p. 167 et suiv.
(4) V. plus haut, p. 190.
qu'il y a de bon et de saint dans ces actions, notre volonté, puisqu'elle est mauvaise par essence, ne saurait avoir aucune part. L'office de la volonté humaine par rapport à la Grâce, c'est-à-dire à la volonté du Tout-Puissant, est celui d’un instrument inerte entre les mains de l'ouvrier. David, et saint Augustin après lui, comparent l'âme mue par la Grâce à la framée maniée par le soldat (5). Isaïe parle de « scie » et de « cognée » (6). Luther et Calvin prennent ces métaphores à la lettre. Et ils en déduisent que toute la coopération de l’âme à la Grâce se réduit à se laisser pousser par la Grâce, sans nulle faculté de résistance. L'âme qui est le sujet de la Grâce, dit Luther, « ne fait rien et n’agit nullement, mais est plutôt mue et poussée par Dieu, comme la cognée est remuée par l'ouvrier (7) ». Elle n’est, dit-il ailleurs, pas moins passive que l'argile au moment où le potier la façonne : Vonne mera passio ibi cernitur (8)? De même le livre de la Concorde, compilation de toutes les opinions luthériennes, affirme « que le Saint-Esprit agit dans notre entendement, dans notre cœu ji et dans notre volonté, comme dans un sujet qui souffre, l'homme demeurant sans action et ne faisant que souffrir (9) »‘? Enfin, Calvin condamne comme injurieuse à Dieu l'opinion de ceux qui croient que la volonté de l’homme, quoiqu'elle doive être préparée par Dieu, « néanmoins besogne pour sa part » (10). La volonté de l’homme ne fait rien, par la raison que, « quand le Seigneur nous convertit à bien..., tout ce qui est de notre propre volonté est aboli, et tout ce qui succède est de Dieu » (11). Sans doute, en disant l'homme mû par la Grâce, on ne veut pas strictemerit le faire « semblable à une pierre, laquelle est agitée par une impétuosité du dehors, sans aucun sien mouvement, ni sentiment, ni volonté » (12). Mais
(5) AuG., Comment. in Psalm., P. 34. — (6) Is. X. — (7) De Sero. arb. — (8) Op. In. Psalm. : Error est quod liberum arbitrium habeat aliquam aclivitatem in bono opere, quando de opere interno loquimur.…. Quid obsecro. activitatis habet lutum quando figulus formam ei attinget ? Nonne mera passio ibi cernitur ? Et de même de Servo arbitrio (éd. de Weimar, t. 18, p. 633) : Qui vero nihil dubitat totum in voluntate Dei pendere, is prorsus de se desperat, nihil eligit, sed exspeclat operantem Deum, is proximus est gratiæ, ut salous fiat.
(9) Cité par Bossuer, Hist. des Variations, liv. VIIL, ch. 50. — (10) Institut. chrét., Liv. II, ch. III. — (xx) Jbid. — (12) Institut. chrét., Liv. II, ch; NE En rr.
les hommes, même les fidèles, « besognent passivement, s'il est licite d’ainsi parler ; c'est qu'ils s'évertuent d'autant qu'ils sont poussés et que la faculté leur est donnée du Ciel » (x3). La passivité de l'homme à l'égard de la Grâce est ainsi un dogme commun aux Réformateurs. Et c'est ce dogme, — encore qu'il ait été très vite mitigé ou abandonné par leurs disciples (14), et que Luther et Calvin mêmes aient, peut-être, dans les sentences paradoxales qu'on vient de lire, dépassé leurs véritables sentiments (15), — que le Concile de Trente a
(13) Ibid. — (14) V. int. XXXVUI, p. 376; Cf. Lett. au landgrave de Hesse, in Œuvres de Leibnitz, loc. cit.; ett. XXIV, p. 502. Cf. Trad. de l'Egl. Rom., t. III, p. 131 et 152 et suiv., et Bossuxr, Hist. des Variations, Liv. VIII, ch. 51; et Exposit. de la Doct. Catholique, ch. 7.
(15) Jansénius s'efforce de trouver dans Calvin la négation absolue du libre arbitre (v. lib. VII De grat. Christ., cap. 21).
En réalité, la pensée de Calvin, et même celle de Luther,est loin d’être aussi radicale. En disant que dans les œuvres que nous fait accomplir la Grâce notre volonté n’est pour rien, qu’elle est « abolie», Calvin n'entend certainement pas affirmer qu’il y a vraiment suppression de la volonté humaine : il entend qu’elle est renouvelée, et que, dans ce renouvellement, le principe de tout ce qui se révèle désormais de bon chez elle, est en Dieu, non en l'homme, en sorte que tout le mérite revient à Dieu, et qu'il ne faut pas « que nous partissions entre lui et nous la louange » ([nstitut. Chrét., liv. II, ch. III, n° 6). Cela revient à la parole de saint Augustin et de saint Paul que « Dieu met en nous le vouloir ». (Ibid.)
Non seulement, donc, Calvin ne prétend point que le rôle de la volonté soit absolument nul sous l’action de la Grâce, mais il soutient explicitement qu’il y à « quelque conjonction de notre puissance avec la grâce de Dieu ». (/bid., ch. V, n° 14.) Il ajoute : « Qui est celui si insensé, qui estime l’homme être poussé de Dieu, comme nous jetons une pierre? Certes, cela ne s'ensuit point de notre doctrine. Nous disons que c’est une faculté naturelle de l’homme, d'approuver, rejeter, vouloir, ne point vouloir, s’efforcer, résister : assavoir d'approuver vanité, rejeter le vrai bien, vouloir le mal, ne vouloir point le bien, s’efforcer à péché, résister à droiture. Qu'est-ce que fait le Seigneur en cela”? S'il veut user de la perversité de l’homme, comme d’un instrument de son ire, il la tourne et dresse où bon lui semble afin d’exécuter ses œuvres justes et bonnes, par mauvaise main. Quand nous verrons donc un méchant homme ainsi servir à Dieu, quand il veut complaire à sa méchanceté, le ferons-nous semblable à une pierre, laquelle est agitée par une impétuosité du dehors, sans aucun sien mouvement ni sentiment ni volonté? Nous voyons combien il y a de distance. Que dirons-nous des bons, desquels il est principalement ici question ? Quand le Seigneur veut dresser en eux son règne, il refrène et modère leur volonté, à ce qu'elle ne soit point ravie par concupiscence désordonnée, selon que son inclination naturelle autrement porte. D'autre part, il la fléchit, forme, dirige, et conduit à la règle de sa justice, afin de lui faire appeler sainteté et innocence. Finalement,
‘eu en vue, quand il a frappé d’anathème quiconque dirait que, dans l’œuvre accomplie avec un secours surnaturel « l'homme ne fait rien du tout », qu’il estsoumis à une inspiration «qu’il ne
il la confirme et fortifie par la vertu de son Esprit, à ce qu’elle ne vacille ou déchée. Suivant laquelle raison saint Augustin répond à telles gens : Tu me diras, nous sommes donc menés d’ailleurs, et ne faisons rien par notre conduite. Tous les deux sont vrais, que tu es mené et que tu te mènes : et lors tu te conduis bien, si tu es conduit par celui qui est bon. » (Institution chrétienne, Liv. II, ch. V, n° 4. V. aussi liv. IL, ch. II, n° 5, 11, etc.) En d’autres termes, nous ne faisons aucun bien qu’autant que Dieu nous le fait faire : au fond, ce n'est que l'affirmation de la grâce efficace par elle-même telle que la soutiennent tous les disciples de saint Augustin et ceux de saint Thomas, à qui Calvin se réfère expressément, ainsi qu'à saint Rernard (Institut. chrét., liv. IL, ch. IL, n° 5).
Et la pensée de Luther ne difière pas ici de celle de Calvin. Sa grande préoccupation, comme il le dit, est d'humilier l'homme en lui montrant la nécessité de la Grâce. (V. De Servo arbitrio, p. 632- 633, et p. 753.) Mais il entend bien, quoique ce ne soit pas son objet d'y insister dans sa controverse avec les catholiques (Jbid.), que l’homme coopère : Non operatur sine nobis, ut quos in hoc ipsum recreavit el conservat ut operatur in nobis, et nos ei cooperamur, etc. (Jbid., p. 554.)
Aussi ses disciples immédiats ont-ils toujours protesté contre une interprétation trop littérale de ses paroles sur la passivité de la volonté. Le luthérien Kemnitius déclare (dans son Examen Concilii Trid., 1578) : « On attaque Luther parce qu'il a prétendu que l’homme tient dans un état purement passif pour sa régénération, comme si sa pensée était que le Saint-Esprit opère la conversion de l’homme en sorte quil n'arrive aucun mouvement nouveau dans la volonté qui a commencé à être renouvelée mais qu’elle soit entièrement oiseuse et dans l'inaction, et qu’elle soit seulement ébranlée et poussée par une impression aveugle. C'est ce que Luther n’a jamais pensé. Il n’a jamais enseigné que la conversion se fasse sans une pensée de l’entendement et un consentement de la volonté. IL a cru seulement, que Dieu attire les hommes qu’il convertit par leurs volontés, lesquelles il opère en eux par son Saint-Esprit, comme saint Augustin l’assure.. » (Cité par Fénélon in Instruct. pastorale en forme de dialogue, 1'° partie, 2° lettre.)
De même les auteurs luthériens du livre de la Concorde (1599) : « Lorsque Luther assurait que la volonté était purement passive, et n’agissait en aucune sorte dans la conversion, son intention n'était pas de dire qu'il ne s’excitât dans notre âme aucun nouveau mouvement, et qu'il ne s’y commençât aucune nouvelle opération, mais seulement de faire entendre que l'homme ne peut rien de lui-même, ni par ses forces naturelles »; et aussi, ajoutaientils « que la conversion de l’homme est une opération et un don de l’homme, non seulement dans quelqu'une de ses parties, mais en sa totalité». (Livre de la Concorde, P. 680.) Sur quoi Bossuet remarque que, s’il en est ainsi, « pour peu qu'on s’entende », il n’y a plus « aucune ombre de difficulté » entre luthériens et catholiques (Hist. des Variations, liv. VII, n°: 5o et 51.)
Le véritable sens de la pensée de Luther, il ressort de ses propres
peut rejeter », que « le libre arbitre mû et excité par Dieu ne coopère en rien en donnant son assentiment à l'excitation et vocation divine », qu’il « ne peut pas s'empêcher de consentir s’il le veut » (16), qu’il est enfin « comme une chose inanimée
déclarations au sujet de la thèse d'Erasme : Erasme avait distingué trois opinions touchant le libre arbitre : 1° La première qu’il estime dure, mais plausible, qui déclare l’homme incapable de bien, sauf l’aide d’une grâce particulière : Dura tibi videltur eorum, sed tamen satis probabilis, qui negant hominem posse velle bonum sine peculiari gratià, negant posse incipere, negant posse progredi, per ficere, etc.: hanc probas ideo, quod relinquat homini studium et conatum, sed non relinquat quod suis viribus ascribat. (De Servo arbitrio, p. 667 et p, 670. > La seconde, plus dure, d’après laquelle liberum arbitrium nihil valere nisi ad peccandum, solam gratiam in nobis operari bonum, eic. Cette seconde opinion, dit Luther, est en propres termes de saint Augustin. {1bid., p. 670.) 3° Enfin la troisième, la plus dure, déclare nomen inane esse liberum arbitrium, sed Deum tam bona quam mala in nobis operari meræque necessilatis esse omnia quæ fiunt. {Ibid., p. 667 et p. 670.) C'est l'opinion de Wiclef et de Luther (JZbid., p. 670.) Or, dit Luther, ces trois opinions en réalité n’en font qu'une (I1bid., p. 667); et en soutenant la troisième, je n'ai rien voulu dire de plus que ce qui est signifié par la dernière et même par la première : Hic dico, fortè non sumus satis Latini vel Germani, ut rem ipsam non potuerimus edisserere. Sed testor Deum : aliud nihil volui dicere nec aliud intelligi per verba duarum postremarum opinionum, quam id quod dicitur in primé opinione. Nec Augustinum aliud voluisse arbitror nec aliter ex ipsius verbis intelligo, quam quod prima dicit opinio, ita uttres opiniones a Diatribe (Erasme) recitatæ apud me non sint nisi una illa mea sententia. Postquam enim concessum ac ratum est liberum arbitrium amissa libertate cogi in servitute peccati nec posse quicquam velle boni, ego ex his verbis nihil aliud possum concipere, quam liberum arbitrium esse inanem voculam, cujus res amissa sil. Amissam libertatem mea grammatica vocat nullam libertatem, tribuere autem libertatis titulum ei quod nuilam habet libertatem, est tribuere inane vocabulum... Quis enim ferat istum abusum loquendi, ut hominen simul habere liberum arbitrium dicamus, et simul amissä libertate cogi in servitute peccato ac nihil boni posse velle asseramus ? Pugnant hæc communi sensui, et tollunt prorsus usum loquendi.. (De Servo arbitrio, p. 670-771.)
On voit ici l’esprit de Luther: logique à outrance; désir d'insister sur les mots. Il part de l'idée de liberté — puissance des contraires ; il nie la puissance séparée de l'acte. La vérité est, comme il serait facile de le montrer par les textes, que la doctrine de Calvin et celle de Luther touchant les rapports de la volonté humaine soit avec la concupiscence, soit avec la Grâce, revient purement et simplement à la théorie augustinienne des deux délectations. (V. Lurner, De Servo arbitrio, p. 634-635, et CALvIN, Resp. contra Pighium, lib. III.)
(16) C'est le fameux neque posse dissentire si velit, qui joue un si grand rôle dans les controverses entre thomistes, molinistes, augustiniens, et qu'invoquera si souvent Malebranche contre Arnauld ou contre Boursier.
et purement passive » : veluti inanime quoddam, nihil omniné agere, merèque passivè se habere (17).
Par un excès opposé, le molinisme, de peur d'anéantir la volonté humaine sans la Grâce, assujettit la Grâce à la volonté.
Tout le système des molinistes touchant la Grâce, roule, comme l’observe leur grand adversaire Lemos, sur l’idée qu'ils se font de la liberté (1). La liberté, ou l'indifférence d'équilibre avec laquelle ils la confondent, et à laquelle la chute d'Adam n'a pas porté et ne pouvait porter atteinte, est, à leurs yeux, nous le savons, la faculté, non seulement de se déterminer par soi-même, mais encore de n'être déterminé par rien autre chose que soi. Elle est à ce titre une véritable cause première, un principe absolu, indépendant à l'égard même de Dieu Din Certes, dans l'ordre de la nature, la volonté humaine, pour s'exercer, et pour ne point retomber à chaque instant dans le néant, a besoin, comme toute créature, du concours du Créateur : mais ce concours, opérant avec la volonté, et non en elle, la soutenant sans la diriger, faisant que l’action volontaire, quelle qu’elle soit, se réalise, et ne contribuant en rien à ce que telle action soit réalisée plutôt qu’une autre, ce concours général et concomitant, se plie aux mouvements du libre arbitre, bien loin de les déterminer (3). Il n’en va guère autrement, dans l’ordre surnaturel, de ce secours particulier et prévenant qu'est la Grâce (4). La Grâce, en effet, n’a pas pour mission d'amener le libre arbitre à des œuvres distinctes spécifiquement et quoad substantiam actûs, de celles dont il est capable par nature : car par nature le libre arbitre est capable
(19) Concil. Trid., Sess NI, can. 4 et cap. 5.
(1) V. Trad. de l’kgl. Rom., t. IE, p. 1793. — (2) D'après les actes des Congrégations De Auxiliis, les jésuites « constituunt liberum hominis arbitrium exemptum adominio Dei, ita ut possit illud rogare et suadere, non aulem possit illud « immutare, inflectere, et transferre » (istis enim terminis utitur sanctus Augustinus), « quocumque ipse voluerit. » Extrait des Actes des Congrégations De Auxiliis, in t. XVII, p. 687)
(3) V. MozinA, Concord., quæst. XIV, art. 13, disp. 26, 28, 29, etc.
(4) V. Concord., qu. XXII, art. 4 et 5, disp. I, memb. VII, p. 339. Cf. t. XVIIL p. 70.
de se porter à n'importe quelle action convenable, fût-ce un acte d'amour de Dieu par-dessus toutes choses (5). Tout ce qu'a à faire une aide surnaturelle est de procurer aux œuvres déjà moralement bonnes un degré supérieur de mérite, et un caractère plus excellent. L'action dela Grâce va seulement à compléter celle du libre arbitre et par conséquent la suppose. Aussi, de quelque manière que soit fourni ce complément (6), il est sûr qu'il ne peut que se proposer au libre arbitre, et ne vaudra qu'autant qu’il plaira au libre arbitre d'en disposer. Le libre arbitre, dit Lessius, se sert des forces de la Grâce exactement comme il se sert des forces de la nature (7). La Grâce, tant actuelle qu’'habituelle, est comme un instrument, veluli instrumentum, qu'il nous appartient d'utiliser ou de négliger, à notre gré. Du profit qu'en fait Le libre arbitre, « ex usu libert arbitrii, dérive toute la différence que les Écoles ont coutume d'établir entre les grâces efficaces et les grâces simplement suffisantes. En elle-même, chaque grâce est suffisante, car elle enferme tout ce qui est nécessaire pour que la volonté, si elle y coopère, prodness avec elle des œuvres d'un mérite surnaturel. Et aucun n'est tellement efficace qu'elle ait par ellemême la vertu de déterminer à agir une volonté qui cesserait d’être libre dès là qu'elle serait déterminée. Si, de par l'indifférence d'équilibre, il peut toujours arriver que le libre arbitre obéisse au plus léger attrait, comme il peut arriver qu'il résiste aux motifs les plus pressants (8), on doit croire que plusieurs se sauvent avec des grâces infiniment moins abondantes que n’en ont reçu certains damnés (9). Autrement dit, pour emprunter à saint Prosper la formule dans laquelle il voit le résumé et la condamnation du semi-pélagianisme, toute la valeur du secours de Dieu dépend du caprice de l'homme : Ergô hominis valida arbitrio divinæ voluntas, aut etiam invalida est (10).
(5) Concord., qu. XIV, art. 13, disp. 26 et suiv. — (6) On sait que on Molina, les justes n’ont besoin de la grâce actuelle que pour les actes « difficiles »; pour les autres, ils peuvent les accomplir avec la seule grâce habituelle. — V. Concord. qu. XIV, art. 13, disp. 8 et 19.
(7) Lessrus, De Prædest., n° 52, cité par Jansénius, lib. I, De Grat. Christ., cap. 8. V. d’autres formules de Lessius in t. XVII, p. 194-175. — (8) C'est précisément en cela que consiste l'æquilibrium potentiæ aut virium. — (9) V. Concord., qu. XXIII, art. IV et V, disp. I, memb. 12
(10) V.t. XVIIL, p. 842. Pour une démonstration détaillée des rapports
C'est aussi à cette formule qu'aboutit (si différente qu'elle soit du semi-pélagianisme, sur le chapitre de la prédestination) la conception congruiste de la Grâce. Le congruisme, tel que le définit le décret d’Acquaviva, veut que la grâce efficace, qui obtient son eflet, se distingue de la grâce suffisante, qui ne l'obtient pas, par une différence qui soit antérieure à l’événe-"
du molinisme et du semi-pélagianisme en ce qui concerne l’efficace de la Grâce. V. LALANE: De la grâce victorieuse de J.-C., ou Molina et ses disciples convaincus de l'erreur des pélagiens et des semi-pélagiens sur le point de la Grâce soumise au libre arbitre (Paris 1651, 4°). — Y1 semble, d’après l'excellent Tractatus de grätià, de GOURLIN, (1783 L. I, p. 109-126), qu’on doive distinguer trois classes de semi-pélagiens : tous admettent que la Grâce, tant actuelle qu'habituelle, est offerte indifféremment à tous les hommes, et qu’il dépend du libre arbitre de chacun de la recevoir ou de ne la pas recevoir. En d’autres termes, tous nient la prédestination gratuite. Mais : a) Les uns repoussent absolument toute grâce intérieure, et n'’admettent comme Grâce que des grâces extérieures telles que la promulgation de la Loi, prédestination de l'Evangile, etc…., la Loi et la Doctrine. Ceux-ci, qui ne sont pas éloignés du pur pélagianisme, sont représentés notamment par Fauste (De Grat. et Lib. arb., lib. IL, cap. VI, VII, X; lib. I, cap. X, XI, XVII; cf. St ProsP., Ep. ad August., n° 4). — b) Les autres admettent une grâce intérieure pour toutes les bonnes œuvres, à l'exception du commencement de la foi. A l’homme il appartient de vouloir, de croire, et de demander; à Dieu de guérir, d’aider et d'appliquer au bien, en vertu d’une grâce intérieure et même efficace. De l'homme dépend le commencement du salut; — et ils entendaient par là à la fois le commencement de la foi en Christ, le désir de la guérison et la prière. (V. Hrzaïre, Ep. ad August. n° 2; SAINT PROSPER, Ép. ad Aug., n° 6; SAINT AUGUSTIN, De Dono perses., cap. XXI, cap. XXII et De Praedest. Sanct., cap. I, n° 2). C’est l'opinion de la plupart des prêtres de Marseille, telle que l’expose saint Prosper dans son Carm. de Ingrat. — c) Enfin selon Cassien, qui s'écarte des autres semipélagiens, la foi, de même que les bonnes œuvres, nous vient, dans son commencement, tantôt de Diéu (comme c'est le cas pour saint Paul), tantôt de l'homme même, mais assisté de quelque grâce. (V. Cassien, Collatio XIII, cap. 8-19: et contrairement Saint Prosper contra Collatorem, cap. IL.) Dieu donne la grâce efficace des bonnes œuvres à tous ceux en qui il voit ces bons mouvements initiaux, soit qu'ils viennent de Dieu, soit qu’ils viennent du libre arbitre de l'homme. Cassien paraît admettre ainsi une double catégorie d'élus, à la facon de Le Moine. — Dans ces conditions, que faut-il penser de la proposition de Jansénius : que les semi-pélagiens admettaient la nécessité d'une grâce intérieure prévenante même pour les commencements de la Foi et de la bonne volonté? La plupart des semipélagiens n’ont ni admis ni rejeté la nécessité de cette grâce: ce n'était pas de ce point qu'ils discutaient avec les catholiques. L'argument tiré par Jansénius des Epitres d’Hilaire et de saint Prosper à saint Augustin n’est pas convaincant. Mais quelques-uns l'ont admise expressément: GENNADIUS (Lib. de Dogmatibus Ecclesie, cap. 21 et 26;
ment, ou, comme parlent les théologiens, in actu primo, et non pas seulement in actu secundo (r1). Et il met cette différence dans une certaine congruité qu'aurait la première avec les dispositions de celui qui la doit recevoir (12). Mais la congruilé qu'a en vue le congruisme (13) ne se fonde sur aucune relation causale entre la Grâce et la décision du libre
où il s'exprime presque dans les mêmes termes que Molina, qu. 14, art. 13, disp. 8); Cassren (Collatio XIII, cap. 3, 6, 8, 18; et De Institutis Cœnobiorum, lib. XII, Cap. 16, cap. 4 et 5). V. à ce sujet Tract. de gra, p. 124-133. Ce qui est vrai, du reste, de tous les semipélagiens, c’est qu'aucun n’avait la moindre raison de rejeter la grâce suffisante générale de Molina (ibid., P. 124-1926).
(ti) V. t. XVI, p. 255; t. VIII, p. 364-365; t. XXXI, 134: t. XXXIX, P- 555-556. Cf. SCHNEEMANN, p. 303. — (12) V. t. VII, P. 454-655. — (13) On peut entendre la congruité d'une autre manière, disant qu'une grâce est plus congrue qu’une autre, parce qu’elle est plus apte, en raison du poids, de la suavité, ou de la continuation de l'impression qu’elle fait en l’âme, à vaincre, dans telle circonstance et chez tel sujet, les obstacles de la concupiscence, et à entraîner la décision de la volonté. La congruité, entendue en ce sens, — qui paraît bien être celui qu'avait en vue saint Augustin dans le fameux texte des Queæst. ad Simplician. (iv. I, qu. 2) dont se prévalent les congruistes, marque tout bonnement, comme la contempération du P. Thomassin, la proportion de la cause à son effet, et la condition que doit remplir la grâce pour être efficace par elle-méme. V. p. ex. la discussion de ce passage des Quest. ad Simplician., qu'invoquent tous les molinistes ‘et congruistes d'autrefois et d’aujourd’hui, depuis Molina et Vasquez jusqu'au P. Portalié (cf. l’art. Aucusrin, dans le Dict. de Th. Catholique), et auquel Mailebranche seréfère aussi (t. XXXIX, p. 100): Jansénius, lib.II, De Grat. Christ., cap. 31 et 32; cf. Lett. de Jansénius à Saint-Cyran, éd. Du Vivier, P- 22-23. Sur les diverses manières d'entendre la congruilé, v. le Traité du libre arbitre, de Bossugr: v. aussi l'art. Congruisme, de Quizzrer, dans le Dictionnaire de Th.cath. Il est bon de remarquer que chez les maîtres du molinisme et du congruisme, les distinctions sont beau- Coup moins marquées que chez les disciples. Molina, par exemple, admet que dans certains cas la Grâce est tellement puissante qu'il est sûr, à raison de cette puissance même, que le libre arbitre n'y résistera pas. Seulement, ajoutet-il, ce n’est sûr que d’une certitude morale. Il faut savoir, du reste, que la notion de la congruité de la Grâce est chez Molina plus indécise ou plus complexe que chez les congruistes postérieurs. Molina admet très expressément que, dans certains cas, — assez rares, il est vrai, — par exemple dans le cas de la conversion de saint Paul, — la Grâce tire son efficace de sa Puissance même et de sa force de persuasion (fantà luce tam potentique adjutorio), si bien que le succès peut être prédit à coup sùr en dehors même de tout recours à la science moyenne (nullus prorsùs dubitet, etc.), et cela sans que l’homme en soit moins libre de cette nécessité qui suffit pour mériter ou démériter. (V. Concord. quæst. XIV, art. 13, dip. 53, memb. IV.) N’est-il pas clair que Molina accorde là tout ce que demandent les augustiniens et les défenseurs d’une congruité intrinsèque ?
arbitre (14). Elle ne comporte pour la Grâce qu'une « dénomination extrinsèque ». À vrai dire, elle n'existe qu’au regard de Dieu, et ne se peut définir que par rapport à la science moyenne (15). Il faut penser, en effet, que Dieu, selon les disciples de Molina, outre la science de simple intelligence par laquelle il connaît tout ce qui n’est que possible, et la science de vision, par laquelle il a connu de toute éternité tout ce qui devait effectivement arriver, possède une troisième sorte de science, par laquelle il connaît tout ce que feraient les causes libres dans les diverses circonstances où elles pourraient se trouver placées (16). Dieu sait, par exemple, à quoi se porterait le libre arbitre de Pierre si, en telle occasion, telle grâce lui était fournie. Il le sait avant d’avoir fourni à Pierre aucune grâce, et quoique dans chaque hypothèse Pierre ne laisse point, en vertu de son indifférence, de pouvoir réellement se porter du côté contraire (17). Cette sorte de divination ou de
supercompréhension mystérieuse (18), qui va de la condition éventuelle à l'acte subséquent, alors qu'aucune connexion ne rejoint l'un à l’autre, c'est ce que Molina nomme la science
(14) V. Suarez, De Gratia, lib. V, cap. 25 et cap. 52. On peut voir une explication de la congruité des congruistes chez Malebranche (qui, comme on sait, se rallie à ce sentiment). V. notamment Il° Lett. cont. la déf. de M. Arnauld, Recueil, t. 1, p. 506-508. — (15) Arnauld pense que Molina s’attribue l'invention de la science moyenne. V. t. XXII, p.696. Cf. en sens contraire, MoinA, Concord. qu. XIV, art. 13, disp.53, et Schneemann, p. 31. — (16) V. t. VII, p. 454-455. Cf. MoziNA, Concord., qu. XIX, art. 13, disp. 52. V. aussi Malebranche, II° Lettre contre la Déf. de M. Arnauld, Recueil, t. I, p. 508. — Il est bon de noter, et lui-même le fait observer à Bayle, — qu'Arnauld n’a jamais condamné la science moyenne. Il proteste « qu’il ne s'est jamais expliqué sur ce qu’il croit de la science moyenne, s'étant toujours contenté de montrer que l'efficacité de la Grâce ne dépend point de cette science, mais du souverain empire que Dieu a sur les volontés des hommes, leur faisant vouloir tout ce qu’il veut pour les porter à lui sans blesser leur liberté ». (T. XL, p. 3.)
(179) V. MoxNaA, Concord. qu. XIV, art. 13, disp. 52. — (18) Molina souligne lui-même le paradoxe de cette science moyenne, en disant que, par elle, Dieu a une connaissance certaine d’un événement qui en soi est incertain : Quod in se erat incertum scivit certô. (Ibid., disp. 52, p. 236.) Cette conception à maintes fois été critiquée par les thomistes, du point de vue philosophique et du point de vue théologique. (V. par ex. BoursiIer, De l’action de Dieu sur les Créatures, t. IV, p. 68 et suiv. et p. 80 et suiv.). Pour une critique spécialement philosophique on peut voir Leibnitz, Théodicée, art. 39 et suiv.; et aussi Opusc. et fr. inédits (éd. Couturat), p. 3, p. 17, P. 25-27.
conditionnelle où science moyenne (19). Et les grâces qui, à l'épreuve de la science moyenne. se révèlent comme devant être, en fait, suivies de l'adhésion de la volonté, ce sont les grâces congrues. Or cela étant, de la part de Dieu qui distribue sciemment toutes les grâces, le don d'une grâce congrue marque sans doute une bienveillance infiniment plus considérable que celui d'une grâce incongrue ; et ainsi, entre les deux sortes de grâces, la différence est énorme in genere benificii: il n'en est pas moins vrai qu’à les envisager en elles-mêmes et in genere auxilii, la première grâce n’a rien de plus que la seconde, puisqu'elle doit son suecès, non à aucune force ou qualité qui lui soit propre, mais uniquement à ce qu’il a plu au libre arbitre de l’accueillir, tandis qu'il aurait pu tout aussi bien la rejeter. Et la distinction a beau se faire antérieurement à l'événement, elle lui est tout de même logiquement postérieure, puisqu'elle repose sur la décision de la volonté. À la vérité, il faut ajouter, pour exprimer fidèlement la doctrine congruiste, sur la décision de la volonté en tant que prévue par Dieu. Mais la prescience de Dieu, dans cette doctrine, suppose son objet, et ne le cause pas (20). Il appartient à Dieu de donner ou de ne pas donner telle grâce qu'il sait congrue ; mais il ne lui appartient pas de faire que telle grâce soit ou non congrue. C'est donc bien encore, en dernière analyse. au libre arbitre de l'homme que l'efficacité de la Grâce est subordonnée (27).
19) Sur l’équivoque de ce mot science conditionnelle, v. Boursier, loc. cit., t. IV, p. 80-88; cf. LerBnrrz, loc. cit. — (20) NV. Mozina, Concord., qu. XXII, art. IV: et V, disp..1, memb. XI, XII XIV, etc.; qu. XIV, art. XIII, disp. XLIX, appendice, p. 444. Cf. Lessius, Resp. ad Antapol., in Schneemann, P. 419.
(21) V. à ce sujet Jansenius, lib. III, De Grat. Christi, cap. 3. C'est aussi Ce que remarque Quesnel: dans la doctrine de la science moyenne « cette efficacité n’est point dans la Grâce même, et elle vient proprement de la volonté, qui quelquefois obéit à une grâce plus faible, et d’autres fois en rejettera une plus forte : quoique dans ce système ce soit toujours un bienfait de Dieu de ce qu'il lui a plu de donner cette grâce dans des circonstances où il prévoyait qu'elle serait reçue, et de ce qu’il a bien voulu, pour ainsi dire, prendre la volonté dans sa belle humeur ». V. Eclaircissement de Quesnel, en tête des Lettres du prince de Conti ou l’aecord du libre arbitre avec la grâce de Jésus-Christ, enseigné par S. A. S. au P. Dechamps, jésuite (édité par Quesnel). Cologne, 1689, in-12. Cf. Lessrus, De Grat. E fficaci, cap. 18, n° 7, et GUILLERMIN, De la Grâce suffisante, Rep. thomiste, 1902, p- 61-62.
Et, bon gré mal gré, quelques chemins nouveaux qu’on essaie d'ouvrir, quiconque a une fois admis la définition molinienne ou semi-pélagienne du libre arbitre, finira toujours par en revenir là. Le P. Malebranche peut bien professer une grâce efficace par elle-même ou mieux encore physiquement prédéterminante (22). Puisqu'il fait d'autre part de la noninvincibilité l'essence de la liberté (23), il va de soi que cette prédétermination de la Grâce ne doit s'entendre qu’à l’égard de ce qui, dans l'activité humaine, ne mérite point le nom de libre. En fait, selon le P. Malebranche, la Grâce consistant en un « saint plaisir », et tout plaisir « poussant, pour ainsi dire, la volonté vers son objet », il faut avouer que la Grâce est toujours efficace en ce qu'elle produit toujours en l'âme un « ébranlement », un certain amour du bien (24). Mais cet amour demeure purement instinctif, donc non mériloire, jusqu'à ce que s’y ajoute l'amour de choix produit par l’acquiescement du libre arbitre (25). Et cet acquiescement dépend de nous seuls (26). De sorte qu’il dépend de nous seuls de faire que l'impulsion divine aboutisse à quelque résultat moral et surnaturel, ou soit arrêtée tout court (27). Quel moliniste ne reconnaîtrait là le fond de ses pensées ? Aussi bien ni Molina lui-même, ni ses disciples les plus authentiques ne font-ils de difficulté d'admettre en la Grâce une vertu active ou une
(22) V. à ce sujet t. XXXIX, p. 252-253, etc. — (23) V. Ibid., et p. 694, 917,718, etc. Cf. Traité dela Nature etde la Grâce, Dise.IIT, n°3.— (24) r° Ecl. sur la Recherche de la Vérité, Traité, Disc. Ill, n° 19. Cf. t. XXXIX, p. 473. — (25) Ibid. Disc. III, n° 28, etc. Ainsi, pour Malebranche, le libre arbitre va plus loin qu’il n’est poussé par la Grâce. C'est, remarque Arnauld, renchérir sur Molina et revenir à Pélage. (V. t. XXXVIII, P. 648-649; t. XXXIX, p. 101. Fénelon, inspiré par Bossuet, fait à Malebranche précisément le même reproche. V. Réfut. du système du P. Malebranche, ch. 34.) — (26) V. t. XXX VIII, p. 648-649.
(27) « Cette action que Dieu met en nous dépend de nous.» (Recherch. de la Vérité, 1° Ecl., cité et souligné par Arnauld, t. XXXIX, p: 256.) On sait que c’est ce qui choquait M de Sévigné dans le système de Malebranche, « cette impulsion que nous arrêtons tout court. » On sait d'autre part que l’un des motifs pour lesquels le Traité de la Nature et de la Grâce a été condamné à Rome en 1690 (au rapport du Consulteur romain), est que, d'après le Traité, c’est le libre arbitre qui rend la Grâce efficace ou inefficace. Sur quoi le P. André déclare qu'il faut que ce Consulteur « n’ait lu le P. Malebranche qu'avec les yeux de M. Arnauld ». (V. Vie de Mal. par le P. André, éd. Ingold, p. 198.)
DRE, ds dé ie,
efficience, par laquelle elle ne manque jamais de causer en l'âme une motion, voire une prémotion (28). Bien mieux, ils insistent sur ce que, la Grâce prévenant le libre arbitre, l’invitant, l’attirant, le poussant, le libre arbitre n'aurait, pour bien faire, qu’à se laisser faire. D'où ils concluent, qu'en la rigueur des termes, c’est par elle-même ou de la part de Dieu que la Grâce est efficace ; l'homme peut seulement, par sa résistance, la rendre inefficace (29). Et le P. Malebranche, après tout, ne soutient pas autre chose (30). Mais en cela, lui et le reste des molinistes ne font guère que jouer sur les mots. Car qu'on rapporte à la puissance de Dieu tout le positif de l'action surnaturelle, qu'on diminue la part de l’homme jusqu'à vouloir qu'il ajoute simplement à la Grâce cette condition toute négative, la « non-résistance » (31) : cette condition négative est pourtant ce à quoi le succès entier de l’entreprise divine est suspendu, et faute de quoi la vertu de la Grâce demeure lettre morte. De quelque nom, par conséquent, qu'on appelle l'opération surnaturelle, « attrait », « suasion », «invitation », « illumination », « motion » ou « prémotion », la même question reviendra toujours de savoir, cette opération une fois donnée, d'où vient que la volonté y coopère : si c’est de son unique chef qu’elle se détermine à suivre la voix qui
(28 V. t. XX, p. 565. C'est sur cé fondement que les théologiens de Port-Royal s'efforcent de réduire la doctrine du dominicain Nicolaï au pur molinisme. En réalité, on peut se demander s'ils ont bien compris la doctrine de Nicolaï, qui ne diffère peut-être pas autant qu’il semble du reste de l'Ecole thomiste. V. làdessus notre t. IP Ven TR
(29) V. Mozin4a, Concord., qu. 23, art. IV et V, disp. 1, memb. 6, et SCHNBEMANN, p. 235. Cf. les thèses du prince de Conti soutenues sous l'inspiration des jésuites, et contenues dans les livres du P. Dechamps : Defensio Censuræ Facultatis, ete. Paris, 1646 4° : Inefficax gratia redditur per solam creatam voluntatem ; at efficax simul atque indivisibiliter per hanc et per ipsam gratiam.
(30) V. 11° Lett. cont. la Déf. de M. Arnauld. Recueil t. I, p. 492: « On sait bien que la Grâce retire point son efficace de nos volontés, si par l’efficace de la Grâce on entend sa propre force ou son action » — (31) Sur ce caractère tout négatif du consentement que le libre arbitre donne ou refuse à la Grâce, v. Malebranche, Rech. de la Vérité, 1° Eclairciss. (Cf. Réflex. sur la Prémotion physique.) Bien des années avant Malebranche, le D" Hallier avait soutenu une doctrine assez semblable, au dire d'Arnauld qui le rapporte pour la réfuter. (V. t. I, P. 22.) Arnauld, du reste, ne paraît pas avoir fait de rapprochement entre la doctrine de Malebranche et celle de Hallier.
l'appelle, ou si c'est Dieu qui l'y détermine (59). Si c'est à elle seule qu'appartient la décision, comme sont bien obligés d’en convenir tous les défenseurs de l'indifférence molinienne, il faut donc que Dieu, avec ses secours prévenants, fasse devant elle figure de solliciteur et pour ainsi dire de suppliant (33) ; il faut, si grand que soit son désir de nous faire bien vivre afin de nous sauver, et si puissante que soit son aide, « que Dieu attende que nous voulions », contrairement à la décision formelle du Concile d'Orange (34). Il faut que la toute- puissance du Créateur se soumette à la versalité de la créature. Il faut que l'œuvre du salut se fasse en nous non pas selon le bon plaisir de Dieu, pro bonû voluntate, comme le dit l’apôtre (35), mais selon le nôtre. Et, ainsi que le disait encore Lemos aux Congrégations De Auxiliis, « voilà en substance et en abrégé l'erreur des pélagiens et des semi-pélagiens » (36).
Semi-pélagiens ou molinistes s'égarent, comme s'égarent Luther et Calvin. Mais leurs égarements inverses ont une
(2) V.t. XVIII, p. 575-556. Cf. Jansénius, De Grat. primi hominis, cap. 19. — (33) V. Jans., loc cit. — (34) V. t. XVII, p. 575-596. Cf. t. XVII, p. 217. Le can. 4 du Concile d'Orange porte : Si quis, ut a peccato purgemur, voluntatem nostram Deum exspectare contendit, non autem ut etiam purgari velimus per Spiritus Sancti infusionem et operationem in nos fieri confitetur, resistit ipsi Spiritui Sancto, per Salomonem dicenti : Præparatur voluntas a Domino (Prov., VII, 35), et Apostolo salubriter prædicanti: Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bonà: voluntate. (Philipp, IL, 13.) V. aussi can. 6. Certaines formules de Lessius, et aussi de Suarez (les congruistes, nous l'avons dit, ne diffèrent point là-dessus des purs molinistes), sont en opposition directe avec les canons du Concile. Par ex. Lessius : Auxilium exspectat consensum voluntatis cujus usui subest. (De Grat. effic., cap. 18); etencore: Deus exspectat ut cooperumur secæ graliæ et consequenter ut velimus purgari. (Ibid., cap. 12.) Cf. Suarez, De Auxiliis, lib. III, cap. 16. +
(35) Philip. I, 13. — (36) V. t. XVII, p. 192. Saint Augustin, dans son Ep. ad Vital., fait consister l'erreur capitale des semi-pélagiens qu'il combat, en ce qu'ils ont cru que consentire vel non consentire ita nostrum est ut, si velimus, fiat, si autem nolumus, nihil in nobis operationem Dei valere faciamus. (T. XVIII, p. 311-312.) Sur le rapport du semi-pélagianisme et du molinisme touchant la coopération de la liberté et de la Grâce, v. JANSÉNIUS, Ilapdakndov, ete., cap. V. t. XVIT, P. 194-195. p. 192-193 ; t. XIX, p. 24-25.
seule et même source: la fausse conception de la Grâce et de la volonté comme deux principes extérieurs l’un à l’autre, et
dont les opérations sont discernables (37). !
Pour les protestants, la volonté humaine, absolument corrompue par la chute, et réduite à l’état de cadavre, est et demeure à jamais fermée à toute régénération. La grâce divine, sous couleur de l’assister, doit se substituer à elle, et travailler à sa place. Et si, par l’ébranlement que cette vertu d'en haut communique à tout l'être, elle lui fait produire au dehors des œuvres saintes en apparence, elle le laisse au dedans telle qu'elle est, souillure, concupiscence et péché.
Mais pour les molinistes aussi, quoique par une raison bien différente, le fond de la volonté échappe à l'influence de la Grâce. Non qu'ils ne se plaisent à répéter que la Grâce influe dans la faculté de vouloir : c'est même l'un des points par où ils opposent le secours surnaturel au concours ordinaire, lequel n’influe que dans les actes voulus. Et nous savons qu’ils ont coutume de définir la Grâce: « Une illustration de l’entendement jointe à une motion de la volonté. » Seulement prenons garde que, dans leur formule, la volonté est prise en son acception la plus large, comme synonyme d'inclination ou de désir en général. La volonté proprement dite, celle qui mérite, ou démérite, celle qui est libre, consiste dans le désir délibéré et consenti. Or cette faculté de consentir, ce pouvoir que nous avons de nous arrêter à un désir, de le choisir et de le faire nôtre, ce « principe de détermination », pour parler comme le P. Malebranche, cela c’est, au plus profond de notre cœur, une sorte de fort impénétrable où Dieu même n’a point accès. Suivant une autre expression du P. Malebranche, qui pousse ici à sa dernière précision la conception moliniste, la Grâce meut la volonté, non la liberté. Il y a donc, en l’homme qui reçoit la Grâce, une activité dont l’activité de la Grâce est radicalement distinguée.
Et dès lors, si la réception de la Grâce est suivie de quelque bonne œuvre, on n’a à opter qu'entre ces deux partis : ou rap-
(37) Arnauld donne expressément la distinction entre ce qui est de la Grâce et ce qui est du libre arbitre comme le principe commun des deux erreurs opposées de Pélage (et aussi de Malebranche), et de Luther. V.t. XXXIX, p. 113-114.
porter tout à la Grâce, et dans ce cas réduire à néant la participation du principe humain ; ou, pour conserver une place au principe humain, partager l'œuvre du salut entre l’homme et Dieu (38). .
Calvinisme ou molinisme : on ne saurait échapper à ce dilemme, dès qu’on admet au sein de la volonté une puissance, si minime soit-elle, à quoi la Grâce demeure extérieure.
Le caractère essentiel de la Grâce, selon la tradition catholique, est, au contraire, d'être intérieure non seulement à l'âme, mais à la volonté, non seulement à la volonté, mais au libre arbitre, de s’insinuer dans les replis les plus secrets de l'être humain, et de faire jouer les ressorts les plus intimes de l’action humaine.
(38) C’est la grande erreur du molinisme qu'il « partage l'œuvre du salut entre le libre arbitre et la Grâce. » T. XVII, p: 153.
LA VÉRITÉ CATHOLIQUE
On pourrait s’en convaincre par une simple réflexion sur ce terme par où les Pères ont coutume de désigner la grâce du Christ à l’exclusion des autres secours divins naturels ou surnaturels : la grâce médicinale.
La grâce du Christ est le propre remède de la corruption originelle : comme, donc, la corruption originelle consiste principalement dans la dépravation de la volonté, et surtout de cette partie supérieure de la volonté (apex voluntatis) qui domine et dirige tout le reste, c’est la volonté, dans chacune de ses inclinations, et surtout dans cette partie supérieure, qu'il faut que la grâce pénètre pour la réformer.
C'est parce qu'ils ne touchent point la volonté que les autres secours surnaturels, — tels que le don de prophétie, ou des miracles, ou des langues, ou la prédication de l'Évangile, voire les révélations immédiates (1), ou toute faveur divine lorsqu'elle est donnée seule et sans la gràce du Christ, — au
(x) V. t. XVII, p. 605-606.
lieu de servir aux hommes, leur sont plutôt une occasion de s'élever ou de s’endurcir, comme un mauvais estomac corrompt les meilleures viandes (2).
C'est pour le même motif que la Loi, ainsi que nous l’avons dit après les Pères, a été pour les juifs purement juifs un empêchement plutôt qu’une aide (3): parce qu'elle éclairait l'intelligence et ne changeait point le cœur (4); parce qu’elle donnait à l'homme la connaissance du bien, sans lui donner le désir et la force de l’accomplir; parce qu’elle lui fournissait un instrument très précieux, sans lui en fouruir l’usage (5). Et ainsi, semblable en cela aux lumières de la philosophie payenne, elle ne pouvait que nourrir l'orgueil humain, loin d’y remédier. :
Ce défaut de l’ancienne alliance, Dieu l’a suffisamment fait ressortir par la facon dont, en ses prophètes, il définit la noupelle : « Les jours viendront, dit le Seigneur, que je ferai une nouvelle alliance avec la Maison d'Israël et la Maison de Juda » (c'est-à-dire avec les vrais Israélites qui sont les fidèles) ; « non pas selon l'alliance que je fis avec leurs Pères, un jour que je les pris par la main pour les retirer hors de la terre d'Egypte, alliance qu'ils ont rendue vaine, et je les ai rejetés, dit le Seigneur. Mais l'alliance que je ferai dans leurs cœurs est que je mettrai ma Loi dans leurs entrailles, et que je l’écrirai dans leur cœur, et que je serai leur Dieu, et qu'ils seront mon peuple (6). » Et ailleurs : « Je verserai sur vous, dit le Seigneur, une eau pure ; et vous serez purifiés de toutes vos taches, et je vous donnerai un cœur nouveau, et je mettrai un esprit nouveau au milieu de vous. Et je vous ôterai votre cœur de pierre, et je vous en donnerai un de chair; et je ferai que vous marcherez dans l’observance de mes commandements, et que vous garderez mes ordonnances et les observerez (7). »
(2) V. ibid., p. 98-99 et p. 605-606.
(6) Auc., in Ps. 8r et Ep. 177 (alias 95). V. t. XVII, P. 95 et suiv., et p. 101 et suiv.; t. X, p. 409 et suiv. Cf. JANSENIUS, lib. III, De Grat. Christi, cap. 8. V. plus haut, eh. II, p. 185 et suiv. — (ON MNX Ep Wire — (6) Ibid, p. 411-414. — (6) JerEM., XXXI, 3r. Cette prophétie est rapportée par saint Paul (Hebr. 88).
(7) Ezecx., XXVI. Cf. Ezecu., XI, 19. Ces divers passages d'Ezéchiel, continuellement invoqués par les théologiens augustiniens, fournissent
PO
Il est visible, par ces prophéties célèbres, que la différence et la supériorité de la nouvelle alliance par rapport à l’ancienne, de la grâce du Christ par rapport à la Loi de Moïse, consistent : d'une part en ce que désormais Dieu ne se borne plus à donner des commandements aux hommes, mais il les leur fait observer : Faciam ut faciatis (8); d'autre part, pour atteindre ce but, Dieu écrit sa Loi, non plus sur des tables de pierre, mais dans lés entrailles de l’homme, c’està-dire qu'il ne se contente pas de nous proposer le bien par l'entremise de notre entendement, mais qu'il agit directement sur notre volonté même, changeant un cœur incapable d’obéir à cause de sa dureté et sa résistance, en un cœur docile aux impressions de l'Esprit Saint (9).
Aussi les Pères, à la suite, de saint Paul, n'ont-ils pu définir la grâce du Christ que par le seul don susceptible de régénérer véritablement notre cœur, le don de l'amour de Dieu ou, comme dit l’apôtre, « la charité répandue dans nos cœurs par le Saint Esprit qui nous est donné » (10). Car la grâce du Christ doit avoir pour effet de guérir la volonté corrompue et de la rendre bonne. Or la volonté n’est mauvaise et corrompue que parce qu'elle s’est attachée par affection et par amour à ellemême, au lieu de s'attacher à Dieu (11). Et par conséquent elle ne peut devenir bonne qu’en changeant d'amour, et faisant pour Dieu, et par le mouvement de la charité, ce qu’elle ne faisait que pour elle-même, et par le mouvement de son amourpropre (12). Il faut donc bien que le propre de la grâce chrétienne soit l’infusion de la bonne volonté, ou, ce qui est la même chose, de la charité, qui n’en diffère pas, et qui ne peut venir que de Dieu (13). La grâce chrétienne, ou l'Esprit qui donne la vie, s'oppose à la Loi ancienne, ou à la Lettre qui donne la mort, comme la Charité qui édifie s'oppose à la Science qui enfle (14). Tel est le grand argument par où
le thème de l’opuscule de Saint-Cyran, le Cœur nouveau. V. sur ces passages t. X, p. 414-415; t. XVII, p. 104-107; t. XVII, p. 927, 729,
738, etc.
(SNENIEEEX, D. 41022 (OPEN TO) RO TV SEEN ET) Vo Lex p. 437. — (12) Ibid. — (13) Quasi vero aliud sit bona voluntas quam
charitas; quam Scriptura nobis esse clamat ex Deo. AuG., lib.I, De Grat. Christi, cap. 21. Ibid., 427.
saint Augustin, en des termes qu’à confirmés le Concile de Carthage (15), a inlassablement combattu les fausses concep” tions que les pélagiens se forgeaient de la Grâce : il montre que toutes les manières dont Julien reconnaissait que Dieu assiste l’homme, « en nous commandant, en nous bénissant, en nous sanctifiant, en nous retirant du mal, en nous portant au bien, et en nous illuminant » (16), reviennent purement et simplement, avec ce que Pélage nomme Ja « Loi et la Doctrine », aux secours de l'Ancien Testament (17); et il conclut ue, pour être catholique, il faut confesser « une grâce que Dieu répand dans le fond de nos cœurs avec une douceur ineffable, en ne découvrant pas seulement la vérité que l’on doit suivre, mais en donnant encore la charité pour l’aimer », une grâce qui aide l’homme, « non seulement en lui inspirant ce qu’il doit faire, mais aussi en lui inspirant l'amour par lequel il fasse ce qu’il connaît devoir faire (18) ». Par là, certes, ne sont point exclues les « bonnes pensées », et les lumières surnaturelles de la Foi (19). Au contraire, bonnes pensées et lumières surnaturelles font indubitablement partie de la grâce du Christ, mais en tant seulement qu’elles s’'accompagnent de mouvements pieux et d’une sainte affection du cœur (20), en tant que, comme il arrive en toute foi divine, elles enferment un commencement de charité et disposent à une charité plus grande (21). La connaissance précède nécessairement l’amour (22), mais elle n’en est pas nécessairement suivie (23). Si la connaissance sans amour n'est qu’une science qui enfle, la charité qui édifie est précisément l'union de l'amour et de la connaissance (24). Et c'est, selon les Pères, la propre définition de la Grâce : Znspiratio dilectionis quê cognita Sanclo amore faciamus, quæ propriè gratia est (25).
(15) Concil. Carth., can. 4; v.t. X, P. 423.
(16) JuL., ap. AUG. Op. imp. lib. IX, Cap. 108. Jbid., p. 419-420. — (17) AuG., De Grat. Christi, cap. 9. 1bid., p. 423-424 Cf. t X, p. 527. — (18) Auc., De Grat. Christi, cap. 13 et cap. 3, cité in t. X, p. 421-422 ; t. XVII, p. 605. Cf. De Correp. el Grat., cap. 2, cité ibid.; v. t. X, P. 430-431. — (19) V.t. X, P- 423-424 et p. 433-434. — (20) Ibid., p. 423-421.
(21) V. sur cette union de la lumière et de l'amour en toute foi divine : t. Xp. 433-434. — (22) V. ibid., p. 433 et p. 424. — (23) Ibid., 424. Cf. t. XVII, p: 605, note (e). — (24) 1bid., t, X. p. 494 : ibid., t. XVII, p. 606.
(25) Auc., lib. IV, ad Bonif., cap 5. Cette définition de Saint Augustin
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Cette inspiration d'amour comporte bien des degrés, depuis. les premiers mouvements par lesquels nous commençons de désirer le bien et de nous tourner vers Dieu, jusqu’à cette plénitude de la bonne volonté par laquelle nous menons une vie toute sainte, dans la parfaite observance des commandements (26). Mais qu’elle nous porte plus ou moins vers Dieu, c'est toujours vers lui que la Grâce nous porte : c'est toujours lui, par conséquent, qu’elle nous fait aimer (25). Et quoique, là où cet amour est encore faible et naissant, il ne fasse: qu’ « amollir » un peu, suivant le langage de l'Écriture, le « cœur de pierre » qui est en l’homme corrompu (98), il est bien clair que, là où le don est entier, et où la charité nous est insufflée avec toute sa chaleur et sa force, nulle volonté ne lui fait obstacle, puisque c’est le propre de la grâce du Christ de. remplir la volonté et d'y substituer l’amour de Dieu à l'amour des créatures (29). Aussi saint Augustin ne sépare-t-il point ces deux propositions, que la Grâce consiste dans l'inspiration de l’amour de Dieu, et que la Grâce nous fait immanquablement faire le bien (30). Car il n’est pas possible que nous n’agissions bien, si notre volonté est bonne. Et il n’est pas possible que:
est substantiellement identique à beaucoup d’autres qu’il donne dans le De Grat. Christi, etc. (V. plusieurs de ces passages, cité in t.X, P- 415-429). C'est celle à laquelle Arnauld se réfère toujours. V. notamment: t. X, p. 418, 421, etc. ; t. XNII, p. 99, p- 604, ete.; t. XX, p. 187- 188 ;1t. XXXIX, p. 627; t. X, p. 386-387: t. X- PD689L-EXp- MT TNT p.145; t. II, p. 636. — La définition de la Grâce par l'inspiration del'amour de Dieu est tout à fait fondamentale dans la doctrine d’Arnauld. Elle donne la clef de son opposition à la casuistique, de ses théories. sur la fréquentation des sacrements et sur la pénitence, de sa conception de l'Eglise. (V. à ce sujet notre 2° partie, ch. I, IT, IIL.) Elle fait l'unité de tout le système. (V. la conclusion du chap. IIL.) Il est à remarquer que, malgré l'autorité de saint Augustin, elle est rejetée par plusieurs théologiens. On peut citer entre autres, sans parler des jésuites, Thomassin. (Mémoires sur la Grâce, Paris, 1682, t. I, ch. VII et VIII). Jansénius admet cette définition et en souligne l'importance. (V. lib. V, De Grat. Christi, cap. I.) Mais il ne la donne pas, comme Arnauld, de prime abord. Pour lui, la définition fondamentale de la Grâce se tire de la notion de délectation indélibérée (lib. IV, De Grat. Christi, cap. I et suiv.), notion sur laquelle Arnauld n’a jamais insisté même dans ses premiers ouvrages, et qu'il a fini par rejeter. V. notre: t. IT *ch:01.
(26) V. t.X, p. 415-419 et p. 425-497-498. — (27) Ibid., P. 428. — (28) Ibid., P- 415-416 et p. 426. — (29) V. t. XVI, p. 113-114. — (30) AUG., De Grat. Christi,. cap.13et cap. 14; t. X, p. 424-425 et p. 220 ; t. XVII, p- 606-608.
notre volonté ne soit pas bonne si l’amour de Dieu l'anime (31). La Grâce consiste dans le don de l'amour ; par ailleurs, aimer et vouloir ne sont qu'une même chose (32) : il appartient donc à la Grâce de nous faire vouloir, et, partant, on ne saurait supposer sans absurdité qu'il dépende de notre volonté de la rendre fructueuse ou vaine. L'efficacité de la Grâce ne peut évidemment se mesurer qu’à l'ardeur du pieux désir qui est suscité en nous, c’est-à-dire à l'abondance ou au degré de la Grâce elle-même.
Aüïnsi, pour qui considère avec exactitude la notion catholique de la Grâce, la question qui a tant agité l'École et même l'Église, est tranchée du premier coup : la grâce sans laquelle nous ne pouvons faire aucun bien n’est pas une grâce telle que quelques théologiens se la figurent, grâce versatile (33), qui a effet ou n’a pas d'effet pro nulu voluntatis ; c'est une grâce efficace par elle-même, qui opère en nous le vouloir et le faire, comme dit saint Paul, selon le bon plaisir, non pas de l'homme, mais de Dieu (34).
Mais pour mettre cette vérité dans tout son jour, il importe de considérer d’un peu plus près les principales raisons par où les grands docteurs de la Grâce, en particulier saint Augustin et saint Thomas, l'ont confirmée et défendue.
Ces raisons, que saint Augustin a si clairement exposées dans son livre De la Correction et de la Grâce (1), sont toutes prises de cet état de la volonté corrompue à laquelle la grâce du Christ doit apporter le remède.
(81) AuG., Op. imp. lib. IL, cap. 125: « Dilectionem.. sine quà nemo piè vivit, el cum quâ nemo nisi piè pivit; sine quà nullius est bona voluntas, et cum quâ nullius est nisi bona voluntas.. » (T. X, p. 420.)
(82) V. t. XVIIL 307-308. — (33) V.t. XX, p. 292. — (34) Philip., LI, 13; t. XXXIX, p. 68.
(1) Auc., De Corrept. et Grat., cap. 11 et 12. Les deux raisons données ici par saint Augustin de la nécessité d’une grâce efficace par ellemême (qui se soumette le libre arbitre et n’y soit pas soumise), dans l'état de nature déchue, ont été reprises et commentées très fréquemment par Arnauld, particulièrement in t. XI, p. 655 et suiv.; v. aussi t. XVII, p. 168-173 ; t. XXXIX, p. 102-103; et t. XVI, p. 112-116.
