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Ea volonté humaine est corrompue, en quel sens ? En ce sens que, librement, elle s'est mise et demeure sous l’esclavage des créatures, obstinément attachée au mal, obstinément rebelle à tout mouvement qui ne vient pas de la cupidité et de l’amour-propre.

Supposez donc qu’à une volonté ainsi disposée, Dieu donne une grâce telle que molinistes ou congruistes se la figurent, grâce qui se propose sans s'imposer, qui invite sans déterminer, qui sollicite la coopération sans la produire, qui n'excite en notre âme qu'un désir, en laissant à notre arbitre de faire, par sa résistance ou par sa non-résistance, que ce désir avorte ou s'accomplisse. De quoi nous servira pareille grâce (2)? Elle ne peut rien que sous la condition de ce consentement que la volonté doit tirer d’elle seule. Or consentir à une invitation salutaire, suivre un bon conseil, embrasser le bien proposé, n'est-ce pas déjà agir bien (3)? On aura beau appeler cela un acte purement négatif, un acte immanent, un acte sans réalité physique (4), encore est-il que cette décision, d’où tout dépend, est quelque chose de moralement bon, dont par conséquent le libre arbitre déchu est par lui-même incapable (5). Il est donc hors de doute que toute grâce soumise au libre arbitre sera inévitablement rejetée par le libre arbitre (6). « Si, dans la faiblesse

(2) V. t. XVI, p. 116. C’est un des arguments favoris de Jansénius. V. notamment lib. III De Grat. Christi, cap. 2. C'est aussi celui sur lequel Pascal insiste le plus pour montrer l'impossibilité d'admettre le pouvoir prochain au sens moliniste. V. Ecrits sur la Grâce, éd. Br. t. XI, p. 237, 239 et p. 222. — (3) V. t. XVIIL, p. 78r.

(4) C’est, on le sait, à ces artifices que recourt Malebranche pour éviter de dire que le consentement est produit par Dieu, seule cause efficace de tout ce qui est. Et Hallier pensait de même. V. plus haut, P- 357. — (5) V. t. XX, p. 69 : Consentire enim gratiæ sufficienti, quæcumque tandem illa sit, actus est voluntatis, bonus et pius : ad illum igitur consensum necessaria est gralia efficax. Cf. JANsenius, lib. II, De Grat. Christi, cap. 23.

(6). V. t. XVI, p. 113. Cf. t: II, p. 207: « Un jésuite, prêchant à Bruxelles, a entretenu son auditoire de cette fable : Que Notre-Seigneur s'était apparu à un bon homme, portant un sac si pesant qu'il était tout en sueur de le porter; et que ce bon homme lui ayant demandé ce que c'était, il lui avait répondu que ce sac était plein de ses grâces, et qu'il ne s’en pouvait décharger, parce que presque petsonne n'était disposé à les recevoir. À quoi un des auditeurs dit que c’est que les grâces des bonnes dispositions n'étaient pas daus le sac, car si elles y

de cette vie, qui est si grande, dit saint Augustin. on laissait aux hommes la volonté, en sorte qu'ils demeurassent s'ils voulaient dans le secours de la grâce de Dieu, sans lequel ils ne pourraient persévérer, et que Dien n’opérât point en eux qu'ils le voulussent », — c'est-à-dire si Dieu ne leur donnait qu'une grâce suffisante pour s’en servir ou ne s'en servir pas à leur gré, et non une grâce efficace qui fait vouloir (9), — « la volonté succomberait par sa faiblesse parmi tant et de si grandes tentations, et ils ne pourraient persévérer (8), parce que, défaillant par leur faiblesse, ils ne voudraient pas demeurer fermes, ou bien l'infirmité de leur volonté ferait qu'ils ne le voudraient pas assez fortement pour le pouvoir » (9). Comme la Loi pour les juifs purement juifs, la grâce simplement suffisante ne serait pour les chrétiens qu'un semblant de remède.

Qu'on ne se laisse pas tromper par la fausse analogie des remèdes ordinaires, que le médecin prescrit à ses malades en s’en remettant à eux du soin de les prendre, s’ils tiennent à guérir (10). Cette manière de traiter convient aux maladies du corps, voire à certaines maladies de l’âme, où la volonté n'est pas directement intéressée. Mais ici c’est la volonté qui est blessée pour ainsi dire en ses parties nobles (11), c'est le libre arbitre qui est atteint. Et le principal de sa maladie consiste en ce qu'il ne sait plus ni ne veut savoir où est son vrai bien, ancré qu'il est dans le décevant amour des biens périssables; en ce qu'il se complaît, comme dit saint Prosper, en sa langueur, et, loin de désirer prendre les moyens susceptibles de lui rendre la santé, ne se sent même pas malade (19). Mettre à la disposition de cette volonté le remède destiné à la guérir, c'est proprement présenter un bâton à un paralytique pour le faire marcher, montrer de belles couleurs à un aveugle, où dire des raisons excellentes à un frénétique pour

eussent été, elles lui eussent donné le moyen de se décharger des autres. » (T. II, p. 209.)

(7) Paren‘hèse d’Arnauld. — (8) C'est Arnauld qui souligne. — (9) Auc., D: Corrept. et Grat., Cap. 12; V. t XVII, p.229:— (ro) VW: t. XVIIL, p. 254-295. — (11) Arnauld use souvent de cette comparaison

de la volonté à ec les « parties nobles ». V. notamment t. X,p. 405- 406. Cf. plus haut, p. 156.

(2) V.t. XVII, p. 274-255 et P: 783-784.

lui persuader de quitter ses rêveries (13). Et concevoir la grâce divine sur ce modèle, c’est vouloir que Dieu nous traite comme un médecin qui supposerait que son malade se porte bien (14).

La volonté, la faculté de choisir, de nous déterminer, de consentir, est cela même sur quoi doit agir le Médecin céleste. Et les malades ne pratiqueront jamais ses ordonnances si lui-même ne leur inspire la volonté de les pratiquer (15). 11 faut donc, pour que la Grâce soit vraiment médicinale, que l'usage de cette Grâce ne dépende pas de notre volonté, mais que ce soit elle au contraire qui mette en nous cette volonté de guérir sans laquelle les meilleurs remèdes resteraient nuls et non avenus (16). Il faut, comme le dit saint Thomas, que la Grâce écarte par sa propre influence la résistance que, de luimême, le libre arbitre déchu ne manqueraïit jamais d'y oppo-

r : Hoc ipsum quod aliquis non ponit obstaculum (gratiæ), ex grahà procedit (17). Il faut, comme le dit saint Fulgence, que le consentement à la Grâcesoit l’œuvre de la Grâcemême : Ergo el susceptio et desiderium graliæ opus ipsius est graliæ (18). 1 faut, comme le dit saint Augustin, que la faible volonté humaine soit poussée et entraînée par la grâce divine, qui se rend maîtresse et victorieuse de son infirmité par une force ioute-puissante et qui n'est jamais arrêtée par aucun obstacle : Subventum est igitur infirmitati voluntatis humanæ, ut divinâ gratiâ indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur (19).

C'est ce que le même saint Augustin rend sensible par sa

(13) V. & XVI, p. 116. — (14) Ibid. — (15) Auc., De Prædest. Sanct., cap. 6; V.t. XVII, P, ee — (16) V. t. XVIII, p. 274-275 et p. 782-789.

(19) SarnT Thomas, Comment. in Ep. ad Hebr., cap. 12, ad. 3, cité souvent par Arnauld, et notamment én t. XIX, p. 536-537. Cf. ‘aussi d’autres textes analogues de saint Thomas, p.ex. : Jlli qui in peccato sunt vilare non possunt per propriam polestatum quin impedimentum graliæ præstent vel ponant, ut ostensum est, nisi auxilio graliæ præveniantur. (Sum. Cont. Gent., lib. III, cap. 160, cité in t. XVIII, p. 522- 523.) V. pour l’explication détaillée de la pensée de saint Thomas sur ce A er t. XVI, p. 514 et suiv., ett. XIX, p. 132.

(18) Fuzc., de Verit. lPrædest. et Grat., lib. I; cap. 16, in t. XVIII, P- 789. (Arnauld traduit susceptio par acceptation et consentement.) — 19) AuG., De Corrept. et Grat., cap.12 Ce texte est un des plus fréquemment cités par Arnauld {comme par tous les théologiens du Port- Royal). V. p. ex. t. XVII, p. 190-171, etc.

fameuse distinction des deux sortes de grâces, répondant aux deux états de la nature humaine. On peut concevoir, dit-il, deux genres de secours : « L'un est le secours sans lequel une chose ne se fait point (auxilium sine quo non) ; l'autre est le secours par lequel une chose se fait (auxilium quo) (20) ». Au premier genre appartient, par exemple, la nourriture, ou bien la lumière : corporelle, parce qu’on ne peut vivre sans nourriture, ni voir sans lumière, mais la nourriture ne fait pas vivre celui qui veut mourir, non plus que la lumière ne fait voir celui qui ferme les yeux. Au contraire, la béatitude est un secours du second genre parce que non seulement l’homme ne sera jamais heureux si elle ne lui est donnée, mais encore aussitôt qu'elle lui est donnée il devient heureux (21). Or la Grâce fournie à l'ange et à l'homme innocent a dù être un secours du premier genre, « car la volonté de l'ange et de l’homme, ayant été créée sans aucun péché, et n'ayant d’ellemême aucun mouvement de concupiscence qui lui résistàt, avait une telle force qu'il était juste de commettre à cette grande bonté et à cette facilité de bien vivre la liberté de persévérer ou de ne persévérer pas » (2), en ne lui présentant « qu'un secours tel qu'il pût s’en servir ou ne s'en point servir s’il le voulait » (23). Mais maintenant que cette grande liberté a été perdne en punition du péché, il est demeuré dans l'homme une si grande faiblesse qu'il a été besoin qu'elle fût secourue par des dons encore plus grands (24); aussi La grâce du second Adam est-elle plus puissante que celle du premier (25). Et en quoi plus puissante ? En ce qu’elle « n’est

(20) AUG., De Corrept. et Grat., cap. 12. V. sur cette distinction t. XVII, P- 169-191 et p. 196-198, et dans le t. XI, l'Analysis synopltica.

(21) AUG., de Corrept. et Grat., cap. 19; V.t. XVII, p. 169. Arnauld rénvoie pour éclairer cette distinction des trois sortes de secours à d’autres ouvrages de saint Augustin, notamment à De Nat. et Grat. Cap. 57; De Peccat. meril. ac remiss., cap. 8; Ep. 186 (alias 106). — (22) De Corrept. et Grat., cap. 19; v. t. XVII, p. 169-190. — (93) De Corrept. ét Grat., cap. 11. — (24) Ibid, cap. 12.

(25) Ibid., cap 11: Tale quippè erat adjutorium quod desereret cum vellet, et in quo permanerel si vellet, non quo fieret ut vellet. Hæc est Prima gratia quæ data est primo Adam. Sed potentior est in secundo Adam. Prima est enim qua fit ut habeat homo Justitiam si velit; secunda ergo plus potest, quà etium Jit ut velit, el lantum velit, tantoque ardore diligat, ut carnis voluntatem contraria concupiscentem voluntate spiritüs vincal. (Cité ibid., p. 2x1.)

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plus seulement un secours sans lequel nous ne peuvens faire le bien, ou denieurer dans le bien, mais qui est tel et si fcrt qu'il nous le fait vouloir » (26). « Cette seconde grâce est d'autant plus grande que la premiére, que ne serait peu à l'homme de ne pouvoir sans elle ni embrasser le bien ni demeurer dans le bien s’il le voulait, si elle ne passait plus avant encore et ne le faisait vouloir (25). » En un mot la diflérence entre la grâce de la créature et celle de la Rédemption, c'est que la première est un auxilium sine quo non, c'est-àdire une aide qui détermine le libre arbitre (28). Mais il est

manifeste que la grâce que saint Augustin nomme auxilium

sine quo non est précisément identique à la grâce suffisante des molinistes et que l'auxilium quo est ce que tout le monde appelle grâce efficace par elle-même (29). D'où il suit que faire de la grâce du Christ une grâce suffisante ou versatile à la manière moliniste, c'est vouloir que l'homme déchu pusse se con'enter de la même grâce qui était nécessaire à l’homme innocent; c'est donc prétendre que le libre en nous n'est pas moins fort ni moins entier qu'il n'était en Adam avant sa faute ; c'est ruiner, avec la dillérence des deux grâces, la diilérence des deux états, autrement dit le dogme même de la chute (30).

Seule une grâce efficace par elle-même, seule une grâce qui fait vouloir est capable de redresser une volonté dépravée.

Et seule aussi cette grâce est apte, en régénérant notre nature, à nous maintenir dans l'humilité.

Que l'humilité soit la condition de toutes les vertus chrétiennes, comme l'orgueil a été le principe de tous les vices des payens, c’est ce qu'il est à peine besuin de rappeler, tant cette vérité éclate dans l'Evangile, dans les instructions des apôtres,

(26) Id., cité ibid. — (23) Ibid. ibid.

(28) V.t. XVII, p. 198-19). — (29) Jbid , P. 196 et suiv. et p. 210-019. — (30) V. t XVII, p. 196 et p. 227: t. XVIIL. P. 763-765 et p. 80. Il est à observer que cette différence des deux grâces, répondant à la différenc: des deux états, n'est pas exprimée par saint Augustin suulement dans le De Corrept. et Gruta, quoi qu'aient prétendu les molinistes. V. p. ex. le De Dono lerseverentiæ et particulièrement le passage du chapitre 5, cité par Arnauld (t. X, p. 448-459) et Pascal (Ecrits sur la Grâce, éd. Br., t. XI, p. 292-993).

dans les écrits des Pères, dans les élévations des mystiques, dans les homélies des prédicateurs (31). Le Testament du Christ ne mettrait pas en l'homme un cœur nouveau à la place de son cœur de pierre, si elle n’avait pour effet d’étouffer l'orgueil dont tout cœur humain est possédé, pour y faire régner l'humilité.

Et sur quoi repose cette humilité ? Sur ce que l’homme n’a rien en lui sur quoi il puisse faire fond, rien dont il puisse, comine dit saint Paul, « se glorifier devant Dieu » (32), rien : par conséquent dont il puisse s'attribuer le mérite (33). Suivant le mot de saint Cyprien, si souvent répété par saint Augustin, la nouvelle alliance ñe nous a pas laissé la moindre chose dont nous ayons sujet de nous vanter comme venant de nous : Zn nullo gloriandum quia nostrum nihil sit (34). Et pourquoi? « Parce qu'il fallait, dit saint Augustin, étouffer puissamment l'orgueil de la présomption humaine » (35), et prendre garde, en y remédiant, de lui apporter un aliment nouveau, étant évident que si, dans sa sainteté, le chrétien pouvait trouver un motif légitime de s'élever et de devenir superbe, cette sainteté, viciée par là même, descendrait au niveau de la fausse sagesse des philosophes.

Mais quoi donc! N'est-il pas vrai que le chrétien, avec l’aide de la Grâce, est réellement tempérant, réellement chaste, réellement saint enfin, aussi bien secundum finem que secundum officium ? N'’est-il pas vraiqu'ilaccomplitdes œuvres réellement méritoires ? N’est-il pas vrai par conséquent qu’il a des mérites réels, en considération desquelsil est en droit d’être fier de soi et de s’estimer (36)? Oui sans doute, contrairement à ce que

(31) V. t. XVIII, p. 225. V. aussi t. X, p. 89 et suiv., étc.

(32) Rom., VIII, 19 et IT. Cor., X, 17. — (33) Car, dit saint Augustin, « de quoi l’homme pourrait-il se glorifier si ce n'est de ses mérites » ? (De Corrept. et Grat., cap. 12; v. t. XVII, p. 171). — (34) V. t. XVIII, p. 892- 823. Saint Augustin dit encore : Nihil nobis reliquit in quo tanquam in nostro gloriemur. (De Dono Persev., cap. 7; v. t. X, p. 450.) — (35) Auc., De Corrept. el Grat., cap. 12, loc. cit. N. aussi Auc., De Prædest. Sanct., cap. 5, cité in t. XVIII, p. 366-367.

(36) C’est par ces considérations que se complète la notion de l’humilité chrétienne. Et c'est par cette juste estime de soi que s’expliquent les déclarations telles que celles de Pascal : « J'aime la pauvreté, etc...» (éd. Br., sect. VIT, p. 550), dont se sont bien mal à propos étonnés et

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prétendent les protestants, l'homme régénéré est capable de mérites; de mérites qui ne lui sont pas imputés par une manière de convention, qui lui appartiennent en propre, et qui le rendent digne des récompenses du Ciel. Mais ces mérites pour lesquels Dieu lui accorde à juste titre la gloire, l'homme ne peut pas à juste titre s'en glorifier, parce qu'il les tient entièrement de Dieu, et non pas de lui-même. Qui ne connaît ce passage de l’Zmitation, où Jésus-Christ dit à l'âme : « Ne vous attribuez rien du bien et de la vertu qui est en vous et dans les autres. Mais donnez tout à Dieu, sans lequel l’homme n'est rien du tout. » À quoi l'âme répond dans le chapitre suivant : « Mon Dieu, tout ce que j'ai est à vous et le service même que je vous rends est un don que vous me faites (37). » La vérité qu'exprime ici l’auteur de l’Zmitation se trouve formulée en deux vers, célèbres chez les anciens scolastiques, portant que Dieu, lorsqu'il couronne nos bonnes œuvres, ne couronne rien autre chose que ses dons (38). Quid habes quod non accepisti? demandait déjà saint Paul (39). Et le Concile de Trente, enfin, confirmant les décisions du pape saint Célestin et du Concile d'Orange (40) : « A Dieu ne plaise que le chrétien se fie et se glorifie en soi-même, et non en Notre-Seigneur, dont la bonté envers les hommes est si grande qu'il veut que les dons qu’il leur fait soient leurs mérites (41).»

même scandalisés certains historiens. On en trouverait d’analogues (quoique plus atténuées de forme) chez tous les écrivains de P.-R. qui, en cela, ne font que suivre l'exemple des Pères et de saint Paul. Pour n'avoir pas compris le sens de ces déclarations, beaucoup de contemporains (à commencer par saint Vincent de Paul), ont dénoncé l'orgueil de Saint-Cyran, d’Arnauld et des religieuses. V. pour plus de détails sur ce sujet notre 2° partie, chap. I et IE. .

(37) Imit., lib. ITI, cap. 9 et 10, in t. VIL, p. 634. — (38) I Cor., ÉV, 77. — (39) Quidquid habes meriti præventrix gralia donat : nil Deus in nobis præter sua dona coronat. (T. XVIL p. 593.) C’est du reste une formule de saint Augustin (De Grat. et Lib. Arb., cap. 7). — (40) V. ces formules du pape saint Célestin et du Il° Coneil. d'Orange (can. 9 et 20), in t. VII, p. 449. ;

(41) Absil tamen ut Christianus homo in se ipso vel confidat vel glo rialur, et non in Domino, cujus tanta est ergà omres homines bonitas, ul esrum velil esse merila quæ sunt ipsius dona. (Concil. Trid., Sess. VI, can. 16), cité in-t. VII, p. 450. (Arnauld omet le et non in Domino faute duquel le texte devient inintelligible.) Arnauld cite le même passage du Concile, et cette fois intégralement en le traduisant d’après Bossuet) in t. XXXIX, p. 91.

On peut donc affirmer sans crainte, et comme un article de notre Foi, que {ous nos mériles sont des dons de Dieu (42).

Or; comment nos mérites peuvent ils être des dons de Dieu, si ce n'est que Dieu nous les fasse obtenir par une grâce qui déterm'ne notre volonté à agir (4 )?

Le pape Célestin (ou celui, quel qu'il soit, qui a fait le recueil des autorités du siège apostolique) (44). après avoir affirmé, en des termes que le Concile de Trente a reproduits, que Dieu est l’auteur de nos mérites, tanta erga homines bonitas Dei, ut nostra velit esse merila quæ sunt ipsius dona, et pro his quæ largitus est æterna prænia doniturus, en apporte immédia tement la raison. qui est que Dieu fait en nous ce que nous voulons, et que nous faisons ce qu'il veut : Agilt quippè in nobis ut quod vult et velimus et agamus. De même L:I[° Concile d'Orange : « C’est un don de Divu quand nous détournons nos pas des sentiers de la fausseté et de l'injustice : parce que, toutes Les lois que nous le faisons, c'est Dieu qui, opérant en nous ct'avec nous fait que nous le faisons (45). » Ces paroles désignent assez clairement une grâce efficace par elle-même. Et en effet, si l’efficace de la Grâce dépendait du libre arbitre de l'homme, il est évident que dans l’œuvre méritoire résultant de ces deux canses coopérantes, pour grande qu'on fasse la part de la Grâce, une part aussi reviendrait à la liberté Certes, On pourrait toujours continuer de dire que l’œuvre n'eût jamais été accomplie sans l'excitation de la Grâce; mais cette excitation n’eût servi de rien s il ne s'y fût ajouté ce complément décisif, issu d'une source absolument indépendante, le consentement libre. Adopte-t-on le langage de Molina? On dira que l’homme, quand il agit bien, est comparable à un navire que traînenl dans un canal deux chevaux travaillant de concert, la grâce et le libre arbitre (46). Adopte-t-on le

(42) V.t. VII, p. 449, et t. XXXIX, p. 90-91. Arnauld invoque là l’autorité de l’Exposilion de la Foi catholique de Bossuet (art. VII), la considérant comme un ouvrage où Bossuet n'a rapporté que les vérités incontestées dans l'Eglise.

(43, V. à ce sujet t. VII, P. 449450 et t. XXXIX, p 88 et suiv. Une argumentation analogue se trouve dans Jansénius, lib. II, De Grat. Chrisli, cap. 14 et 15.

(44) V.t. VIL p. 449 Cf. DENZINGER, p. 62. = (45) V.t VIIL, P- 344, etc. : t VII, p. 449-450: t. XXXIX, p.92 et suniv. — (46) Cette comparaison, on le sait, est familière à Molina. V. Concord., qu. XIV, art. 13, disp. 96,

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langage de Malebranche? On dira que le mouvement inprimé par la Grâce doit être pour ainsi dire prolongé par la volonté même qui, en aequiescant, s'avance au delà de ce qu'elle est poussée (45). De quelque métaphore qu'on use, il faut toujours se résoudre à reconnaître au libre arbitre, à raison de ses consentements, une part de mérite, une part qui lui vient de son propre chef et non pas de Dieu. Il y a donc en

l'homme, contrairement à la parole de l'apôtre, « quelque

chose qu'il n'a pas reçu », quelque chose en vertu de quoi, contrairement à une autre parole du même apôtre, « il se discerne lui-même » (48), quelque chose dont il peut se glorifier én soi (49). comme Molina le reconnaît sans détours (50). C'està-dire sue nos mérites ne sont que partiellement des dons de Dieu A quelle condition, au contraire, le seront-ils entièreme’st? À la condition que tout, dans l’action méritoire, ait en Dieu, ait en la Grâce, son principe; que la Grâce ne soit pas seulement un auxilium sine quo non, mais un auxilium qua; et que Dieu forme en nous non seulement le vouloir mais le consentir. Alors on pourra dire que les mérites, encore qu'ils appartiennent vraiment à l’'homme,ne viennent pasde l'homme; qu’ils ne sont à aucun degré, comme auraient pu l'être ceux d'Adam et comme l'ont été ceux des bons anges, des mérites du libre arbitre, des mérites humains (51), et que « la Grâce est tout notre mérite » (52). Alors la sentence de saint Paul

p. 112, col. 2; qu. XXIIL, art. 315, disp. 1, memb. 6, p. 330, col. 2, ete.; de même Lessius, De Grat. Effic., cap. 18. — (43) V. plus haut, p. 356.

(48) L, Cor., IV, 9 : Quis le discernit? Quid autem habes quod non accopisti? — (49) AuG., De Prœdest. Sanct., eap. 5. (V. aussi De Grat. et lib. arb., cap. 6.) V. 1 XVIII, p. 356-367, et t. XXXIX, p. 104.

(50) V. Concord., qu. XIV, art. 13. disp. XII, : Quare esto justus de ejusmodi actibus, ex eà parte quà liberè quidem, sed partialiter partialitate causæ, el non effectüs, ab ipso emanarunt, gloriaretur, prœcipuê lamen gloriam et honorem in Deum referendo, a quo principaliter el tanquam ab origine primä fluxerunt, sanè non esset insipiens ; sed verum diceret : quoniam non gloriaretur de actu, rationeve aliquà formali actüs quasi eam non acceperit, quod Paulus probibet ac reprehendit, sed de solà cooperaltione liberä per suum arbitrium ad illam.

(1) V. AuG., De Corrept. el Grat., cap. 12; t. XVII, p.171; t, XXXIX, p. 103; De Prædest. Sanct., cap. 13 : Humana hic merila conticescant (c'est Arnauld qui souligne], quæ perierunt in Adam; et regnet, quæ regnat Dei gratia per Jesum Christum Dominum Nostrum; cité ét commenté in t. XXXIX, p. 108. — (52) V, t. XXXIX, p. 106; t. XVII, p- 822.

sera vraie à la rigueur : « Que toute bouche soit fermée, et que celui qui se glorifie ne se glorifie qu'au Seigneur (53). »

« Si, dit saint Bernard, le bon mouvement de notre volonté est de Dieu, le mérite est aussi de Dieu. Or on ne peut douter que ce'ne soit Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire, suivant son bon plaisir, comme dit l’apôtre. Dieu est done l'auteur de notre mérite, parce que c’est lui qui applique notre volonté à vouloir faire les bonnes œuvres, et qui fait que la bonne œuvre est exécutée par notre volonté: Si erg'o a Deo voluntas est, et meritum, nec dubium quin a Deo sit et velle et perficere pro bonâ voluntatè. Deus igiltur auctor est merili, qui el voluntalem applicat operi, et opus explicat voluntati (54). » Et saint Augustin : « C’est nous qui voulons, mais c’est Dieu qui opère en nous le vouloir même; c'est nous qui faisons le bien, mais c’est Dieu qui nous le fait faire par la bonne volonté qu'il a pour nous. Voilà ce qu’il nous est utile de croire et de publier. Voilà ce que la piété, aussi bien que la vérité, demande que nous professions, pour demeurer dans l’abaissement où nous devons être devant Dieu, et pour reconnaître, avec une humilité profonde, que tout vient de lui: Hoc nobis expedil et credere et dicere, hoc est pium, hoc verum, ut sit humilis el submissa confessio, et detur totum Deo (55). »

Il y a donc une connexion étroite entre ces deux maximes : l’une que les mériles des saints sont des dons de Dieu, l’autre, que ce qui fait que ce sont des dons de Dieu, c'est que Dieu

(63) Rom., VIIL, 19 et II, Cor., X, 17; v. t: X VIT, pr72:

(54) BERNARD. De Grat et lib. arb. (sub fine), cité in t. XXXIX, p. 115. Cf. Trad. de l'Egl. Rom., t. II, p. 109 : « Nous coopérons à la Grâce en voulant parce qu'il (Dieu) nous fait vouloir, en faisant autant qu'il nous pousse et nous fait agir, et en ne donnant de consentement qu'autant qu'il le tire de nous par la puissance de son Esprit, qu'il le forme en nous par sa vertu, et qu’il prend en main notre volonté pour la faire coopérer avec lui: en sorte qu’il ne peut jamais arriver qu'elle aille plus loin qu’elle n’est portée par le mouvement que la Grâce fait en elle » {ceci est évidemment dirigé contre Malebranche) : « autrement il y aurait en elle un bon mouvement qui ne serait pas de Dieu, un bien qui ne serait pas un don de sa grâce, un mérite qu’elle ne devrait pas à son Esprit, une action qu’elle ne serait pas obligée de lui rapporter, enfin elle ne serait pas obligée de donner tout à Dieu, selon cette parole des Saints Docteurs de l'Eglise, et particulièrement du martyr saint Cyprien : Tolum detur Deo. » V. aussi t. VIIL, p. 34-348.

(55) AuG., De Dono Persev., cap. 13, cité in t. VII, p. 634 (c’est Arnauld qui souligne).

nous les fait avoir par l’efficace de sa Grâce (56). A‘la vérité, elles ne sauraient être qualifiées de même sorte. La première seule a été définie comme de foi. La seconde a bien failli l'être aux Congrégations De Auxiliis : les circonstances ont empêché qu’elle ne le füt (55). Mais quoiqu'on n’encoure pas, à la rejeter, la note d'hérésie, cette seconde maxime suit si évidemment de la première, que le théologien catholique la doit mettre au rang de celles pour lesquelles il se tiendrait heureux de répandré son sang (58).

La grâce efficace par elle-même n'a fait l'objet jusqu'à présent d'aucune décision des Conciles (59). Gardons-nous d’en conclure qu'il s'agisse là d’une de ces matières indifférentes sur lesquelles on peut à son gré tenir le pour ou le contre (60). La croyance de l'Église, pour ne s'être point encore traduite sur ce sujet par un dogme formel (6r), n’en est pas moins certaine (62).

On la peut apprendre de l'Écriture, particulièrement de l'Évangile et des Épîtres de saint Paul (63).

(36) V. t. VII, p. 449-450; t. XXXIX, p. 91-92; et ibid., p. 68-69. Cf. t. XX, P: 140.

(57) Voir, pour l’histoire de cette condamnation préparée puis abandonnée, 2° Apol., de Jans. t. XVIL, p. 534 et suiv., Trad. de l’Égl. Rom., t. II, V: partie. Cf. Journal de Saint-Amour, et Serry, Hist.des Congrég. De Auxiliis (appendice). En sens contraire, v. SGHNBEMANN, p. 280 et suiv.

(58) V. t. XXXIX, p. 91-92 et p. 106-107.

(59) Quant à croire que les bulles d'Innocent X et d'Alexandre VII aient donné la moindre atteinte à la doctrine de la grâce efficace par elle-même, c'est à quoi Arnauld s’est toujours énergiquement refusé. Se fiant aux déclarations de ces papes eux-mêmes, il a toujours soutenu, et contre les jésuites, et contre certains de ses amis de Port- Royal (en particulier Pascal), que le sens visé dans les cinq propositions n’était assurément pas et ne pouvait être celui de la grâce efficace. Et là, comme nous le verrons, est la clef de son attitude, souvent si mal comprise, à l'égard de la signature du Formulaire. V. p. ex. t. AXXE. p. 669-674; t. NXIT, p. 299-310; t. VII, p. 626-627. Ce point est expliqué avec détail dans notre 1. I, chap. III.

(60) V.t. XXXIX, p. 106-109. — (61) On sait que Malebranche, dans sa IT° lettre contre la défense de M. Arnauld, avait accusé Arnauld de « dogmatiser »: car « c’est dogmatiser que de faire de nouveaux dogmes, ete... » V. t. XXXIX, p. 69 et suiv. — (62) 7° LetL. au P. Malebranche, Loc. cit.

(63) Arnauld cite l'Ecriture, à l'appui de la grâce efficace par ellemême dans la plupart de ses ouvrages. Cf. p. ex. t. XVII, p. 233-234; t. XX, p. 191-173; t. VI, p. 284-985, p. 635-636, etc. Les textes auxquels il se réfère le plus souvent sont des textes analogues au verset de

On la peut apprendre des Pères et des anciens docteurs (64), Particulièrement des deux saints qui ont constamment passé pour les principaux patrons de la grâce efficace, et que le pape Alexandre VIT donne expressément pour tels dans le bref célèbre où il félicite la Faculté de Louvain de suivre « leur très sûre et inébranlable doctrine » (65): saint Augustin et saint Thomas.

Le premier, dont certains molinistes veulent impudemment ürer à eux l'autorité (66), tronquant ses textes où en dénaturant le sens par toutes sortes d'interprétations embrouillées et subtiles (63), fait assez Paraître son sentiment dans les

saint Paul déjà cité (Philipp. IL, 13) ou bien de l'Evangile : Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxeril eam (Joan. VI, 44 et 66): ou encore : Omnis qui audivit a Pater et didicit, venit ad me (Joan., VI, 45), etc., etc.

(64) Le témoignage des Pères et Docteurs (depuis les Pères grecs Jusqu'au P. Gibieu' ou au cardinal Noris) relativement à la grâce efficace par elle-même ne se trouve qu'incidemment et partiellement rapporté par Arnauld dans l'Apologie pour les Saints Pères (liv. IV, V, Vlhoü ils'agit surtout de montrer que les Pères ont été unanimes à rejeter la Gräce donnée à tous. (Au sujet des Pères grecs, v. surtout, t. XVII, p. 580-583: t. VII, p 558.; Ce point, au contraire, est traité avec beaucoup de suite et de méthode dans le t. I de la Tradition de l'Eglise Romaine. (T. I, p. 256 et suiv., 265 et suiv., 256 et suiv.) Il va de soi que dans les ouvrages où il défend plus spécialement la Grâce efficace (et entre autres dans le livre VII de l’'Apologie pour les Saints Pères) Arnauld ne manque point de citer abondamment les principaux Pères (saint Augustin, saint Bernard, saint Anselme, saint Thomas, etc.), qui sont ses autorités sur ce chapitre. V. notamment les Ecrits ‘es t. XIX et XX composés pour la défense de la 2° Lett, à un Duc et Pair, et It VIT) la Nie Déf. de la Trad. de Mons. Il n'est pas sans intérêt d'oh- Server qu'Arniuld invoque spécialement l’Imitation de Jésus-Christ. (T. VIT, p. 634.)

(65) C’est le bref du 5 août 1660. Dans ce bref, adressé à la Faculté qui s'était rendue célèbre par sa censure de Lessius, et par sa défense de la grâce efficace, Alexandre VII eugage les docteurs de Louvain à continuer d'enseigner et de suivre les opinions de saint Augustin et de saint Tho- Mas : De reliquo non dabitamus quin præclarissimorum Ecclesiæ Catholicæ Doctorum Augustini et Thom Aquinalis inconcussa lulissimaque dogmata sequi semper, ul asseritis, et impensè revererti velitis, quorum profecto sanclissimorum oirorum penes Calholicos universos ingentia et omnem laudem supergressa nomina ROC præconii commendatione Planè non egent. (In t. XXXE, p. 199-200. V. aussi t. VII, P- 21, etc.) :

(66) V. t. XIX, p. 6% — (67) Le principal art des molinistes est d’invoquer des textes de saint Augustin, où, — comme dans le fameux Passage du De Spirit. et lit. Cap. 14, Sur lequel Malebranche a édifié sa théorie de la Liberté (v. notamment le Ier kel. de la Recherche de la Vérité), — il ést dit que la foi, l'observation des commandements, le consentement à l'appel divin, dépend de la volonté humaine : Con

ouvrages composés durant la dernière partie de sa vie, dans le temps qu'il se déclare lui même purgé des erreurs pélagiennes qui entachaient encore son livre du Libre arbitre (68). Et ce sentiment, tel qu'il ressort du De Nat. et Grat., du De Grat. et lib. arbit., des Z lib. ad Bonif., du De Grat. Christi, du De Corrept. et Grat., du De Prædest. Sanctorum, du De Dono Perseverantiæ, pour ne rien dire des Lettres, a été résumé par le pape Clément VIIE, dans l'Écrit présenté aux Congrégaltions De Auxiliis, en quelques formules très filèles : « Selon saint Augustin, il y a une grâce efficace, et même très efficace. » « Cette grâce tire son efficacité de la Toute-Puissance de Dieu, et de l'empire que sa Majesté suprême a sur les volontés des hommes. » — « Par cette grâce, selon saint Augustin, Dieu, étant Tout-Puissant comme il est, forme dans le cœur des hommes le mouvement même de leur volonté, faisant qu'ils veuillent le bien au lieu qu'ils ne le voulaient pas auparavant, » « Dieu répand crtte grâce efficace dans nos cœurs par l’opération du Saint Esprit, en une infinité de manières très secrètes et très cachées. » — « L'effet de cette grâce efficace est certain et infaillible (69). »

Quant à saivt Thomas, les molinistes devraient roungir d’oser seulement prononcer son nom en pareil sujet (50) : vu que ce

senlire aulem vocationi Dei vel ab eâ dissentire propriæe voluntatis est. La réponse ordinaire d'Arnauld consiste à dire qu'assurément les textes en question mettent en lumière le rôle de la volonté humaine: mais que les molinistes oublient les autres textes, complémentaires de ceux-ci, où saint Augustin déclare que la volonté n'agit qu'autant qu'elle est préparée par le Seigneur : Credere vel non credere est in arbitrio voluntatis humanœæ:; sed in eleclis præparatur voluntas a Domino. (De Prœædest. Sanct, cap. 5). Et cette préparation ne concerne pas seulement la faculté de vouloir (comme ferait une grâce simplement suffisante), elle va à former en nous latte même du vouloir {De Corrept. et Grat., eap. 8; lib. I ad Bonif., cap. 18.) V. sur toutes ces discussions le liv. VI de l'Apol. pour les Saints Pères: par ex. p. 563 et suiv.; Cf. t. XXXIX, p. 96 et suiv., et t. XXXIX, p. 471. C’est précisément de cette manière que Jansénius explique le texte du De Spirit et lit. dont fera état Malebranche, et aussi d’autres analogues. V. JANsénIUS, lib. U, De Grat. Christi, cap. 34.

(68) V. t XXXIX, p. 100. — (69) Ecrit de Clément VII en appendice à la »° Apol. de Jans , t. XVII, p. 685. Arnauld se réfère souvent à ces formules, dans sa polémique touchant la Grâce elficace. V. notamment t XVII p. 199-200; t. XVIII, P. 548-549; t. VII, p. 631-632, etc.

(70) V. t. XVIIL, p. 5 4 et suiv. Le D' Morel, entre autres, prétendait interpréter saint Thomas dans le sens moliniste. On peut voir par

saint établit partout, avec plus de précision peut-être encore que saint Augustin, la nécessité d'un secours qui meuve la volonté, non d’une motion générale et bornée à la puissance, mais d’une motion spéciale, obtenant toujours et infailliblement son effet déterminé, Movet Deus specialiter aliquos ad aliquid determinatè volendum quod est bonum, sicut in his quos movet per graliam (71), et l'obtenir par la vertu de la puissance divine, Deus immutabiliter movet voluntatem, propter efficaciam virtutis moventis, quæ deficere non potest (72).

Il serait aisé de joindre aux noms de saint Augustin et de saint Thomas ceux de tant d'autres théologiens considérables qui se sont fait gloire de suivre leurs leçons (73) : depuis les papes saint Célestin, saint Léon et saint Grégoire, jusqu’à Estius aux savantes Facultés de Douai et de Louvain (74); depuis les mystiques tels que l’auteur de l’Zmitation de Jésus- Christ (75) jusqu'au P. Gibieuf, de l'Oratoire (6) ou au P. de Noris (79), de l'ordre des Augustins, sans oublier cet ordre fameux de Saint-Dominique qui se fait gloire d’avoir fourni à la grâce efficace, avant, pendant et après les Congrégations De Auxtiliis, ses plus puissants défenseurs (58).

l'exemple de Schneemann que les molinistes modernes sont loin d'avoir renoncé à cette prétention.

(71) Saint Tnomas, I Ile, qu. 9, art. VI, ad. 3. — (2 Cité inat x EX, P. 662. Sur la doctrine de saint Thomas touchant l’efficace de la grâce, v. t. XX, p. 39 et suiv.; t. XX, p. 197 et suiv., 297 Hebisuives Mt XVIII: P- 514 et suiv.; et t. XX, les Vindiciw S. Th. surtout p- 572 et suiv.

(73) V. notamment: t. XX, p. 192 et suiv.: t. VII, ptet sui. € t. XVII, p. 407 et p. 434 et suiv., p. 494 et suiv., p. 914 et suiv. — (74) Estius est un des théologiens dont Arnauli invoque le plus souvent l'autorité : Sur les Censures de Louvain et de Douai, v. en particulier : t: XVI, p. 257-263; t. XVII, p. 510-517; t. XVIII, p- 536-547 ; t. XVII, P- 783-797; t. XX, p. 199. Cf. Trad. de l'Egl. Rom., t. IL, P. 162-168, etc.

(95) V.t. VIT, p. 634. V. en particulier le livre II de l’Zmitation, Cap. 9 et 10; et le cap. 55, qui a pourtitre: De corruptione naturæ, el efficacià gratiæ divinæ. Cf. Trad. de l'Egl. Rom., t. I, P. 480-490. — (76) Sur le P. Gibieuf, v. particulièrement t. XVIL, p- 249 et suiv., et p. 404 et suiv. Cf. Les Lettres de Jansénius à Saint-Cyran où Gibieuf est désigné sous le nom de Sémiriste et p. 404 et suiv. — (727) Noris est plusieurs fois cité avec éloges par Arnauld dans sa correspondance, en particulier dans une lettre à Nicole (15 juillet 1692) publiée pour la première fois par M'e Gazier dans le Mémorial d'histoire religieuse, nov. 1991. Sur la doctrine de Noris. v. notre t. III, ch. I.

(78) V. notamment t. XVII, p. 187 et suiv. Nous aurons l’occasion, dans

Mais pour connaître, en une matière aussi importante, les véritables sentiments de l'Eglise, point n’est besoin d'examiner anneau par anneau la chaîne des docteurs qui se sont faits ses interprètes. IL suffit, comme nous l'avons indiqué précédemment, d'écouter l’ Église elle-même, l'Église parlant dans ses oraisons liturgiques, l'Église animée du Saint- Esprit qui, suivant le mot de l’apôtre, prie en elle et la fait prier (79).

Or considérons en quels termes l'Église prie Dieu, par exemple pour la conversion des éd Elle ne le supplie pas seulement de les appeler, mais encore de faire qu'ils se rendent à son appel (80). Elle ne lui demande pas de leur donner une grâce qui dépende de leur libre arbitre, les laissant croire ou ne croire pas selon qu'il leur plaît; mais elle lui demande qu'il leur donne la foi même, qu'il les fasse croire, et qu'il les rende fidèles. La preuve en est qu'elle ne se croit Jamais exaucée, sinon lorsque ces infidèles sont effectivement convertis. Ce que l'Église implore, c’est done bien, — étant impossible que Dieu leur donne la Foi et qu'ils ne l'aient pas, que Dieu les fasse croire et qu'ils ne croient pas, que Dieu les rende fidèles et qu'ils ne soient pas fidèles, — la grâce par laquelle, comme dit saint Augustin, Dieu les convertit à soi avec une facilité toute-puissante, qu eos ad seipsum omnipolentissima facililale convertit ac volentes ex nolentibus fiunt (81).

Mais l'Église ne prie pas seulement pour obtenir de Dieu des faveurs. Elle prie aussi pour le remercier après avoir obtenu. Et de quoi peut-elle le remercier, par exemple, dans la conversion d’un infidèle (82)? D'avoir donné à cet infidèle une grâce suffisante au sens moliniste, avec laquelle l'homme a été à même de se convertir, mais avec laquelle aussi il lui eût été loisible de ne se convertir point? Alors il n’y aurait pas plus

le ch. H de notre L. IIL, de montrer quels ont été les rapports personnels et doctrinaux entre Port-Royal et l’ordre de Saint-Dominique. Tout le monde connaît, d'autre part. l'apostr ophe célèbre de Pascal aux dominicains, à propos de leur alliance équivoque avec les jésuites « pour perdre M. Arnauld » : « Allez, mes Pères, votre Ordre a reçu un honneur qu'il ménage mal, etc... » (2° Proviuciale.)

(79) V. t. QUE p 269. Sur le sens a l'enseignement de ces prières de l'Eglise, v. t. XVIII, p. 826 et suiv.; t. XX, p. 203. Cf. Trad. de l’Egl. Rom., t. 1, p. 248-249 et suiv. — (80) V.yt. AVILE, p. 826. — (8x) 1bid., p. 830. — (82) V. sur tout ce qui suit, t. XVIII, p. 833.

de raisons de remercier Dieu pour cet infidèle qui s'est converti que pour cet autre à qui il n’a pas plu de se convertir, quoiqu'il ait reçu la même grâce que le premier. En réalité ce nest pas proprement pour avoir reeu une grâce suffisante que notre infidèle est devenu fidèle, c'est pour y avoir consenti (83). Il faudrait donc que, lorsque l'Eglise remercie Dieu d'une conversion, ce fût à cause du consentement que le libre arbitre a apporté à la Grâce : et c’est ce qu'elle ne pourrait faire sans se moquer de Dieu, si elle croyait, comme les molinistes, que ce consentement à {a Grâce n'est point l'effet de la Grâce même (84). — Rien ne sert de dire que cet infidèle n'aurait pas pu se convertir sans la grâce suffisante. Le semi-pélagien Vital avouait aussi que les payens ne pouvaient croire si Dieu ne leur faisait connaître ses vérités; il admettait deux choses dans leur conversion : « une suasion et une invitation qui précédait, et le consentement qui suivait (85) ». Mais parce qu’il voulait, comme les molinistes, que toutes ces instructions, ces suasions et ces invitations n'eussent d'elfet qu'autant qu'il plaisait au libre arbitre, saint Augustin l'accuse de ruiner les prières que l'Église fait pour la conversion des infidèles et les actions de grâces qu'elle rend à Dieu lorsqu'ils ont embrassé la Foi (86). IL est aisé de voir que l'argument de saint Augustin vaut, non seulement contre les semi-pélagiens du genre de Vital, mais contre tous ceux, molinistes, congruistes, ou sectateurs du P. Malebranche, qui prétendraient trouver dans nos bonnes œuvres un mouvement, si faible füt-il, qui relevat de l’homme seul, et fût indépendant de la volonté divine. Pour ne point se moquer de Dieu en lui rendant grâces de la conversion des infideles, il faut reconnaître sincèrement que c’est son ouvrage. Et ce n'est pas reconnaître sincèrement que c'est son ouvrage, de croire qu'il présente aux infidèles une grâce avec laquelle ils se convertissent s'ils veulent, sans que cette grâce fasse qu'ils veuillent se convertir : il faut croire que c'est Dieu, comme parle saint Augustin, qui, par la vertu efficace de son secours, change tellement leurs voluntés qu'il leur fait vouloir ce

oh me,

(83) Ibid. — (84) Ibid. — (85) V. ACO., Ep. 216 à Vital (al. 107). — (86) V. t. XVIII, p. 833 ét p. 66-668.

ne dr, D ot A à vx PR

qu'auparavant ils ne voulaient pas; Dieu qui, agissant dans leur cœur et sur leur volonté, fait qu’ellectivement ils croient et se convertissent (87).

La Grâce simplement suffisante des molinistes donne le pouvoir et non l’ejjet. Ce n’est point cette grâce de peut-être (88) qu'ont en vue les oraisons de la liturgie. Qu'on prenne au hasard quelqu'une d’entre elles, celle du Vendredi Saint, par exemple (89), ou bien encore l'Hymne de la Trinité dans le Nouveau Bréviaire de l'Église de Paris, solennellement approuvé et autorisé par l'archevéque :

Da posse quod jubes, Pater ;

Da scire, Fili, quod jubes ;

Fac corde toto, Spiritus,

Nos pelle quod probas bonum (90).

N'est-il pas clair que le pouvoir dont il s'agit ici, c'est un pouvoir de faire le bien accompagné de la connaissance de ce bien que nous devons faire, et de la pleine et entière volonté de le faire (91)? Et il en va de même d’une infinité d’autres prières, de la messe ou des offices des dimanches (92). Nous prions Dieu « qu'il fasse entrer dans nos cœurs l'amour de son nom ; qu'il se soumette nos volontés rebelles; qu'il fasse que nous brisions la dépravation de notre volonté, que nous accomplissions en toutes choses et exactement ses commandements, qu'il nous donne de vouloir et de pouvoir » (93). Nous lui demandons, comme le remarque saint Augustin commentant les paroles de l’apôtre, non de pouvoir ne rien faire de mal, mais de ne faire elfectivement aucun mal; non de pouvoir faire le bien, mais de faire effectivement Le bien (94). Voilà ce qu'attendent tous les chrétiens, et les molinistées comme les autres (95), quand ils s'adressent à Dieu : le pouvoir joint à l’ellet, possibilitatem cum efjectu, le don actuel de la bonne volonté. Il faut donc, comme le remarque le pape Innocent 1°",

(89) V. t. XVIII, p. 834-835.

(88) Sur cette grâce de peut-être, v. t. XVIIL, p. 840-84r.

(89) V. Trad. de l'Egl. Rom., t: I, p. 246-252. — (90) V. t. VIII, p.35r et suiv. — (91) 1bid., p. 367. — (92) V. une liste de ces prières in t. XV I, p. 267-269. — (93) V.t. XX, p. 203-205. — (94) Auc., De Grat. Christ., cap. 15: Non ait Apostolus: Or amus ut possilis nihil mali facere, sed : ne quid facialis mali; nec : ut possilis bonum facere, sed : ut bonum facialis. (In t. XX, p- 203.) — (95) V. t. XVIII, p.828. Cf. plus haut, p. 200.

à moins de renverser les prières de l'Église, que nous rapportions à la faveur divine, avec les avertissements, les bonnes pensées, les pieux désirs, et tous les autres secours semblables, l'usage même de ces secours. Il faut que nous reconnaissions à la grâce cette vertu d'entraîner par elle-même la coopération du libre arbitre, et d'agir avec une force invincible sur les cœurs les plus rebelles (96).

Telle est la véritable grâce du Christ (95). Elle n'attend pas comme celle d'Adam, que l’homme veuille, elle change sa volonté et fait vouloir celui qui ne voulait pas. Elle ne dépend pas du consentement de l’homme, elle produit en lui son consentement (98). Ce n'est pas l’homme qui la détermine et qui l'applique, c’est elle qui le détermine et qui, suivant la parole de saint Paul, « l’applique à tout bien » (99).

(66) V. 4. XX, p. 203-205. Après une série de citations des prières de l'Eglise (p. 267-269) tirées des offices des dimanches, de la messe, etc., et dans lesquelles l'Eglise demande à Dieu de changer les volontés mêmes Arnauld conclut : « Si l'Eglise, animée du Saint-Esprit, qui prie en elle et le fait prier, ne met toute son espérance qu'en la grâce actuelle et efficace que Dieu envoie du Ciel; si elle ne considère point ces prétendues grâces suffisantes et ces grands avantages du libre arbitre de l’homme, que les pélagiens ont tant vantés: mais ne parle que de sa faiblesse, que de sa misère, que de son impuissance pour le faire bien : si elle ne demande pas aux pécheurs une grâce qui leur donne le pouvoir de se convertir s'ils le veulent, mais la volonté eflicace de se convertir, mais leur effective conversion, le changement de leur volonté mauvaise, la victoire sur leur volonté rebelle; si elle regarde cette grâce comme un don de Dieu, comme un feu spirituel et céleste qu'il fait descendre aussi véritablement dans le cœur de l'homme comme il lit tomber les langues de feu qui en étaient la figure sur la tête des apôtres au jour de la Pentecôte; comme une influence qui vient d'en haut, qui n’est point attachée à la puissance du cœur, mais qui ae dépend que de la faveur du Ciel; comme un esprit noûüveau, une âine divine, qui imprime les mouvements des sentiments divins dans l'âme de l’homme comme l’âme lui en imprime de raisonpables: les fidèles doivent-ils la regarder ailleurs que dans Dieu, non plus que l’£glise, la rechercher avec moins de soin, la demander avec moins d’aumilité, et l’espérer avec moins de confiance ? » (T XVI, P- 269.) Arnauld rapproche ces textes de l'Ecriture par lesquels, l'Eglise disant à Dieu : « Seigneur des Vertus, convertissez-nous » (psaume 59°), Dieu dit à l’homme : « Convertissez-vous à moi et je me convertirai à vous. » (ZACH., cap. I, v. 3, Jerem., Thr., V, 21), et le mot de saint Augustin qui répond: « Convertissez-nous, Seigneur, et nous nous convertirons à vous, » (1bid., p. 269).

. VAT, XVI) port (98) bd. = (99) Æebr., XIII, 21, Jbid., P- 113-

Or cette grâce, la seule qui nous soit utile (100), la seule que l'Eglise implore, est aussi la seule que l’Église reconnaisse (101).

De même en effet qu'avant la chute il n’y avait point d'autre grâce que l’auxilium sine quo non soumis au libre arbitre, de même aussi, après la chute, il n’y a point d'autre grâce (au moins en fait de grâce intérieure actuelle) que l’auxilium quo, ou grâce efficace par elle-même (x).

A ce point se réduit, pour nombre de théologiens, le vif du débat. Pressés par les témoignages de l'Écriture ou des Pères, ou par l'évidence de certains faits (tels que la conversion de saint Paul), ils sont contraints d'admettre que Dieu peut, lorsqu'il lui plaît, toucher les cœurs et mouvoir les volontés par une grâce invincible. Mais ils se retranchent dans cette opinion que pareille grâce estexceptionnelle, et qu'’ordinairement, pour le commun des hommes ou pour le commun des œuvres, Dieu use de grâces simplement suffisantes.

Ainsi Lessius, renouvelant, semble-t-il, une opinion de Catharin, distingue une classe de privilégiés, saint Paul, sainte Madeleine, la sainte Vierge, les apôtres après l'infusion du Saint-Esprit, et tous ceux qui ont été, comme il dit, « confirmés en grâce » : à ceux-là, Dieu fait faire le bien par une motion efficace toute spéciale, qui détermine infailliblement leur volonté ; mais la masse recoit une aide beaucoup moindre, qui laisse le libre arbitre absolument intact (2).

De même M. Habert professe que dans l’état de nature déchue il y a place et pour une grâce suffisante au sens moliniste, et pour une grâce efficace par elle-même; que celle-ci est un don infiniment précieux, mais non indispensable, et que sans elle, avec une grâce qui n'opère pas invinciblement en eux le vouloir, mais de laquelle ils se servent s’ils veulent, les

(100) V. t. XVI, p. 113. — (rox) Ibid.

(1) V. t. XVII, p. 196. Arnauld distingue expressément ces deux questions : 1° quel est le pouvoir de la grâce efficace sur la volonté; 2° s’il n'y a point de grâce qui ne soit efficace. (1bid., p. 18r.)

(2) V. les Propositions 10 et 13 de Lessius condamnées par la Faculté de Louvain ; t. XVI, p. 791. Cf. SCHNEEMANN, p 360.

es

justes ont de quoi bien vivre et accomplir tous les commandements (3).

De même enfin le P. Thomassin. Il admet une grâce efficace, qu’il conçoit à la vérité d’une manière assez différente de celle de saint Augustin et des Pères, puisqu'il la fait consister dans un amas de secours dont chacun, pris en particulier, peut être surmonté, mais dont la réunion vient à bout de toute résistance (4). Seulement cette grâce efficace, ou plutôt cet assemblage déterminant de grâces, Dieu ne nous en fait pas toujours

(3) V. t. XVIL, p. 204-205, p. 209, p. 228-229. — (4) C’est l'opinion exposée par Bossuet sous le nom de doctrine de la contempération dans l’article VIT du Traité du Libre Arbitre. Cf. l'article Congruisme, de Quilliet, dans la Dict. de th. cath. — L'éditeur d’Arnauld expose ainsi le système de Thomassin : « Il (le P. Thomassin) suivait la doctrine de saint Augustin et saint Thomas sur la prédestination. Mais sur la nature de la Grâce, il avait des idées particulières. IL prétendait qu'elle n'était efficace par elle-même que pour certaines actions, comme la conversion et la persévérance finale. Encore ne faisaitil consister cette efficacité que dans ce qu’il appelait l'amas et la réunion des secours divins, et non dans la nâture propre de la grâce particulière de la conversion et de la persévérance. » T. X, préf. Hist. et Crit., p. XVIII, XIX. Les Mémoires sur la grâce de FHomassiN parurent pour la première fois en 1668, à Louvain: réédités et augmentés à Paris, en 1682. Les Dogmes théologiques, dont le 1°" volume parut à Paris en 1681, soutiennent la même doctrine. C’est à ce propos (au sujet du 1° tome des Dogmes théologiques) qu Arnauld composa ses Remarques (juin 1684) sur les contradictions du P. Thomassin. Nous voyons, par les lettres de Nicole du 5 mai et 16 sept. 1634, qu'Arnauld avait d'abord eu l'intention de ne pas écrire contre le P.Thomassin, parce qu'il estimait que celui-ci était d'accord avec eux sur les points essentiels, et notamment pour condamner le système de Malebranche. Arnauld écrivit, cependant, contre Thomassin, et la même année (t.X, p. 442-452), sous forme de lettre, un opuscule qui ne fut édité qu'en 1715 (2° vol. des Ecrits sur la grâce générale). (On ne sait à qui cet opuscule était adressé.) Toujours est-il qu'Arnauld en parle plus tard à plusieurs reprises, dans des lettres où il s'exprime d'ailleurs sur le compte de Thomassin en termes fort dédaigneux. V. t. III, p- 321-322 et P. 56r. V. aussi les lettres de Nicole où il assure qu'Arnauld n’a pas l'intention d'écrire contre Thomassin. (Malebranche avait dit à Thomassin qu'Arnauld voulait les attaquer l'un et l’autre, v. t. I, p. 4r2, et surtout p. 451-452.) Dans cette seconde lettre, Nicole dit, à propos du 2" tome de Alfributis des Dogmes théologiques (cest le premier que visaient les Remarques d'Arnauld de juin 1684), qu’il n’y a pas lieu de les attaquer : 1° parce qu'il est bien plus important d'attaquer Malebranche (évidemment beaucoup plus contraire à l'orthodoxie), contre lequel précisément Thomassin se déclare; 2° parce que Thomassin « parle partout de la manière la plus favorable de M. Arnauld, et il y aurait de la dureté à l’incommoder ». À noter que dans sa JX° Lettre au P. Malebranche (1685) Arnauld oppose à Malebranche, touchant l’immensité de Dieu,

bénéficier. Il la réserve pour les occasions où nous avons à vaincre des tentations particulièrement redoutables, ou à espérer des vertus héroïques. Ces cas exceptés, il nous dispense de simples secours sine quo non qui ne nous font agir invinciblement, et avec lesquels, néanmoins, s’accomplissent, en fait, la plupart des bonnes œuvres des justes (5).

Toutes ces opinions ont été réfutées d'avance par les divers arguments qui nous ont permis de démontrer la nécessité d’une grâce efficace par elle-même. Car il n’est pas un de ces arguments qui n'établisse en même temps que, dans l’état de nature déchue, toute grâce a ce caractère (6).

Si l’on se reporte aux deux considérations essentielles que nous avons tirées de saint Augustin : d’une part celle de la faiblesse de la volonté, désormais incapable d'aucune justice propre; d'autre part celle de l’orgueil humain, auquel la régénération ne doit fournir aucun prétexte à s'élever, on trouvera

l'autorité de son confrère Thomassin, qu’il cite, et dont il parle fort élogieusement (t. XXXIX, p. 151-152). Arnauld parle encore avec éloges du P. Thomassin et de son traité De Verbo Incarnato à propos des Images de Dieu in t. IX, p. 388-389. Le P. Thomassin fut le maitre du P. Le Porc, contre lequel Arnauld écrivit. V. sur Thomassin : Sainte- Beuve, Port-Royal, t. V, p. 333-334 (au sujet de son entrevue avec Pascal, v. Ibid., t. III, p. 81).

(5) V. t. X, p. 444. La pensée de Thomassin a été suivie par du Plessis dArgentré, Tournely, etc. C’est aussi celle du P. Le Porc, dans son livre les Sentiments de saint Augustin opposés à ceux de Jansénius. V.t. XXXIX, p. 553.554. Voici ce que: dit le P. Le Porc dans cet ouvrage (IT: part., chap. XVI, n° 4), à Propos de la grâce de la persévérance finale : « Cette grâce, qui n’est que pour les prédestinés, qui soit donnée au juste dans un moment particulier n’est pas une molion et une grâce particulière, soit celui de sa mort, soit un autre: mais c’est tout cet amas de grâces extérieures et intérieures, dont Dieu le favorise depuis le moment de sa dernière justification jusqu’à celui de sa mort : tantôt redoublant ses forces d’une manière très considérable, tantôt en Jui faisant naître des objets ou des occasions favorables; tantôt en l’enlevant de ce monde par une mort précipitée, mais surtout tranchant le fil de Sa vie dans un temps auquel il le voit encore en état de grâce.» — « fl en dit autant, ajoute Arnauld, de la grâce de la conversion dans le même chapitre n° 8 »; et Arnauld n'établit aucune différence entre sa doctrine sur ce point et celle de Thomassin. (T XXXIX, p. 553-554. Cf. t. IL, p. 451.) A noter que la conception de Fénelon, dans ses Dialogues Sur le Jansénisme, s'inspire beaucoup de celle-là.

qu'elles ont une valeur absolument générale, et s'appliquent à toute sorte d'œuvres, comme à toute sorte des gens (7). N'est-ce pas à l'égard de tout bien, même le plus modeste, — et non pas seulement à l'égard des vertus éclatantes ou difficiles, — nullum prorsus sive cogitando, siva volendo et amando, sive agendo faci unt bonum (8), que notre libre arbitre est infirme et a besoin d'être mû éndeclinabiliter et insuperabiliter (9)? N'est-ce pas tout mérite humain en tant qu'humain que Dieu a eu dessein d’abolir, nous apprenant par l'oraison dominicale, comme dit saint Augustin, qu'il ne nous a rien laissé qui puisse être un sujet de nous glorifier comme venant de nous (10)? Et n'est-ce pas dès lors en toute bonne œuvre qu'il faut reconnaître l’action de cette grâce à laquelle on rapporta entièrement le mérite parce qu’elle détermina entièrement la volonté (11)?

Non seulement, done, les Pères n’ont nulle part indiqué qu'ils eussent distingué, dans l’état de nature déchue, une grâce simplement suffisante et une grâce efficace par elle-même. Mais leurs principes les plus assurés nous obligent absolument de proclamer cette dernière grâce indispensable pour chaque bonne action, — ad singulos actus — suivant le pape Clément VIIT (12) — de quelque genre qu'elle soit, en quelque occasion que ce soit (13).

On peut inférer de là la vanité des efforts tentés par certains théologiens pour resserrer l'efficace de la Grâce dans des bornes particulières, soit qu’ils la réduisent au seul secours

de la persévérance finale, soit qu'ils l’étendent à toutes les grâces d'action, à l'exclusion des-grâces de prière.

La première opinion est celle que défendent, entre autres, avec M. Habert (1), le P. Petau, jésuite, et le P. Désirant,

(9) V. t IT, p. 614 ett. X, p. 446. — (8) Auc., De Corrept. et Grat., cap. 2. — (9) V.t. XVIIL, p. 764-765 et p. 769.

(10) AuUG., cap.7, De Dono Persep. V.t.X, P. 449.— (r1) V. ibid. ,p.447- 450. — (19) V. t. XVII, p. 200. — (13) V. t. XVII, p. 769.

(x) V. t. XVIT, p. 206 et suiv., et p. 210 et suiv.

augustin (2), et à laquelle incline aussi, quoiqu’elle ne s'accorde guère avec l'ensemble de ses théories sur la nature de l’adjuto. rium quo (mais il n’en est pas à une contradiction près!) le P. Thomassin (3). Elle est née, manifestement, du désir d’éluder l'autorité de saint Augustin. On ne peut de bonne foi contester que dans le De Correptione et Gratia, plus clairement encore que dans ses autres ouvrages, saint Augustin n'ait enseigné l'existence et la nécessité d'un auxilium quo qui est sans contredit une grâce efficace par elle-même. Cela, il ne faut que des yeux pour le voir. On en convient donc. Mais, ajoute-t-on, cet auxilium quo, saint Augustin ne l’établit qu'à propos de la persévérance finale de laquelle seule il est question dans le De Correptione ad Gratia. S'il ÿ a donc, pour l’homme déchu, une grâce qui n’est point soumise au consentement du libre arbitre, c'est uniquement le don de la persévérance finale. Et en quoi consiste ce don? IL consiste selon l'expression du P. Thomassin, in sol@ opportunitate mortis in stalu gratiæ (4), entendez : dans ce que le langage de la piété chrétienne appelle la bonne mort. Or de nous faire mourir pendant le temps que nous nous trouvons en état de justice, c'est assurément la plus grande faveur que nous puissions attendre de Dieu. Mais cette faveur n’est point de l’ordre de ces inspirations ou de ces motions que comporte, dans tous les autres cas, la grâce actuelle. La grâce de la bonne mort ne nous aide pas à vaincre les tentations, elle se borne à nous retirer de la vie au moment propice où nous venons d'agir bien. Certes, cette espèce de secours négatif n’est point soumis à la volonté; mais encore bien moins la détermine-til; la vérité est qu’il n’a aucun rapport avec elle. Et c’est pourquoi les molinistes les plus convaincus ne font point de difficulté d'admettre l'auxilium quo réduit à ces termes (5): il ne saurait tirer à conséquence quant à l’ensemble de la doctrine de la Grâce.

(2) V.t.IIT, p.612. Le P. Petau a développé son opinion en particulier dans son livre Dissertatio de adjutorio sine quo non el adjulorio quo, 1051. — (3) V. t X, p. 443-444. — (4) Ibid. P- 444. — (5) Ainsi en use Fénelon. V. son Instruct. Past. en forme de dialogue sur le système de Jansénius, Il° partie, lettres IX, X, XI. De même, parmi les molinistes de nos jours, le P. Portalié, dans son article Saint Augustin, du Dict. de th. cath.

Cette explication ne résiste pas à une lecture sérieuse du De Correptione et Gratia.

Qu'on regarde les chapitres 11 et 12. On y verra qu'incontestablement, saint Augustin entend, sous le nom d’adjutorium quo, un secours qui agit sur notre volonté même pour la fortifier et lui faire vouloir le bien. Et il n’a garde de le limiter à la persévérance finale. Au contraire, il marque formellement que nous avons besoin de ce secours tant pour embrasser le bien que pour y persévérer, bonum recipere et perseveranter tenere (6). Cela ne comprend-il pas tout le domaine concevable de la Grâce (7)? Comme il le dit ailleurs, la Grâce n’a et ne peut avoir que deux effets généraux .: ut homo accedat ad Deum, ut homo non recedat a Deo : nous faire entrer dans le bien et nous convertir à Dieu, et nous faire persévérer dans le bien, ou empêcher que nous nous retirions de Dieu (8). Si donc, dans ce qu’il dit d'Adam, saint Augustin parle uniquement de la persévérance, c’est qu'Adam, ayant été créé dans la sainteté et l'innocence, n'avait pas à être converti en Dieu : « le premier homme n’avait pas besoin de la Grâce pour recevoir le bien, ne l'ayant pas encore perdu; mais, pour demeurer dans le bien, il avait besoin du secours de la Grâce, sans lequel il ne l’eût pu faire en façon quelconque » (9). La persévérance comprenant généralement toutes les bonnes actions par les quelles le juste se maintient dans la justice (10), était ainsi la seule grâce qui fût requise pour Adam innocent (11). Quant à Adam déchu, et aux hommes issus de lui, saint Augustin a si peu restreint pour eux la nécessité de l’auxilium quo à la persévérance finale, qu’au contraire, il présente cet auxilium quo comme indispensable pour toutes choses e{ même pour la persévérance finale (12). Dieu, dit-il, a voulu que ses saints ne pussent se glorifier en leurs propres forces de rien, non pas même du fait de persévérer dans le bien une fois acquis : Ac per hoc nec de ipsâ perseverantiä boni voluit Deus sanctos suos in otribus suis sed in ipso gloriari (13). Et, continue-t-il, le

(6) AuG., De Corrept. et Grat., Cap ILE VO TX VE ND Mere to ee (7) Jbid., p. 211-212. — (8) Auc., De Dono Perseo., cap. 7. NV. ibid — (9) AuG., De Corrept et Grat., cap. 11. V. t. XVIL, p. 208. — (10) 1bid., P- 208. Cf. p. 227-298. — (x1) Ibid., p. 208. — (12) V. sur tout ce qui suit t. X, p. 448-449. — (13) AuG., De Corrept. et Grat., eap. 12. Cf. De Dono Perses., cap. 7 : Nihil nobis reliquit in quo lanquam in nostro glorie-

moyen que Dieu a pris pour cela consiste en ce qu'il ne confère pas aux justes un simple pouvoir sine quo non de persévérer s'ils veulent, mais qu'il opère en eux par un auxilium quo la volonté de la persévérance : U£ ideo possint quia sic volunt, ideo sic volint quia Deus operatur ut velint (14). I1 faut donc que ce soit aussi, et à plus forte raison, par un auxilium quo, que Dieu fasse faire aux hommes toutes les œuvres antérieures à la persévérance finale dont ils pourraient être tentés de se glorifier (15).

Que signifie d'ailleurs, quand on y songe, cette opposition d'une grâce de la persévérance finale et d’une grâce des bonnes œuvres”? Persévérer n’est pas quelque chose qui diffère de bien agir : c'est ne point cesser de bien agir. On ne persévère qu’en accomplissant fidèlement tous les commandements de Dieu; on ne manque à persévérer qu'en les violant (16). Le secours nécessaire aux hommes pour persévérer dans la justice doit se confondre avec celui qui leur permet d'accomplir les commandements, comme l’action par laquelle Dieu conserve le monde dans l'être est celle même par laquelle il l'a tiré du néant (17). Et il n’en va pas autrement de la persévérance considérée à sa conclusion, au moment où elle s'appelle la mort en état de justice. Dire que Dieu a donné à un homme la persévérance finale, c’est dire d’abord qu’il a fait à un certain moment que cet homme mérite, soit en résistant à quelque tentation, soit en accomplissant quelque action vertueuse, et ensuite qu'il a choisi ce moment pour le retirer de ce monde. La grâce du bien mourir, loin d’être d'un autre ordre que la grâce du bien vivre, la suppose, au contraire, et l'enveloppe. Et si celle-ci n'était qu'un auxtilium sine quo non suspendu à la versatilité du libre arbitre, celle-là ne pourrait pas être un auxilium quo (18).

mur. Siquidem et ut non discedamus a Deo ostendit non dandum esse nisi a Deo. Cité in t, X, p. 448-449. (C’est Arnauld qui souligne.)

(14) Auc., De Corrept. et Grat., cap. 12. — (15) V.t. X, p. 448. — (16) V. t. XVII, p. 229-230 et p. 231. — (17) 1bid., p. 227. — (18) Si la grâce de la persévérance finale ne consistait qu'à nous faire mourir quand nous sommes en état de persévérance, on ne pourrait pas dire de cette

. grâce ce qu’en dit saint Augustin, que tous ceux qui l’ont ne manquent jamais de persévérer, ul per hoc donum nonnisi perseverantes sint. (De Corrept et Gral., cap. 12.) V.:t. VII, p. 449. — Cf. à ce sujet les remarques de l'abbé J. Martin dans son opuseule sur Petau. Paris, 1910,

On avoue que la grâce de la persévérance finale est efficace par elle-même : c’est donc qu’il n’y a point de grâce du Christ qui ne soit telle (19).

Non moins frivole est la prétention récemment avancée par M. Le Moine de professer à la fois une grâce suffisante pour nous aider à prier, et une grâce efficace pour nous aider à agir. Nous savons déjà que ce théologien, désireux de tempérer l’odieux du pur molinisme {r), et de se partager, par sa doctrine bigarrée (2), entre saint Augustin et Molina (3), n’admet de grâce commune à tous les hommes que celle de prière ou de foi commencée : celles des bonnes œuvres est à ses yeux spéciale, et réservée soit aux hommes qui ont usé de la première pour la demander, soit à quelques privilégiés à qui Dieu l'octroie d'abord, sans attendre qu'ils l’aient demandée. En cela il ne fait que suivre les sentiments de beaucoup de molinistes, et par exemple de Lessius: Où: son opinion est vraiment nouvelle (4), et inconnue à l’École aussi bien qu’à la Tradition (5), c’est quand il veut distinguer ces deux grâces, non seulement quant à leur extension, mais quant à leur nature, faisant de la grâce de prière une grâce molinienne, qui a son effet ou ne l’a pas, selon qu'il plaît à la volonté (6), mais avouant que l’autre, dont nous avons besoin pour croire en Jésus-Christ, pour aimer Dieu et observer ses commandements (7), et qui, seule, est vraimentcmédicinale » (8), doit être, selon l’enseignement de saint Augustin, efficace par elle-même (9). De savoir, au reste, en quoi il met exactement l'efficacité de cette dernière grâce, et ce qu'il entend par la «congruité » ou « motion morale » qu’il reconnaît en elle, c’est à quoi nous n'avons pas à nous arrêter (10). Le point capital,

P: 58-59. De son côté saint Thomas enseigne (S. Th. I: Ifæ, ŒU. 109, art. 9 et 10) que le don de persévérance consiste en un secours par lequel Dieu protège, dirige et meut l'homme jusqu’à la fin (t. XX, p. 47). — (19) V. t. XVIL, p. 210 et p. 230-237.

(1) V. t. XX, p: 135. (2) Jbid.; p: 70: — ($) Ibid: = (NN XX Ip: 191. OV XX ps 156 (6) V. les citations de Le Moine, in t. XVII, P- 960. — (7) 1bid., p. 50 et 760. — (8) Ibid., P: 859. — (9) Ibid., p. 959-760. — (10) Jbid., p. 560. Le Moine semble avoir admis comme source de l'efficacité de la grâce d'action une sorte de congruité intrinsèque analogue à celle qu’admet Jansénius. V. p. ex. le texte que cite Arnauld :

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en ce qui nous occupe, est cette opposition imaginée entre l'effet de la grâce « médicinale » et l'effet de la grâce « préparatrice ».

D'où prend-on cette opposition ?

On ne peut se borner à répondre, avec M. Le Moine, que « la grâce qui fait vaincre » est distincte de celle « par laquelle on demande la force de vaincre »(r1). Nul n’y contredit (12). Mais, de ce qu’elles sont distinctes, s'ensuit-il qu'elles soient d’essence différente dans leurs manières de secourir les âmes (13)? Que l'une soit la véritable et la propre grâce du second Adam, et que l’autre ne soit qu’une grâce étrangère, proportionnée au premier état du premier Adam (14)? Que l'une laisse le libre arbitre dans une pleine indifférence de croire ou de ne pas croire, de prier ou de ne pas prier, au lieu que l’autre le détermine invineiblement à bien faire (15)? Pourquoi done attribue-t-on à la volonté humaine, dans la prière et dans la foi, une importance qu'on lui refuse partout ailleurs (16)? — C’est, assure M. Le Moine, l'opinion de saint Augustin. Et il estcerlain que saint Augustin a enseigné quelque chose de très semblable. Mais où? Dans des ouvrages tels que l'Exposition de l'Épître aux Galates ou le 3° livre du Libre arbitre, composés avant son épiscopat, à une époque où (comme il l’a reconnu lui-même plus tard) il n'était pas suffisamment instruit des mystères de la Grâce (15). Quand, par la suite, dans ses Rétractutions, et dans ses livres du Don de Persévérance et de la Prédestination des Saints (18), il a examiné de nouveau la question, ç’a été pour répudier sa première solution, et la condamner comme une erreur pélagienne. À deux reprises, il déclare qu’il n’aurait jamais été dans ce sentiment, s’il avait su, ce que Dieu lui avait fait connaître depuis, que la foi par laquelle nous obtenons la grâce des bonnes œuvres n’est pas moins elle-même un don &e Dieu que les bonnes œuvres, et

Efficax gratia quæ antecedit voluntatem nihil aliud est quam victrix delectatio sive congrua vocalio efficaciter determinans voluntatem. (In t. XVIII, p. 602, note (c). — (xx) Ibid. P- 798. — (12) Ibid. — (13) Ibid. P: 998-800 et p. 787-788.

(r4) V. t. XVII, p. 799. — (15) 1bid., p. 602-603. — (16) Jbid. — (17) Ibid. p- 603 et suiv. — (18) V. Rétract. (spécialement lib. I, cap. 23); De Dono Perse. (cap. 10); De Prædest. Sanct. (cap. 3-4).

qu'il ne faut point mettre de différence entre croire et faire le bien, pour ce qui est de dépendre de la volonté et de la Grâce, l'un et l’autre dépendant en même façon et de la volonté et de la Grâce : de la volonté, parce qu’ainsi que nul ne croit s’il ne veut croire, nul aussi ne fait le bien s’il ne le veut faire; de la Grâce, parce qu'en l’un et en l’autre, c’est Dieu qui « prépare la volonté », c'est-à-dire qui nous fait vouloir : d’où il suit que comme nul ne fait le bien que celui que Dieu détermine par sa grâce à le faire, nul aussi ne croit que celui que Dieu détermine à croire (19). — Telle est l'opinion définitive de saint Augustin, que son disciple saint Fulgence a parfaitement expliquée en disant que pour bien agir nous devons demander à Dieu sa grâce, mais que nous ne la lui demanderons jamais si Dieu même ne nous la lui fait demander : Quod tamen non possumus poscere, nist Deus in nobis operetur et pelle (20). Quant à la doctrine de M. Le Moine, elle est bien, si l’on veut, de saint Augustin, mais d’un saint Augustin encore imbu de l'erreur même qu'il devait dénoncer et réfuter peu après chez les semi-pélagiens (27).

Et de fait, à regarder le fond des choses, les principes des semi-pélagiens et ceux de M. Le Moine sont identiques (22). La grande pensée de M. Le Moine est qu’il faut séparer radicalement, comme choses de caractère et d'origine toutes diverses, d’un côté la foi, la prière et tout ce qui prépare à la bonne vie, et de l’autre, les œuvres qui constituent la bonne vie elle-même; d’un côté, la santé de l’âme, et de l’autre la recherche que fait l'âme des remèdes et du médecin propres à lui rendre la santé. Pour guérir, la volonté corrompue ne saurait se passer de la grâce efficace, la seule vraiment « médicinale », la seule qui puisse être nommée absolument « grâce du Christ » (23). Mais le désir de la guérison et la recherche du médecin ne faisant point partie de la guérison, ce n'est point faire tort à la grâce médicinale du Christ que de croire

(19) V. le texte de De Prædest. Sanct., cap. 3, cité ibid., p. 605. — (20) Dum praecipitur nobis ut velimus, ostenditur quid habere debeamus. Sed quia id ex nobis habere non possumus, admoneamur ut a quo nobis delur prœæceptum, ab ipso petamus auxilium. Quod tamen non possumus. poscere, nisi Deus in nobis operetur et velle. (Fuzc., De Verit. Prœædest. et Grat., cap. 14. V.t. XVIII, p. 614.)

(21) V.t. XVIII, p. 606-657. — (22) Jbid., p. 779 et suiv., p. 819 et suiv. Cf. t. XX, p. 136, etc. — (23) Ibid., p. 779, 787.

que sans elle, à savoir avec une simple grâce suffisante, nous. pouvons avoir ce désir etcommencer cette recherche (24).—— Les. semi-pélagiens ne raisonnaient pas d'autre sorte : «Ils avouent, dit Hilaire, que nul ne peut, de soi-même, ni commencer ni achever de bonne œuvre; car ils prétendent que l’on ne doit pas compter entre les œuvres qui servent à la guérison de l'âme de ce que le malade, étant frappé de crainte et humilié, désire d'être guéri (25). » N’est-ce pas là le langage même de M. Le Moine? — Non, réplique ce docteur, car la foi, la prière et. les commencements de la conversion, je les rapporte au libre arbitre aidé d’une grâce qui n’est pas, à la vérité, la grâce efficace, mais qui est pourtant un secours surnaturel; les. semi-pélagiens les rapportaient à la seule volonté. — Maisilest visible que la différence, ici, n'est que de paroles (26). Car, certainement, les semi-pélagiens, en attribuant ces commencements de conversion au libre arbitre, et en refusant de les attribuer à la Grâce, n’ont prétendu exclure que la grâce efficace du Christ, non une grâce suffisante semblable à celle d'Adam telle qu'est la grâce de M. Le Moine et des autres molinistes (27). Ce qu'ils ne pouvaient souffrir, et ce qu’ils reprenaient si vivement dans le De Correptione et Gratiä de saint Augustin, au rapport d'Hilaire (28), comme une nouveauté qui empêchait l'utilité de la prédication, c’est cette idée que l’homme a besoin, même pour croire, d'une grâce qui ne nous aide pas seulement à vouloir, mais qui nous fait vouloir, en sorte que nul n’a accès à la foi, ni, par suite, à la conversion, à moins que Dieu ne forme en lui la volonté même de croire, nisi credendi voluntate donatà (29). Une grâce molinienne de prière semblable à celle qu'admet M. Le Moine, un secours donné à tous, et soumis au libre arbitre, avec quoi il soit loisible à chacun de se porter ou non vers Dieu, n’avait rien qui pût choquer les semi-pélagiens (30). Ils n'avaient aucune raison de la nier. Et

(24) Zbid., V. les passages de M. Le Moine, rapportés par Arnauld. — (25) Ep. Hilar. ad August., cité ibid., p. 980. — (26) V. t. XVIII, p. 980. — (27) Jbid. — (28) Ep. Hilar. ad August. On sait que c'est pour répondre à ces critiques que saint Augustin a composé le livre Du Don de Persévérance et de la Prédestination des Saints.

(29) V. t. XVIIL, p. 773-774. — (30) Molina ne déclare-t-il pas que si son système sur la Grâce avait été proposé aux semi-pélagiens, voire aux pélagiens, il eût été embrassé par eux sans difficulté? V. Concord., qu. 23, art. 4 et 5., disp, 1, memb. ult.

effectivement, ils ne l'ont pas niée. Le semi-pélagien Vital (nous l’apprenons par la lettre que lui adresse saint Augus- Un (31), admettait deux choses dans la conversion des infidèles : une suasion et une invitation qui précédait », et « le consentement qui suivait ». Il voulait seulement, comme M. Le Moine, que suasions et invitations n’eussent d'effet qu'autant qu'il plaisait au libre arbitre, que « consentir ou ne pas consentir nous fussent tellement propres que si nous voulions nous consentions, sinon nous faisions que l'opération de Dieu n’avait point d'effet en nous » (32). — Que si M. Le Moine, pour se séparer à tout prix des semi-pélagiens, allègue que sa grâce « préparatrice » est une grâce intérieure, et celle des semipélagiens un secours purement extérieur, il use d’une vaine échappatoire (33). Ce qui était en question dans la controverse semi-pélagienne, ce n’était point du tout si la grâce qui nous est donnée avant la foi et avec laquelle nous croyons est intérieure ou extérieure, mais si cette grâce a la vertu de déterminer infailliblement notre adhésion et de nous faire « ex nolentibus volentes », ou si elle est telle que le libre arbitre la puisse rendre à son gré fructueuse ou stérile (34). Le grand reproche que saint Augustin et saint Prosper adressent aux semi-pélagiens est qu'ils font injure à Dieu en prétendant que notre volonté humaine puisse mettre empêchement à la volonté divine qui nous appelle à croire (35). Et, plus généralement, il n’est pas un des arguments dont les Pères se sont servis pour ruiner la fausse grâce semi-pélagienne qui ne porte également contre toute grâcé, quelle qu'elle soit, dont l'effet est subordonné au libre arbitre (36). Par conséquent, que les semi-

.. (31) C’est la lettre 216 (al. 107). — (32) AuG., Ep. ad Vital. NV. t. XVIII,

P- 833. — (33) Jbid., p. 847.

(34) « Etant pressés, dit Hilaire, des témoignages de l’Ecriture où il est dit que Dieu départil à chacun la mesure de sa foi, et autres semblables, ils répondaient que cela montrait seulement que celui qui commence à vouloir est déjà aidé de la Grâce, mais non pas que la grâce de la foi donne le vouloir même à tous ceux à qui elle est donnée, cependant que les autres, qui ne sont pas plus coupables qu'eux, n'ont aucune part à ce don, lesquels néanmoins pourraient être délivrés de la servitude du péché aussi bien que les premiers, si cette volonté de croire, qui a été donnée aux premiers, quoiqu'ils n’en fussent pas moins indignes qu'eux, leur avait aussi été donnée. » (Ep. Hilar. ad Aug., cité et traduit par Arnauld, V. t. XVIII, p. 774.) — (35) Zbid., p. 843-844. — (36) Ibid, p. 841-842.

pélagiens aient ou non conçu leur grâce de la Foi comme intérieure, — et il paraît certain que plusieurs d’entre eux, à tout le moins, l'ont crue telle (33), — toujours est-il que sur le chapitre essentiel de leur doctrine, celui qui aux yeux de tous les Pères définit l'hérésie semi-pélagienne, celui qui était seul en discussion auprès de saint Augustin et de ses disciples, les semi-pélagiens sont parfaitement d'accord avec M. Le Moine : la volonté humaine, après la chute, conserve quelques restes de sa première vigueur, en vertu de quoi, bien qu'ayant besoin, pour les bonnes œuvres proprement dites, de la grâce efficace du Christ, il lui suffit, pour la prière et la foi commencée, d’une grâce semblable à celle de l’homme innocent.

Or c'est là une assertion insoutenable. Outre qu’elle est en contradiction avec le If° Concile d'Orange, dont les canons, dirigés précisément contre les semi-pélagiens, ne mettent point de différence, pour ce qui est de l’impuissanee du libre arbitre déchu, entre « croire en Dieu », « aimer Dieu » et « faire le bien pour Dieu » (38), elle repose sur un principe ruineux au regard du simple bon sens. La prière et la foi commencée, assure-t-on, marquent seulement l'aspiration de l'âme vers celui qui lui doit rendre la santé perdue ; or le désir de la guérison est autre chose que la guérison, et ne procède pas de la même source! — C’est confondre les maladies de l’âme avec

(37) Cassien, par exemple. Tel était l'avis du pape Clément VIIL, qui en tirait, lors des Congrégations De Auxiliis, une objection à l'adresse des molinistes. V. t. XVII, p. 193. Cf. JANSÉNIUS, lib. VIII De Hewrest Pelagianä, cap. 6, 10 et [apdhimioy, nota 42. V. aussi plus haut la note (10), àla page 351. — On sait que la 4° Proposition attribuée à Jansénius porte : Semi-pelagiani admittebant prævenientis gratiæ interioris necessilalem ad singulos actus, etiam ad inilium fidei. V. sur cette question les divers écrits relatifs aux 5 Propositions, en particulier les Considérations sur l'Entreprise du Sr. Cornet, et surtout le Denys Raymond.Nous reviendrons sur ce sujet, avec détail, dans le ch. I de notre t. IT. Arnauld a toujours pensé, comme Jansénius, que les purs molinistes s'éloignaient encore plus de la vérité que les semi-pélagiens, parce que ceux-ci jugeaient nécessaire à toutes les bonnes œuvres, sinon à la foi et à la prière, une grâce telle que saint Augustin le défendait, c.-à-d. une grâce efficace par elle-même. Au contraire, les purs. molinistes n'admettent de grâce efficace par elle-même ni pour les bonnes œuvres, ni pour les commencements de la foi. V. JANSÉNIUS, Izxodnroy, nota 53-67.

(38) IT, Concil. Arausic., can. 95, V. t. XVIII, p. 8or.

celles du corps. Quand nous souffrons d’une infirmité corporelle, quelque désir que nous ayons d’être guéris, nous n’en sommes pas moins malades, parce que la maladie est dans notre corps, et que le «lésir n’est que dans notre âme. Mais quand c’est notre âme qui est atteinte, et que sa principale infirmité consiste à ne pas connaître ses maux, et à s’y complaire, tandis qu'elle n’a qu'aversion et dégoût pour sa santé véritable : qui ne voit qu’alors le désir de la guérison fait partie de la guérison, puisque n'avoir point ce désir est une partie, et,une partie considérable, de la maladie (39)? Ainsi argumente saint Prosper (40). Et, avant lui, les payens avaient déjà fait cette remarque; par la bouche de Sénèque, ils. proclament que dans l'amour impur, et dans toutes les autres passions qui rendent l’âme malade, c’est un commencement de santé que de vouloir revenir à la santé : Pars sanitatis pelle sanari fuit (41). — ÆEst-à-dire que dans l'ordre spirituel on soit guéri dès là qu'on désire l’être? Non certes. La guérison de l’âme, comme celle du corps, ne se fait que par degrés (42). Et l’on peut juger que pour la maladie que le péché originel a communiquée à notre âme, il n’y a pas de guérison complète, si ce n’est dans le ciel (43). Point de juste en ce monde qui ne doive dire à Dieu tous les jours avec le prophète : « Seigneur, guérissez mon âme, Car j'ai péché contre vous (44). » Il va de soi Œue ceux qui sont au premier moment de leur conversion ont encore bien plus de raison que les justes d'adresser au Seigneur cette prière. Mais aussi, à moins d'être ingrats envers le médecin dont ils recherchent l'assistance, ils doivent reconnaître que c’est déjà en eux un effet de la grâce qu'ils implorent, de ce qu'ils l’implorent: que c'est elle qui a commencé de les tirer de la léthargie dans laquelle ils seraient éternellement demeurés; que c’est elle qui leur a ouvert les yeux pour voir leur misérable état; qui leur a ouvert les oreilles du corps et du cœur pour écouter et appréhender les menaces que Dieu fait aux impénitents; et qui leur a ouvert la bouche pour former leurs gémissements et leurs prières (45). Oui, les premiers commencements dn

(39) V. t. XVIII, P. 781. — (40) Contre Cassien. V. Prosp., cont. Collat., cap. 23, int. XVILI, p. 984. — (41) SEN., Hippol. V. t. XVUI, p. 78r. — (42) V. t. XVIIE p.: 787-783. — (43) Ibid., p. 783. — (44) Ibid., p. 780. — (45) V. t. XVIIL, p. 783. C'est ce qu'exprime la célèbre formule du Mystère de Jésus : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouvé.»

salut, qui sont tous enfermés dans la foi (46), et jusqu'aux plus humbles efforts d’une âme qui s’essaie à revenir à Dieu, toutes ces choses marquent un degré de la guérison, et ne requièrent done pas moins la grâce médicinale du Sauveur, que les plus belles actions des justes.

Il faut même ajouter qu’elles la requièrent bien davantage. Et c’est ici qu'éclate l’absurdité de ces maximes semi-pélagiennes, à première vue si conformes au sens commun. Quoi! N'est-ce pas quelque chose de plus grand d'accomplir les commandements de Dieu que de commencer seulement à croire en lui et à le prier? Et n'est-il pas naturel de penser que, pour ce qui est moindre, le libre arbitre soit moins insuffisant, et se contente d’un moindre secours? — Quand on parle de la sorte, on perd de vue la différence des conditions etdes temps. À qui s'adresse la grâce de prière et de foi commencée, ou, comme parle M. Le Moine, la grâce « préparatrice »? À ceux qu'il faut, — le mot le dit assez, — préparer à bien vivre; à ceux qui ne sont point de vrais fidèles, soit qu'ils aient toujours vécu dans l'infidélité, soit que leur endurcissement les ÿ fait tomber; à ceux qui ne pensent pas à Dieu, qui l'ignorent, ou qui ne se soucient point de lui. Pour un homme réduit à cet état, qui ne voit que le simple fait de commencer à se tourner vers Dieu est un ouvrage infiniment plus difficile que, pour un bon chrétien, l'exactitude à remplir ses devoirs (47)? Ceux qui en douteraient prouveraient par là qu'ils n'étudient guère ce qui se passe en l'homme (48). Tant de célèbres exemples de l’histoire ecclésiastique, celui de Clovis, celui de saint Patrice (49), celui de saint Augustin (5c), montrent bien que, dans toute conversion, les préliminaires, — passage de l’infidélité à la foi, ou retour à la prière, — sont la partie la plus ardue à gagner, et celle où se manifeste Le mieux

(46) V. t. XVIII, p. 827.

(47) Arnauld remarque dans l’Apol. pr les S% Pères (1650), qu'il est plus aisé de faire marcher un malade qui commence à se guérir que de donner à un mort quelque commencement de vie (t. XVIII, p. 808). — Nous avons déjà eu occasion de noter qu'après la condamnation de Jansénius, Arnauld, obligé à un langage plus exact, n’emploie plus ces comparaisons de l’homme déchu avec un mort. Il s’en tient à. l'expression qui correspond précisément à sa pensée (et dont il se servait déjà dans sa Tentative), de semivivus.

(48) V. t. XVIIL, p. 808. — (49) Ibid., p. 812. — (50) 1b'd., p. 814.

l'action de la Grâce (51). Et l'expérience quotidienne ne confirme que trop cette vérité. — Mais, maintenant, rappelons-nous une fois de plus sur quelles considérations nous avons appuyé la nécessité d'une grâce qui se soumît la volonté au lieu de lui être soumise : sur la faiblesse de la volonté, incapable d'aucun bon mouvement propre, et par conséquent hors d'état de tirer parti d'une grâce livrée à son usage. Nous avons posé en principe que plus la volonté est faible, plus elle a besoin d'une grâce puissante, qui ne la laisse pas à elle-même, mais qui la détermine invinciblement à ce que Dieu désire d'elle (52). Or, de toute évidence, la volonté d’un infidèle qui aura été toute sa vie nourri dans l’idolâtrie, et dans la corruption de mœurs qui y est jointe, a plus de difficulté et d'empêchement pour embrasser la Foi, que la volonté d’un homme juste pour faire quelque aumône par esprit de charité, où pardonner une injure; et la volonté d'un libertin qui, par une longue habitude du vice, a contracté un dégoût et un éloignement entier à l'égard des choses de Dieu, est, sans comparaison, plus impuissante pour gémir devant le Seigneur et implorer son secours que n'est la volonté d’un homme de bien jpour remplir un devoir de piété (53). Puis donc qu'on admet qu’en face des tentations ordinaires de la vie, les justes ne peuvent se passer d’une grâce qui les fasse vouloir, il faut avouer qu'une grâce de cette sorte est beaucoup plus indispensable aux infidèles pour quitter leurs illusions et leurs erreurs, et aux pécheurs invétérés, pour s’éveiller de l’assoupissement profond qui les empêche de sentir leur mal et d’en souhaiter la fin (54). La grâce de prière, précisément parce qu'elle est la première de toutes les grâces, intéresse surtout les hommes dont la volonté est la plus abandonnée, et partant la plus infirme ; elle doit donc être par excellence la grâce propre à dominer et à mouvoir cette volonté. Nous disions tout à l'heure : si la grâce par laquelle nous persévérons dans le bien est efficace par elle-même, à plus forte raison la grâce par laquelle nous accédons au bien (55). Nous devons dire à présent : si la grâce d'action est efficace par elle-même, à plus forte raison la grâce de prière (56).

(51) 1bid., p. 808.

(52) V.t. XVIII, p. 817-818 — (53) Ibid., p. 807. — (54) Ibid., p. 817-818. — (55) V. plus haut, p. 390. Cf. t. XX, p. 136.— (56) V.t. XVIII, P. 817-818.

L'ACTION DE LA GRACE SUR LA VOLONTÉ 4o1

Reconnaissons ainsi, avec saint Fulgence (57), que c’est la même grâce médicinale et efficace de Jésus-Christ « qui se fait connaître, qui se fait aimer, qui se fait désirer, qui se fait demander »; la même qui nous tourne vers Dieu, qui nous convertit, qui achève notre conversion, qui la fortifie jusqu’à la persévérance finale; la même qui « ne trouvant point en l'homme aucune bonne volonté fait et produit tout ce que l’homme se trouve avoir de bonne volonté » (58); la même qui, sous toutes ses formes et dans toutes ses diverses Opérations, comme le dit saint Prosper, a toujours pour effet de se rendre maîtresse du cœur des hommes, et de leur faire vouloir ce qu'ils ne voulaient pas auparavant : Quasi non toto multiformis gratiæ opere hoc in omnium agalur animis, ut ex nolentibus fiant volentes (59).

Vainement M. Le Moine et autres raffineurs du molinisme (60) tentent, à force de subtilités, d'établir des divisions dans la nature de la Grâce. Les Pères l'ont proclamé : la doctrine de la Grâce est « indivisible »; « on la rejette toute ou on la reçoit toute » : Gratia tota repellitur nisi Lola suscipitur (61). Et, selon l'excellente parole du eardinal de Bérulle, c'est vouloir faire schisme dans la grâce de Jésus-Christ que de reconnaître en une chose la nécessité de sa grâce victorieuse et ne pas la reconnaître en l’autre (62)...

Toute grâce de Jésus-Christ est efficace, et il n'y a, depuis la rédemption méritée par le Christ, pour faire le bien à quelque degré et de quelque façon que ce puisse être, point d'autre grâce que la grâce efficace.

(57) Fuzc., De Verit. Prædest. et Grat., lib. I, cap. 16. V. t. XVIII, P: 588-789. — (58) V. t. XVIII, p. 788-780.

(59) Prosp.,cont. Collat., cap.6; ibid, P: 787-788. — (6o) V..t. XX, p. 136. — (61) Epist. ad Dem., cap. 9 V. t. XVIII, p. 957. — (62) Zbid. .

Mais attribuer cette efficace à la Grâce n'est-ce pas réduire à l’état d’instrument passif la volonté humaine ? Si la Grâce nous pousse si puissamment (1), — ündeclinabiliter et insuperabiliter, — comment sous une telle impulsion, conservons-nous cette faculté de résister ? — posse dissentire si velit — qu'affirment les Conciles et les papes? Comment demeuronsnous libres ? En quoi sommes-nous, ainsi que parle l’apôtre, : coopérateurs de Dieu (2)?

Que nous puissions résister à la Grâce et qu'en effet nous y résistions souvent, c'est ce que l'expérience ne nous montre que trop. Que de gens sont touchés journellement, sans en témoigner rien par leurs actes, de pieuses affections et de

(x) V. à ce sujet, t. XVII, p. 180-181, 184-185. — (2) Ce mot d'invinciblement est de saint Augustin même, qui dit (De Corrept. et Grat., Cap. 12): JInfirmis (Deus) servavit, ut ipso donante invictissimè quod bonum est vellent, et hoc deserere invictissimè nollent. Arnauld rapproche ce passage de celui que nous avons déjà plusieurs fois cité : insuperabiliter, ete…..; et il conclut : « On ne peut douter que saint Augustin n'ait parlé partout de la grâce efficace, et qu'il ne l'ait appelée invincible. » (T, VIIL, p. 36r.)

saintes pensées qui éveillent en eux le dégoût du péché, l'inquiétude du salut, l'attrait vers le bien! Que de gens, à l'exemple de saint Augustin durant plusieurs années, éprouvent des désirs de se retirer de leurs funestes engagements et de changer de vie, qui ne laissent pas d’obéir à leurs passions et de s'abandonner à leurs fautes coutumières (1)! Ces bons mouvements sont incontestablement le fait de la Grâce, puisque de la Grâce procède tout ce que nous avons de bien, et que, pour ce qui est du bien, nous ne saurions rien faire ni rien penser par nous-mêmes, non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est (2). Il faut donc que dans tous les cas que nous venons de dire, la grâce du Christ soit présente à l’homme. Et cependant, l'homme n'y cède pas. Il va du côté de sa concupiscence. Il n’a pas le courage d'accomplir le sacrifice auquel il se sent incité. Voilà comment les meilleurs d'entre nous s'accusent d’avoir rejeté les inspirations de Dieu, d’avoir négligé de suivre ses mouvements, d’avoir manqué de docilité à la Grâce. Ils ont raison de parler de la sorte, Ils ont raison, car ce langage répond à une vérité dont leur conscience témoigne, et qui est incontestable (3).

Gardons-nous, cependant, d'en conclure que, dans tous ces cas, la Grâce a été absolument inefficace. 11 importe de considérer qu’une même grâce peut avoir rapport à deux effets : l'un prochain, l'autre éloigné; l'un qu’elle produit réellement dans l’âme, l’autre qu'elle tend par sa nature à y produire (4). Toute grâce, étant « une inspiration d'amour qui nous porte à faire avec une sainte affection ce que Dieu commande », se traduit en nous par quelque désir du hien. Or tout désir tend

(1) V. t. XX, p. 259-260: t. XX, PA6I, t:XXE p.184; t. XIX, p. 95, etc. — (2) II Cor. III, 5. Cité int. XX, P. 259. — (3) V. t. XXIIL, p. 99. C'est là, remarque Arnauld, «ce que tout le monde entend par la résistance à la Grâce, et ce que le Pape et les évêques ont dù entendre quand ils ont condamné cette proposition, comme étant de Jansénius : on ne résiste jamais à la Grâce intérieure ». (C'est la 2e Proposition.) V. t. XXI, p. 184. Arnauld est d'avis, contre les subtiles considérations proposées par Barcos, qu'il faut prendre les mots résister à la Grâce dans le sens usuel, qui est de pas consentir à la Grâce. V. +. XXIL, P- 698-699.

(ONE XXIITI, p. r00. Cf! t. XVIII, p. 206; t. XXI, P. 184 et suiv.; t XXXIX, p. 627; t. XIX, p. 84 et SAV A UEXONS P. 59 et suiv. Cf. JANSÉNIUS lib. VIII De Grat. Christi, cap. 2; lib. IT; cap. 27; lib. IV, cap. 16 et suiv.

à son accomplissement. Tout désir dé se convertir tend à la. conversion effective (5). Tout désir de secourir le prochain tend : à donner effectivement l'’aumône. Mais beaucoup de désirs avortent, et ne vont point jusqu’à l'acte, parce qu’ils sont arrêtés dans leur cours par quelqu’une des variétés de la concupiscence auxquelles ils s'opposent (6). Ils succombent, dans ce combat dont parle si souvent saint Augustin, entre la volonté spirituelle et la volonté charnelle : Voluntas nova quæ mihi esse cœperat nondum erat idonea superare priorém vetustate roboralam (7). Ils restent done à l’état de desseins, de complaisances légères pour le bien, de velléités (8); ils n’atteignent pas au vouloir achevé, à la décision ferme, au plein et entier consentement, lequel est immanquablement lié à l’action même (9). Or, quand l'impulsion de la Grâce ne réussit pas à nous amener, à l'encontre de la cupidité, jusqu'à une résolution de ce genre, on a bien le droit de dire qu’elle a été privée. de là fin vers laquelle elle était dirigée, et qu'en ce sens elle a été infructueuse. Encore est-il qu’en luttant contre le torrent de la concupiscence, elle en a ralenti la force; elle a excité dans le cœur un mouvement plus ou moins vif, une aspiration plus ou moins ardente, un commencement de bonne volonté et d'amour. Et cela est déjà un résultat positif (10).

Résultat, sachons-le bien, qui seul ést proprement voulu de Dieu. De même en effet, que, dans l’homme qui reçoit la Grâce, nous venons de faire la différence entre le vouloir commencé et le vouloir achevé, de même aussi, en Dieu qui donne la Grâce, nous avons déjà appris à distinguer une volonté antécédente, simple souhait qui précède toute considération de circonstance particulière, qui n’enferme aucune préparation de moyens, et qui par là peut encore assez bien être nommée velléité, et la volonté conséquente ou absolue, volonté agissante, qui consiste dans le décret arrêté de faire telle chose déter-

(5) V. t. XXXIX, p. 627. — (6) V. les textes cités à la note 4. — (7) AuG., De Confess., lib. VIIT, cap. 5, cité in t. XX, p. 60. V. t. VII, p.628; t. XXXIX, p.627-628, etc. — (8) C'est l'expression de Jansénius dans le lib. II De Grat. Christi, cap. 27, cité notamment in t. XVII, p. 205-206.

(9) C’est pourquoi, remarque Jansénius, saint Augustin a l'habitude de donner à ce vouloir parfait le nom de pouvoir. JANséÉNius, De Grat. Christ, lib. Il, cap. 27, cité in t. XVII, p. 205-206. — (10) V. t. XXI, P. 184-188; t. XXXIX, p. 627-628, etc. Cf. t. X, p. 591-592.

minée dans telle occasion (11). La volonté antécédente se portant toujours à ce qui est de meilleur en soi, il est certain, quand Dieu donne à l'homme une grâce, si faible soit-elle, qui pousse à la conversion, que Dieu souhaite par cette volonté antécédente, et, pour ainsi dire, en principe, que l’homme arrive à la conversion complète (12). Mais il se peut bien aussi que, par sa volonté conséquente, Dieu, compte tenu de l'ensemble des fins qu'envisage la Providence, décide, en un certain cas, que la Grâce donnée se terminera à un mouvement de remords ou de bon propos non suivi d'action. — Le P. Malebranche se hâte un peu trop ici de crier à la « monstruosité » et au « désordre ». À quelles fins peuvent répondre des grâces infructueuses? Comment admettre qu'un être sage fasse ainsi des dons inutiles? Comment concevoir qu'il donne intentionnellement des secours trop faibles pour procurer le bien que sa bonté a certainement en vue? Le P. Malebranche en conclut que Dieu ne distribue point ses grâces par des volontés particulières (13). — Nous avons dit à quel point une telle conclusion était inadmissible. Mais les prémisses ne le sont pas moins. C’est une étrange témérité de prétendre s’immiscer de la sorte, contre l'avis de saint Paul (14), dans les conseils de Dieu, et de vouloir que Dieu soit obligé de nous rendre compte du dessein particulier qu’il peut avoir eu en agissant sur le cœur de l'homme par une inspiration de grâce forte ou faible (15). C'est une supposition toute gratuite de s’imaginer que Dieu ne puisse avoir d’autre fin particulière, en donnant ses grâces, que l'utilité de celui à qui il la donne. Pourquoi Dieu ne pourrait-il donner une grâce à un homme pour le bien d'un autre (16)? Pourquoi, par exemple, ne pourrait-il en donner à des réprouvés dans le dessein arrêté, non de les amener à bien vivre, mais de diminuer leur concupiscence, et d'éviter qu’elle ne se débordât en des crimes qui seraient préjudiciables à la sanctification des élus (19)? Enfin c'est une grave

(x1) V. plus haut, p. 252. Cf. t. XVIII, P: 111, 114, etc. — (12) V.t. XXI, P. 187. Cf.t. VII, p. 628. V. t. XXXIX, p. 627-628. — (13) V. MAL, Traité, 11e Écl., n° 16; t. XXXIX, p.630 et suiv. — (14) Rom.., XI, 34; I, Cor. IL, 16; V.t. XXXIX, p. 631. — (15) Ibid., p.631. — (16) V.t. XXXIX, p. 631. — (17) 1bid., p. 631. Ou bien encore on peut Supposer que Dieu donne une grâce à un réprouvé afin de lui être une occasion de s’endurcir. V. ibid., p. 635-637; cf. plus haut, p. 296-297.

406 ti ! LA DOCTRINE DE LA GRACE

erreur de croire que seules nous sont utiles les grâces qui sont actuellement sources de bonnes œuvres (18). La voie ordinaire de Dieu, dans la conversion des pécheurs, est de les faire passer par divers mouvements de grâces, qui sont d’abord fort imparfaits, et dont les dernières seules sont capables de substituer au règne du péché celui de la justice (19). Saint Augustin, qui en avait fait l'expérience, nous explique « qu’on n'a pas grand soin d'éviter un mal qui se guérit facilement; et, au contraire, la difficulté de la guérison fait qu'on s’applique bien davantage à se maintenir dans la santé recouvrée..… Ce n’est pas une dureté à Dieu de laisser crier le pécheur qui veut retourner à lui : « Et vous, Seigneur, jusques à quand? » Mais c'est un effet de sa bonté envers cette âme accablée du poids de misère, parce qu'il ne diffère de l'en délivrer par une grâce plus forte que pour lui faire connaître combien est grand le mal qu'elle s’est fait à elle-même (20) ». Ainsi l'on peut expliquer par de fort bonnes raisons, sans parler d’une infinité d'autres dont nous ne soupçonnons rien (21), que Dieu se propose expressément de borner l’action de sa grâce à quelque bien limité, — tel le désir de la chasteté, que saint Augustin a senti en lui si longtemps avant d'arriver à la vie chaste, — très inférieur à celui auquel elle tend par sa nature, et que Dieu doit être dit vouloir par sa volonté antécédente, à savoir la chasteté même (22). Au moins est-il très assuré que si Dieu avait voulu, par sa volonté antécédente ou absolue, que la grâce conférée eût un succès plus important, elle n'y aurait pas : manqué, puisque, comme disent saint Prosper et saint Thomas, les intentions du Tout-Puissant ne sauraient être frustrées : Haud dubiè impletur quidquid oult summa Potestas. Intentio Dei deficere non potest (23). Encore donc qu'il y

(18) Arnauld remarque encore à ce sujet : « Ce qui prépare à un bien, n’est-ce pas un bien, quoique ce ne soit pas encore ce bien plus parfait qu'on désire de procurer à quelqu'un? Un médecin fait saigner un malade qui à une grande fièvre : ce serait une espèce de miracle s’il était guéri par cette première saignée, Cependant, dira-t-on que ce tnédecin ne la lui a pas faite dans un dessein particulier de le guérir, où que, s’il a eu ce dessein, il a été frustré de son attente? » (Ibid., P. 633. Cf. p. 633-634.) — (r9) 1bid., p. 631-632.

(20) Auc., in Ps. VI; ibid., p. 632. — (21) Ibid., p. 631 et suiv. — (22) Ibid., p. 628; v. t. VII, p. 628. Cf. t. XX, p. 59 60. — (23) Sarxr THo- MAS, EF If*, qu. 112, art. LI, in corp. cf. plus haut, P. 249.

ait des grâces auxquelles nous ne 'consentons point, il faut avouer que toute grâce a toujours quelque effet, à savoir cet effet auquel elle a été immédiatement ordonnée par Dieu (24) : Certum est gratiam seu dilectionem Dei, semper aliquid (nempè id quod ei oult) in animé ejus quem diligit efficere, déclare saint Thomas (25). Saint Augustin, dans le livre De Grat. et lib. arb., avait déjà parfaitement expliqué cette vérité (26). Et le Seigneur lui-même, par la voix d'Isaïe : « La parole qui sort de ma bouche ne retournera point à moi sans fruit, mais elle fera fout ce que je veux, et elle produira l'effet pour lequel je l'ai envoyée (25). » |

Il est aisé de comprendre par là comment se doit entendre, dans l’état de nature corrompue, la distinction entre les grâces efficaces et les grâces inefficaces (1). Les grâces inefficaces ne sont telles que par rapport au consentement de la volonté, ou, <e qui est la même chose, par rapport à l’action (inefficax ad opus) : elles ne laissent pas d'être efficaces par rapport à ce degré, plus ou moins avancé, de bonne volonté qu’elles opèrent

(24) V. t. XX, p. 51 et suiv.— (25) Sarnr Tomas, I* IT:°, qu. rro, ‘art. I, in conclus. Ce texte est très fréquemment cité par Arnauld. V. notam-

ment : t. XIX, p. 87; t. XX, p. 49 et p. 52; t. XX, p. 257-258. — (26) Auc.,

De Grat.et lib. arb., cap. 15, 16, 179, in t. XXXIX, p. 628-629.

(27) Is., LV, 10. V. t XXXIX, p. 629. Toute cette doctrine est résumée dans le 2* des cinq articles présentés à Rome en 1663 et déclarés « d’une saine doctrine ». V. le texte de ces cinq articles ir t. XXII, p. 622-623. Cf. Ep. ad. Episc. Andegav., t. I, p. 194. V. t. XXX, p. 114. Sur la fidélité avec laquelle les cinq articles expriment la doctrine constamment soutenue par Arnauld. V. notret. I, ch. III,

(1) V. la thèse de Darbo soutenue en 1640, et qu'Arnauld cite et

“approuve (t. XVII, p. 206) ; cf. p. 185-186 : « C’est ce que cette thèse explique

fort bien, en ce peu de paroles : « Que l’on peut dire qu'il y a une grâce efficace et une autre inefficace; non pas que celle-là produise son effet, et que celle-ci ne le produise pas » (n'y ayant aucune grâce de Jésus-Christ qui ne produise son effet prochain et pour lequel elle est donnée, et qui en ce sens ne soit toujours efficace, comme il est dit dans la même thèse) « mais parce que la grâce efficace est destinée à l'action, et non pas la grâce inefficace » : c'est-à-dire parce qu'il y a des grâces qui ne produisent que des désirs imparfaits de bien vivre, qui ne suffisent pas pour bien vivre effectivement sans-une nouvelle grâce, lesquelles, en ce sens, peuvent être dites inefficaces, quoiqu'elles soient

æfficaces au regard de leur effet prochain, qu’elles produisent toujours, »

Tbid., p. 206. V. aussit. XVII, p. 84o. Cf. t. I, p.19; XXI, p. 1164, etc.

toujours en l'âme la plus rebelle (2). Elles ressortissent à ce genre de secours que, sous le nom de grâce excitante ou prévenante, initiale, dispositive, les Écoles théologiques ont coutume d’opposer à la grâce adjuvante, subséquente et parfaite (3). Saint Augustin et saint Thomas, dans une pensée toute semblable, admettent une grâce opérante, qui nous fait commencer à vouloir le bien, tandis que la grâce coopérante nous confirme dans ce vouloir, au point de nous le faire accomplir (4). Et cette pensée est visiblement prise de saint Paul, dans le verset célèbre : Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere. Velle, comme l’observe saint Augustin, c’est la volonté naissante ; perficere, c’est la volonté forte et consentie, qui va jusqu'à l’acte(5).— Peut-être, peur désigner cette aide divine qui ne produit en l’âme qu’une volonté faible et imparfaite, le nom le meilleur, et le moins équivoque, serait-il celui de petite grâce (6). — Mais, quelque nom qu’on adopte, il y a trois choses qu'il ne faut jamais perdre de vue au sujet des grâces de cette sorte. La première, c'est qu’elles ne diffèrent des grâces dites efficaces qu’en degré, non en nature. La Grâce est une par nature, selon l'enseignement de saint Thomas, quoiqu'elle puisse être envisagée sous une double considération (7). La Grâce est une, puisqu’à tous ses degrés elle doit avoir pour

(2) V. t. XXX, p. 186 et suiv.; t. XXXIX, p. 627-628. La Grâce est, en d'autres termes, plus ou moins efficace, selon qu’elle est plus ou moins forte. C’est ce qu’exprime la sentence de saint Augustin : Cur illum adjuvet, illum non adjuvet, illum tantum, illam autem non tantum, etc. (De Peccat. merit. ac remiss., lib. Il, cap. 5. Cf. t. XX, p. 59.) Et, pour le dire en passant, c'est aussi le sens naturel de ces vers de Polyeucte, dans lesquels on a vu, bien à tort, une profession de foi moliniste :

« Il est toujours tout juste et tout bon; mais sa grâce De descend pas toujours avec même efficace. »

(3) V.t. XIX, p.83, 85, 87, etc. — (4) S. Ta, Le Ile, qu. III, art. 2. V, t. XX, p. 50. Cf. Comment. in II ad Cor., cap. 3, lect. I, cité int. XIX, P. 83. Saint Thomas déclare lui-même emprunter cette distinction à saint Augustin qui dit (De Grat.et lib. arb., cap. 19) : Cooperando Deus in novis perficit quod operando ‘incipit, quia ipse ut velimus operatur. incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Cité ibid., t. XX, p- 50.

(5) V. t. XX, p. 50. Cf. t. XXXIX, p. 627. — (6) V. notamment Zertium Script. circà Grat. suffic., t. XIX, p. 83, et le tableau synoptique qui y est joint. V. aussi p. 85, ete. Onsait que ce mot de petite grâce est celui dont°se servent habituellement les théologiens augustiniens même étrangers à Port-Royal, comme Noris. — (7) Dei enim moventis: auxilium quod unum naturà ‘est, duplex ratione statui potest: (T.: XX,

oh.

essence d’être, suivant la définition des Pères, inspiratio dilectionis quâ cognita sancto amore faciamus (8). Son unique effet est d'inspirer l'amour, ou, comme disent encore les Pères après l'Écriture, d’ôter la dureté du cœur de l’homme, pour faire, d’un cœur de pierre, un cœur de chair (9). Cet.effet-laà, la grâce du Christ l’a toujours. Elle l'a plus ou moins : car toute grâce de Jésus-Christ n’ôte pas entièrement la dureté du cœur ; mais il n’en est pas qui n’en ôte quelque partie. Et à cet égard on peut assurer avec saint Augustin qu'elle n’est jamais rejetée par personne : /Jæc gratia a nullo duro corde res- -puitur, quia ideo tribuitur ut cordis duritia auferatur (10). — D'un autre côté, là où elle ne convertit pas entièrement au bien, c'est qu’elle en est empêchée par les passions, les habitudes, les dispositions durables ou passagères de l'âme humaine. De lui-même, le mouvement d'amour qu'elle met en nous, inclinant la volonté à l’œuvre méritoire, suffirait à décider le consentement et par suite l’action effective, n’était l'opiniâtreté avec laquelle notre volonté, remplie par l’amourpropre, s’entête à demeurer attachée au péché; cette attache étant diminuée, la même grâce produirait l’action parfaite du consentement sans aucun nouveau secours, ce qui montre qu'elle contient bien en soi une vertu capable d'obtenir l'effet entier auquel elle porte (11). Et en ce sens, la petite grâce ou grâce excitante peut à bon droit être qualifiée de suffisante (12).

(8) V. t. XXXIX, p. 127. — (9) TIbid., p. 760. (10) AucG., De Prædest. Sanct., cap. 8: V. t. XXXIX, p. 760. — {rr) V.

+ XXI, p. 185-186. V. aussi t. I, p. 194: Datur in statu naturæ lapsæ

aliqua gratia actualis interior quæ propter reisitentiam liberè agentis car2t effectu ad quem ex se potestatem confert, et ad quem ordinatur in eodem subjecto per voluntatem Dei antecedentem.

(12) 1bid., p. 186. V. aussi t. XIX, p. 85 et suiv. V. aussi t. III, p. 9e- 579 ; t. XXIIIT, p. 100-101. De même Jansénius, notamment lib. VIII, De Grat. Christ., cap. 2, etc.; t. XVII, p. 205. V. aussit. X, p. 592. Arnauld pense même (et c’est aussi l’avis de Nicole qui reprendra cette idée à propos de sa grâce générale) que les petites grâces sont plus proprement suffisantes que celles des thomistes, au moins de certains thomistes. (V.t. XXI, p. 186-187.) Sur la grâce suffisante des thomistes (en réalité l'opinion des thomistes tels que Lemos semble beaucoup plus conforme à celle d’Arnauld qu'Arnauld ne le'croit lui-même. V. p. ex. Lemos, ‘Panopl: IV, lib. IV, part. IL, tract. III, cap. 2 et 9), on peut consulter Periror, Pascal et la grâce suffisante, Revue thomiste, 1910 ; et surtout les remarquables articles du P. GuiLLeRMIN. in Revue thomiste, 1902. La question des prétendues variations d'Arnauld relativement à la grâce

Mais, et c'est par où cette suffisance est radicalement opposée à celle des molinistes (13), il est certain qu’étant donné l’état de la volonté qu’elle ébranle, la petite grâce ne la poussera jamais jusqu’au consentement, à moins qu’elle ne se renforce d’un nouveau secours (14). Si bien qu’en dernière analyse, le ‘succès, partiel ou complet de la Grâce, dépend de l'abondance relative avec laquelle le Tout-Puissant, selon le but qu'il s’est fixé, nous l’a départie. Que la Grâce soit, en telle occasion, victorieuse ou vaincue, il reste vrai que la vertu du Saint- Esprit, d'où la Grâce émane, opère dans les volontés des hommes ce qu’elle veut, quand elle le veut, invinciblement (1). |

suffisante est étudiée dans notre t. I, liv. II. Celle des rapports de la -doctrine de P.-R, et du thomisme dans notre t. II, ch. II. D'autre part, en ce qui concerne la 1° Proposition condamnée par la Bulle d’Innocent X, il ressort de ce que nous venons d'exposer que la doctrine d’Arnauld (laquelle en cela est tout à fait semblable à celle de -Jansénius), admet dans les justes volentibus et conantibus un triple degré de pouvoir à l'égard de l'observation des commandements : r° celui ui vient de la puissance naturelle du libre arbitre ; 2° celui qui vient de la vertu et qualité habituelle résultant de la grâce sanctifiante (puisqu'ils sont justes) ; 3° celui qui vient de la petile grâce, dont ils ne “sont certainement pas dépourvus, puisqu'on suppose en eux un commencement de volonté et d’effort vers le bien. V. à ce sujet tous les écrits composés sur le sujet des Cinq Propositions dans les tomes XIX et XX d’Arnauld, et particulièrement le premier des V articles présentés/ par les disciples de saint Augustin (t. XXII, p. 621-622). Cf. Pascaz, Ecrits sur la Gr., éd. Brunschvieg, t, XI, p. 259-260. — (13) V. t. XXII, P. 100-101; les Cinq articles, t. XX, p. 56-57: t. VII, p+ 628-629; t. XXXIX, P. 698, ete. — (14) Ibid. — (15) Saint Thomas dit : Virtus Spiritus Sancti infaillibiliter operatur quodcumque voluerit. (1° If*, qu. 24, art. 11, in & XVII, p. 435); et saint Augustin : De ipsis hominum voluntatibus -quod oult, cum vult | Deus] facit. (De Corrept. et Grat., cap. 14. V:t.X, P. 435). Cf. une série d’autres passages de saint Augustin et de l'Ecriture, au même endroit, Toute cette doctrine se trouve résumée dans le ‘Catéchisme de la Grâce (ch. IT), qui est de 1650 : « N° 13. Cette grâce (la grâce de Jésus-Christ) est-elle toujours efficace? — Oui, car elle produit toujours l'effet que Dieu veut produire par elle. — N° 14. On ne æeut donc pas rejeter cette grâce? — On le peut, si on le veut: mais le propre effet de cette grâce est de nous ôter le pouvoir de la rejeter, et par conséquent d'empêcher que ce pouvoir ne passe en acte. Quelquefois même on y résiste. Mais cette grâce, étant victorieuse, surmonte “enfin notre résistance. — N° 15. Cette grâce nous convertit donc toujours? — Non: car, quoiqw’elle produise toujours quelque effet, elle ne

LA COOPÉRATION DE LA VOLONTÉ À LA GRACE het

S'ensuit-il que, pour être invincible, l'efficace de la Grâce sur la volonté abolisse le libre arbitre ?

En aucune manière (r). C'est folie ou mauvaise foi que de confondre, suivant l'erreur commune aux protestants et aux molinistes, l'idée de grâce invincible avec l’idée affreuse de grâce nécessitante (2).

La grâce de Jésus-Christ est efficace par elle-même; et notre volonté est libre par rapport à la Grâce. Que ces deux propositions soient conciliables, nous n’en saurions douter puisque l’une et l'autre nous sont imposées comme vérités également évidentes, celle-ci par notre propre expérience et par les définitions de l'Église, celle-là par l'Écriture, par les Pères, et par la raison même, l’idée que nous avons de Dieu nous montrant que son pouvoir souverain s'étend sur les volontés humaines comme sur le reste des choses créées (3).

On doit même ajouter que non seulement les deux vérités s’allient, mais que l’une enferme l’autre : Dieu ne serait pas tout-puissant si sa puissance détruisait la liberté de l’homme ; car alors il ne pourrait, en faisant agir les hommes, les faire agir d’une manière morale et méritoire ; à quoi est indispensable la liberté (4). s

Par conséquent, quand nous aurions de la peine à concevoir l'accord du libre arbitre avec la force invincible de la Grâce, cela ne devrait pas en aucune manière nous porter à douter de l'une ni de l’autre (5), comme nous ne doutons ni de notre

produit pas toujours une parfaite conversion; comme une médecine, donnée à propos dans une violente maladie, ne guérit pas toujours le malade, à cause que le mal résiste, elle ne laisse pas néanmoins de lui être utile, parce qu’elle le dispose à la santé, diminuant la violence du mal ; ainsi, quoique la Grâce ne convertisse pas toujours, elle ne laisse pas de produire toujours quelque bon effet, affaiblissant la concupiscence, et préparant l’âme à une parfaite conversion. » (Appendice au t. XVII, p. 840-841.) |

(x) V. t. XXXIX, p. 93. — (2) Ibid., p. 94.

(3) V. t. X, p. 435-436. Arnauld note à ce propos : « Cette vérité est si clairement renfermée dans l'idée d’un Dieu infiniment puissant, que les payens mêmes ne l’ont pas ignorée, comme il paraît par beaucoup d'endroits d'Homère, et par ces vers du poète latin :

Ponunt que ferocia Pæni Corda volente Deo. » (Ibid.)

(4) V. it. X, p.336. — (5) Ibid. C'est ce que dit le pape Clément VIII, dans son fameux écrit (art. 4 el 5) : « I1 y a une grâce efficace, et même très eflicace.…. qui tire son efficace de la toute-puissance de Dieu, et de

liberté, ni de la Providence de Dieu, quoique nous ayons aussi beaucoup de difficulté à les accorder ensemble (6).

Maïs nous n’en sommes pas réduits là.

Nous pouvons, à la lumière des enseignements de saint Augustin et de saint Thomas, et en nous fondant sur la conception exacte du libre arbitre que nous avonsexpliquée, arriver sinon à comprendre parfaitement l'accord du libre arbitre et de la Grâce, du moins à dissiper plusieurs des difficultés etdes contradictions qui sembleraient d'abord rendre le problème insoluble (1). ‘

Il ÿ aurait sans doute contradiction in terminis, à soutenir que la Grâce agit efficacement sur le libre arbitre ou qu'elle le détermine infailliblement, si l’on définissait le libre arbitre par l'indifférence d'équilibre, c’est-à-dire par l'absence totale de détermination (2).

Mais nous savons que cette définition est mauvaise.

Et, sans nous en tenir à la définition adverse, qui met l'essence de la liberté dans le pur et simple volontaire, — définition par où la solution du problème serait rendue bien facile, puisque la Grâce nous faisant accomplir le bien avec plaisir, donc, volontiers, nous ferait faire librement par là même (3), —

l'empire que sa majesté suprême a sur les volontés des hommes... et qui, néanmoins, ne blesse pas la liberté de l’homme. » (Cité notamment rt X D. 631.)

(6) Zbid. Arnauld remarque de même (t. XXXIX, p. 304) que « rien n'est plus difficile que d'accorder la Providence avec la liberté des créatures intelligentes ». Il cite à ce sujet Descartes (Principes I. ho-41). (Ailleurs, dans une lettre à M. de Nointel, il s'exprime d’une manière qui reproduit non seulement la pensée, mais les termes mêmes de Descartes : « Comment la liberté et l'indifférence de l'homme se peuvent accorder avec la certitude de la Providence, il faut avouer que c’est un secret incompréhensible, et qui passe l'intelligence des hommes, dont il ne faut pas s’étonner, parce que, notre esprit étant fini, il n’est pas étrange qu’il ne puisse comprendre l'infini. » (T. I, p. 680.)]

[Il va de soi qu'il n’entend pas par là l'indifférence d'équilibre des molinistes. V. plus haut, p. 36 note 22 | Cf. t: XL, p.80.

(1) Sur la facilité que donne la définition de saint Thomas pour accorder le libre arbitre avec l’efficace de la Grâce. V. t. III, p. 498; t. LIT, p. 582 et p. 365; t. III, p. 666, etc. — (2) V. tt. X, p. 436.

(3) C'est à peu près, — sauf la place accordée à une certaine indifférence, comme condition du mérite et du démérite dans l’état de nature

nous avons vu que la notion du libre arbitre que nous donné le sentiment intérieur, et qui est aussi celle de saint Thomas, dans sa Somme, n'exige nullement une indétermination absolue (4). Nous avons montré que la détermination, même infaillible, n'est point préjudiciable à la liberté, pourvu qu'elle laisse subsister dans la volonté la potestas ad opposita, ou pouvoir des contraires, c'est-à-dire qu'elle n’épuise pas la capacité que nous avons de vouloir. Et nous avons montré aussi que cette capacité de vouloir, étant naturellement ordonnée à la béatitude en général ou au bien universel, ne peut être remplie que par un objet infini comme elle, à savoir par Dieu même, connu et possédé immédiatement et dans son essence (5). Le désir du bonheur, d'une part, l'amour béatifique, d'autre part, mettent dans l'âme une nécessité ou détermination naturelle, exclusive de la liberté. Hormis ces deux cas, qui au fond reviennent au même, il ne saurait y avoir pour l’âme de nécessité. Il n’y en a pas, nous l'avons dit, du fait de l'habitude la plus enracinée ou de la passion la plus ardente du monde. Il n’y en a pas davantage du fait de la Grâce la plus efficace (6). Car comment la Grâce nous détermine-t-elle? En nous inspirant l'amour de notre devoir, en nous rendant agréables les actions vertueuses que Dieu nous commande : /nspiratio dilectionis quâ cognita sancto amore faciamus. Or nul acte vertueux, si sublime soit-il, — par exemple le mépris de la mort chez un martyr, — n'est la per-

déchue, — l'explication de Jansénius (lib. IV De Grat. Christ., cap. I-XII et tout le lib. VIII) dont nous parlerons longuement au Ch. I de notre tome III. L'idée de la suavité et de la délectation victorieuse qui en fait le fond, ne tient pas (à l'entendre du moins dans le sens précis que lui donne Jansénius), une grande place dans la doctrine d’Arnauld. (IL en est tout autrement chez Pascal dans ses Ecrits sur la Grâce.) Arnauld n’en parle guère avec quelque détail que dans la x et 2° Apologies, où il s’agit pour lui de défendre l’orthodoxie de Jansénius plutôt que d'exposer ses sentiments propres. D’habitude (comme Saint-Cyran), il préfère employer le mot d'amour. Ce qui est sûr, en tout cas, c’est qu’il n'a jamais insisté sur ce caractère indélibéré de la délectation de la Grâce, caractère qui est si essentiel chez Jansénius, et qu'Arnauld lui-même, dans sa seconde théorie de la liberté, finira par exclure entièrement. — (4) V. plus haut, p. 83 et p. 89 et suiv.

(6) V.t. X, p. 616. CF. t. IX, p. 365: sur l’analogie qu'il y a entre l’explication de l'accord du libre arbitre avec la concupiseence, et celle du libre arbitre avec l’efficace de la Grâce.

fection absolue (7). Nul plaisir saint n'apporte avec soi le bonheur total. Et le Dieu que regarde notre amour, dans les mouvements de piété que suscite la Grâce, n'est qu'un Dieu directement et imparfaitement connu, vers lequel certes on ne se sent guère déterminé par la nature à se tourner. Les biens spirituels, — celui d’une œuvre charitable où celui même de la conversion, — auxquels nous meut une grâce particulière, sont des biens beaucoup plus nobles sans doute que ceux de la concupiscence, mais finis encore, et qui, pas plus que ceux de la concupiscence, n’assouvissent la capacité infinie de notre volonté. Même sous l'empire de la Grâce et du désir victorieux qu'elle éveille en nous à l’égard d’une résolution méritoire, l'âme garde le pouvoir de former la résolution opposée (8). Pouvoir qui reste sans doute à l’état virtuel, où comme dit l'École, séparé de l’acte (in sensu diviso) (9), — étant évident que la liberté ne peut pas se porter simultanément en deux sens contraires; — mais qui cependant, — nous l'avons expliqué, — est très réel et très différent d’une simple possibilité abstraite, puisqu'il exprime l'amplitude et la surabondance de la volonté par rapport à ses propres opérations. La Grâce mouvant la volonté n'utilise pour ainsi dire qu'une partie de cette force immense. En déterminant infailliblement la volonté, elle lui laisse un pouvoir infini de ne point faire ce à quoi elle la détermine : car elle laisse subsister, dans la capacité active infinie de la volonté, tous les degrés de pouvoir qu’elle pe remplit point; et ces degrés sont infinis (10). Elle n'ôte donc point la potestas ad opposita (xx).

Ainsi l'homme sous la Grâce, et alors même qu’il cède à la Grâce, a toujours le pouvoir de n'y point céder. Avant saint Thomas, saint Augustin l'avait déjà fait observer, en disant, à propos de l'opération secrète par laquelle Dieu a su réaliser infailliblement les promesses faites à Abraham, cette parole où la doctrine de saint Thomas est contenue en germe : « Le

(7) T. X, p: 616-617. — (8) Ibid., P. 616-617. — (9) V. t. X, P- 616-675. — (10) V. Avertissements des premiers éditeurs (Quesnel) aux Ecrits d’Arnauld touchant la liberté, t. X, p. 6r2.

(11) Qu'on peut même appeler, si l’on veut, quoique le terme soit mal choisi et prêté à équivoque, indifierentia ad utrumlibet. (VAL TER P. 666). Arnauld usait déjà du même mot dans le I‘ Avis aux religieuses de P.-R. (t. XXIII, P+ 99-100).

Seigneur a préparé la volonté des nations ; et il a fait qu’elles. voulussent ce qu'elles auraient pu ne pas vouloir » (12). D'une part Dieu fait que nous voulions : et par conséquent il ne saurait arriver que nous ne voulions pas le bien auquel il nous pousse (13); mais d'autre part, ce bien étant particulier et fini, nous sentons en nous et nous avons en effet, tout en le voulant, la force d'en vouloir d’autres à la place (14). — Et voilà le véritable sens du fameux canon du Concile de Trente, si mal à propos allégué par les molinistes, qui affirme que le: libre arbitre humain mû et excité par Dieu peut ne point. consentir s’il veut, posse dissentire si velit (15). Ce canon, de toute évidence, ne signifie point un pouvoir joint à l’efjet,. que nous aurions en toute occasion de résister à toute grâce : car les molinistes eux-mêmes sont bien forcés d’avouer qu’il Y à un moment, celui de l’action, où la volonté qui est en train de se décider dans le sens de la Grâce ne peut pas tout ensemble se décider effectivement dans le sens contraire. Il marque donc simplement un pouvoir dont la Grâce détermine l'exercice. Le P, Petau lui-même dit, au sujet du don de persévérance : « Ceux à qui Dieu fait ce don persévèrent certainement et infuilliblement.… pouvant n'y pas consentir s'ils: le voulaient, comme il a été défini au Concile de Trente : Mais c'est cette même grâce qui fait qu'ils ne veulent pas n'y point consentir (16). Comment tenir, du reste, un autre-

(12) Op. ult. cont. Jul, lib: II, cap. 154, cité plusieurs fois par- Arnauld, notamment in t. X, p. 4o: V.t. X, p- 617. Cf De Spirit et lit, Cap. 35, n° 62. Quesnel a repris cette citation de saint Augustin et les. considérations d’Arnauld, dans l'Eclaireissement qu'il a mis aux Lettres du Prince de Conti sur l'accord de la Grâce et du libre arbitre (Cologne, 1689).

(23) V. t. XVII, p.. 569-568; t. VII, p. 698. — (1x4) V. t.X, p. 616-617, P- 439-441; ef. t. X, p. 589 : « Le mouvement qui porte la volonté à aïmer les biens finis, quand il vient de la Grâce, même la plus déterminante et la plus efficace, ne la porte point tout entière, et selon toute l'étendue de ses forces naturelles, parce que ce mouvément ne change ni la nature de l’objet, qui ne doit point être aimé ainsi, ni la nature de la volonté, qui n’est point faite uniquement pour une telle fin, et qui ne se porte à ce bien particulier que comme à un moyen qu'elle doit rapporter à sa fin dernière. »

(15) Concil. Trid., Sess. VI, cap. 4 : Si quis dixerit liberum hominis arbitrium & Deo motum et excilatum nihil cooperari assentiento, neque: posse dissentire si velit... A:S.

(16) Perau, Dogm. th, t. FE, lib. IV, cap. 6, n° 7 N:4t Vil,;=p: 698:et p: 595; t. XAXIX, p. 75-80; t. X, p. 44o:

langage, dès qu’on admet, non pas même la Providence, mais seulement la préscience divine ? dès qu’on admet, avec tous les molinistes, la science moyenne, et la congruité de la grâce ? D’une grâce congrue, il est sûr que la volonté humaine pourrait n’y pas coopérer; mais il est sûr aussi qu’infailliblement elle y coopérera (17). Tous les théologiens, sans exception, conviennent donc que le posse dissentire da Concile de Trente ne marque rien autre chose qu'un pouvoir in sensu diviso. C'est précisément un tel pouvoir que nous venons de reconnaître dans le libre arbitre déterminé par la Grâce. La liberté peut toujours rejeter la grâce la plus efficace : mais en fait, il n'arrive jamais qu'elle la rejette (18).

(17) V. t. VIL, p. 595 et p. 628.

(18) Ibid. Comparez plus haut, ch. I, p. 93. Cf. t. XXIII, p. 99-100 : « Quoiqu'on puisse toujours résister à la grâce la plus efficace, parce qu’elle ne nous impose point de nécessité, et que notre volonté demeure toujours dans l'indifférence, néanmoins on n'y résiste jamais : parce que Dieu, qui connait mieux que nous les ressorts de notre volonté, et qui én dispose plus absolument que nous, nous fait vouloir ce qu'il lui plait. » V. aussi la 18e Provinciale : « C’est ainsi que Dieu dispose de la volonté libre de l'homme sans lui imposer de nécessité, et que le libre arbitre, qui peut toujours résister à la Grâce, mais qui ne le fait pas toujours, se porte aussi librement qu'infailliblement à Dieu, lorsqu'il veut l’attirer par la douceur de ses inspirations efficaces. » Il faut observer que, dans cette Provinciale, pour dissiper « les contradictions imaginaires que les ennemis de la grâce efficace se figurent entre le pouvoir souverain de la Grâce sur le libre arbitre, et la puissance qu'a le libre arbitre de résister à la Grâce », Pascal rapporte purement et simplement « l'explication de saint Augustin » et de Jansénius. Les formules dont il se sert sont même plus nettes dans le sens déterministe qu'aucune de celles dont Arnauld, à la même époque, a coutume de se servir. On sait d’ailleurs que Pascal est de ceux qui, à Port-Royal, se sont toujours attachés à la théorie des deux délectations entendue à la manière la plus strictement janséniste. (V. Ecrits sur la Gr., éd. Br., t. XI, p. 226-227. Cf. notre t. Il, ch. L.)

Comme nous l’avons fait observer, Arnauld, dans sa première conception de la liberté ainsi que dans la deuxième, admet d’une part que la liberté est compatible avec la détermination infaillible, d'autre part que le libre arbitre, même le plus invinciblement déterminé soit au mal soit au bien, conserve le pouvoir de faire le bien ou de résister à la Grâce, mais un pouvoir séparé. de l'acte. Toute la différence est que, dans la première conception, ce pouvoir ad Opposila est considéré comme un simple accompagnement de la liberté, alors que, dans la deuxième conception, il en est l’essence. Maison conçoit queles formules d'Arnauld relativement au posse dissentire si velit soient à peu près les mêmes dans la première et dans la seconde conception.

Quoi qu’il en soit, il est aisé de comprendre que ni Pascal ni Arnauld

UT

La notion du libre arbitre Comme puissance des contraires qui nous avait permis de Compreudre et d'allier les enseignements de l'Eglise touchant la domination de la concupiscence

dans la nature déchue, ne nous donne pas moins de facilité à rendre compte de l'empire de la Grâce dans la nature réparée.

N'y a-t-il pas, cependant, entre ces deux sortes de domination une différence radicale (19). ?

Lorsqu'il agit sous l'empire de la Concupiscence, l’homme est déterminé par quoi? Par ses Passions, par ses vices, par ses “habitudes, c'est-à-dire Par une certaine pente de sa volonté. La volonté, cédant à ses Passions, cède donc, en définitive, à elle-même, C’est elle-même qui se porte à agir. Elle reste, comme nous l'expliquions, maîtresse de son action, actüs sui domina (20). Au contraire, dans le cas de la Grâce, n'est-ce pas Dieu qui pousse la volonté, comme il lui plaît, et qui la pousse par un élan contraire à la pente humaine * L'inspiration, la motion, la délectation de la Grâce, de quelque nom qu'on l'appelle, ne nous vient-elle pas d’ailleurs? Comment, dès lors, prétendre que c’est ici la volonté qui se détermine de son mouvement propre ? Comment l'appeler encore maîtresse de soi ?

La réponse, d’après les principes de saint Thomas, est aisée.

Il est, nous l’avons vu, de la volonté humaine de se déterminer par elle-même à tout ce à quoi elle n'est pas déterminée Par une nécessité naturelle, ou si l’on préfère, instinctive,

n'aient consenti à trouver une traduction exacte de leurs sentiments, dans cette 4° proposition, attribuée à Jansénius, et qu'on les accusait de soutenir avec lui, Proposilion qui fait consister l’hérésie semi-pélagienne dans la reconnaissance du Pouvoir qu'a la volonté de résister ou d’obéir à la Grâce : Semipelagiant admittebant DPrævenientis gratice interioris necessitatem ad singulos actus, etiam ad initium fidei; et in hoc erant héæretici, quod velient eam Sratiam talem esse cui posset humana soluntas resistere el oblemperare.

(19) Cette difficulté n’a pas été expressément envisagée par Arnauld. Mais elle me semble résulter inévitablement de la manière dont il explique l’accord de la liberté et de la Grâce. Comme d’ailleurs ses amis ou ses disciples (en particulier Quesnel) n’ont eu garde de la négliger, et qu'ils l’ont résolue en se fondant sur des considérations maintes fois exprimées par leur maître, j'ai cru devoir reconstituer la réponse qu'Arnauld eût pu faire suivant ses propres principes.

4x8 LA DOCTRINE DE LA GRACE

c'est-à-dire à tout ce qui n'est pas la béatitude. Or Dieu, opérant en notre volonté, doit y opérer conformément à la nature de cette volonté, secundum ejus proprielatem (24). Par conséquent, quand il nous fait vouloir, par sa grâce, quelque autre chose que le bonheur, il fait que nous le voulions comme il nous appartient de le vouloir, agissant en tant que maîtres de notre action, et voulant parce que mous voulons (22). À parler exactement, on ne doit pas dire que Grâce nous détermine, mais qu’elle fait que nous nous déterminions (23).

C'est contradictoire, assure-t-on? Il faut, de toute nécessité, si la source de nos déterminations est en: Dieu, qu'elle ne soit pas en nous ? Saint Thomas réplique que, de ce que la volonté est mue par Dieu, cela n'exclut pas qu'elle ne se meuve par elle-même: Per hoc quod voluntas movelur ad alio, non exeluditur quin moveatur ex se (24). Et pourquoi? Parce qu’à la différence dela motion exercée par une créature, quelle qu'ellesoit, sur une autre, la motion divine n’est pointex{érieure à la volonté humaine (25). Ce que l’homme ne peut faire à l'égard de: ses semblables que d'une manière: morale et objective, par des raisonnements, par des. séductions ou des menaces proposées du dehors, Dieu le fait du dedans et pour ainsi dire physiquement (26), pénétrant de telle manière au cœur de notre volonté, dont il a la clef (27), et dont il dispose

(or) S. Ti, L, qu. 85, art x, ad 3: Deus movendo causas voluntarius, non aufert quim cationes earum sint voluntariæ, sed potius hoc in eis facil : operatur enim in unoquoque secundum ejus proprielalem. Cité int. X, p. 629. — (22) V. t.X, p. 439; t. X, p. 416.

(23) V. t. XL, p. 192: « L’efficace de la Grâce est un effet de la toutepuissance de Dieu qui, étant maître de nos cœurs, nous détermine au bien en faisant que nous mous y déterminons nous-mêmes. C'est ce dernier, que nous nous déterminons nous-mêmes, que nous pouvons sentir intérieurement : car cela est du ressort du sentiment intérieur. Mais la toute-puissance de Dieu n’en est pas: I1 ne peut done nous apprendre que c'est Dieu qui nous détermine, etc... » — (24) S. Tu., }", qu. 105, art, 4, ad. 3. Cf. De Veritate, qu. 24, art. 1, ad. 3: Per hoc quod Deus est causa operans in cordibus hominum, non excluditur quin ipsæ human“ mentes sint cause Suorum motuwm : undè non tollitur ratio: libertatis: et qu. 24, art #1, ad 5: Aliquid. polest esse ab alio motum, quod tamense ipsum movel ; el ilà est: de mente humanä.

(95) Trad. de l'Egl. rom, t. EH, p. 1085. Cf. 8: Ta IIL, qu. 18; art r, cité int. XXXEX, p. 704 : « Quoique la volonté créée ne puisse être mue intérieurement par aucune créature, elle le peut être néanmoins par la volonté de Dieu. ». —(26) Trad. de l’Egl. rom. t. IT, p: 117. — (27) Ibid.

plus absolument que nous n’en disposons. nous-mêmes (28), que son action s'y mêle et s’y confonde avec la nôtre, est tout ensemble de lui et de nous (29).

Là est le nœud de la question. Toutes les erreurs dans la matière de la Grâce ne sont venues que de ce qu’on s’est évertué, — à l'instar du P. Malebranche chez qui cette préoc- Cupation est si sensible, -— à distinguer entre ce qui est de la Grâce et ce qui est de la volonté humaine, inter id quod est eX gralii et quod est ex libero arbitrio, comme si une même chose, un même mouvement de charité par exemple, ne pouvait être à la fois de l’un et de l'autre, quasi non possit idem esse ex utroque (30). C’est saint Thomas qui dénonce ce principe de toutes les hérésies touchant la prédestination. Et il ne Le réfute pas autrement qu'en le proposant comme étant une fausseté manifeste (31). Déjà saint Bernard exprimait Ja même pensée dans un admirable Passage du Traité de la Grâce et du libre Arbitre : « Dieu opère en nous ces trois choses : penser, vouloir, agir; la première sans nous, la seconde avec nous, et la troisième par mous. Car en nous inspirant une bonne pensée, il nous prévient, en changeant notre mauvaise volonté, il se l’unit à nous par le consentement qu'il forme en elle, et, en joignant au consentement le pouvoir d'exécuter ce que nous avons résolu, notre action extérieure fait connaître au dehors le divin ouvrier qui travaille intérieurement en nous. C'est sa grâce et sa miséricorde qui excite le libre arbitre, en y répandant de bonnes pensées ; qui le guérit, en changeant son mauvais amour en un bon amour: qui le fortifie, pour le faire passer de la volonté à l'exécution ; qui. le garde et le préserve, pour empêcher qu'il ne tombe. Mais la Grâce fait de telle sorte toutes ces choses avec le libre arbitre, que ce qui a été commencé par la seule

(28) AuG. : NMagis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas. (De corrept. el grat., Cap. 14.) V.t. X,p. 435. — (29) V. t. VIII P- 344.

(30) S. Tu, l°,qu. 23, art. 5. V.t. XXXIX, p. 113-114. —(31) V.t XXXIX, P. 113-114. Estius s'exprime de même, v.t. VII, P: 346. Saint Thomasdit encore : Non est aulem distinclum quod est ex libero arbitrio et ex prædestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causû secundé et caus primä. (Ibid. N. aussi Trad. de l'Egl. Rom. t. I, p. 109-110 et suiv.).

grâce est achevé par l’un et par l’autre, et qu'ils agissent toujours ensemble et en même temps, et non séparément, ou l'un après l'autre (32)... Car ce n’est pas la Grâce qui en fait une partie, et le libre arbitre l'autre partie. Ces deux causes s'unissent, et concourent inséparablement à la production de chacun de ces effets. Le libre arbitre fait tout et la grâce fait tout aussi. Mais comme tout se fait dans le libre arbitre, tout se fait par la grâce : Totum quidem hoc, et totum illa; sed at totum in illo, sic totum ex illa (33). La Grâce fait tout, et le libre arbitre fait tout aussi ! C'est-à-dire qu'on ne doit pas voir dans le libre arbitre et dans la Grâce, à la manière moliniste, deux causes partielles (34) qui concourent chacune de leur côté à produire une même action, à peu près comme deux chevaux qui tirent ensemble un navire (35), ou comme deux hommes qui mettraient en commun leurs efforts pour remuer un fardeau qu’ils ne peuvent remuer l’un sans l’autre, enfin comme deux agents qui partagent un même ouvrage, l'un en faisant une partie, et l’autre faisant le reste, sans que l’un dépende de l'autre, ou qu'ils se communiquent aucune vertu (36). Non, point de partage entre la Grâce et le libre arbitre (35). Leur coopération est quelque chose d’ineffable, qui ne ressemble à rien de ce que nous voyons dans les créatures,

(32) Quod a gralià coeplum est, pariler ub utroque perficitur : ut mixtim, non sigillalim, simul non vicissim, per singulos profectus operentur... »

(33) Berw., De Grat. et lib. arb.. cap. 11 et 12, in t. XXXIX, p. 114.

Le même passage est donné, avec une traduction un peu différente in Trad. de l'Egl. Rom., t. II, p. rrr-112. — (34) C'est l'expression même dont se sert Molina, en ajoutant, il est vrai, que cette partialité des causes n'empêche pas l'effet d’être un (ce qui n'est pas en question): partialitate causæ, non effectus v. Concord., qu. XIV, art. XIIT, disp. 26); ailleurs, il dit que la coopération de Dieu aux actes de notre volonté n'est pas cause totale de la détermination de cette volonté, laquelle est libre : Cooperalio illa Dei non est integra causa ejus determinationis voluntaltis, sed pars duntaxat. (Ibid., qu. XXIIL, art. 4 et 5, disp. I, memb. VII). On sait que Descartes s’est élevé très vivement, dans ses Lettres à la princesse Elisabeth, contre cette idée que Dieu ne soit que cause partielle, soit dans l’ordre naturel, soit dans l’ordre surnaturel, des actions libres de la volonté humaine. (V. éd. Ad. et T.. t. IV, p. 313- 314), — (35) C'est, on le sait, la comparaison familière à Molina, à Lessius, et à beaucoup de molinistes : ils pensent y faire voir à la fois la partialité des causes, et l’unilé de l'effet. (V. p. ex. Concord., qu. XIV. art. 13, disp. 95, etc.) Cf. Trad. de l’Egl. Rom. t. II, p. 99.

(36) Ibid., p. 102. — (37) V. t. XVIII, p. 153.

Da dE

LA COOPÉRATION DE LA VOLONTÉ A LA GRACE A2t

et que nulle comparaison prise des créatures ne saurait, même de loin, nous représenter (38). Tout ce qu'on en peut dire est que cette coopération se ramène en réalité à une seule et même et indivisible opération (39).

S'il en est ainsi, on ne saurait sans absurdité craindre que l'empire tout-puissant de la Grâce empêche l'homme d'étre maître de ses actes. Quand notre détermination vient de Dieu, elle ne vient pas, quoi que disent les molinistes (40), d’un principe étranger, mais d'un principe qui suivant le mot célèbre de saint Augustin, nous est plus intime que nous-mêmes, intimior intimo meo (41). Quand Dieu nous fait agir, l’action qu'il tire de nous nous est plus naturelle que celle qui naît de notre volonté laissée à elle seule (42). Céder à la Grâce, c’est donc encore, autant et plus que lorsqu'on ‘cède à la concupiscence, se décider par son propre choix : ce n'est donc pas cesser d’être libre.

Après ces considérations, nous pouvons estimer résolue une dernière question, d'apparence assez abstruse, mais non point sans importance et sur laquelle les théologiens des derniers siècles ont beaucoup discuté : c'est celle, non plus de l’efficace de la Grâce ou de son mode d'opération, mais de sa nature.

En quoi consiste, intrinsèquement, l'essence de la Grâce ? De quelle sorte de réalité est-elle faite? Ou, pour parler autrement, quand nous recevons une grâce, y atil quelque réalité qui vienne s'introduire en notre être, et laquelle?

(38) Trad. de l'Eglise Rom., t II, P- 103-104).

(39) Saint-Cyran disait déjà, dans le même sens, que, dans la Grâce, « Dieu associe la volonté qui fait le bien à l'unité de son opération »; et voilà pourquoi, ajoute-t-il, «on peut dire de Dieu opérant parla puissance de la Grâce avec l'âme et par l’âme, que leurs œuvres sontindivisibles, etsont propres à Dieu et à l’âme, comme tous les théologiens disent : Opera sancla Sanctæ Trinitatis ad extra sunt indivisa, c'est-à-dire que toutes les œuvres que la Sainte-Trinité fait hors d’elles sont communes au Père, au Fils et au Saint-Esprit, et ne reuvent être divisées entre les trois personnes ». {Traité (inédit) de la Liberté, de la Grâce et de la Prédestination, P. R. 31, p- 560.)

(40) Comme le prétendait, par exemple, le P. Dechamps. V. p. ex. Lett. du prince de Conti au P. Dechamps, sur l'accord de la Grâce et du libre arbitre, Cologne 1689 (édit. par Quesnel), p. 109. — (41) Trad de l'Eg. Rom., t. II, p. 198 et p. 103. — (42) Ibid., 105.

On ne conçoit guère que deux réponses possibles (x) :

Ou la Grâce n’est rien autre chose que la volonté même de Dieu, en tant qu’elle fait agir la volonté de l'homme.

Ou la Grâce est une entité sui generis, différente et de la volonté de Dieu et de la volonté de l’homme, et par l’entremise de laquelle celle-là meut celle-ci.

La première opinion est celle d’Estius, comme aussi de saint Thomas et des anciens scolastiques.

La seconde est soutenue en commun, par des théologiens par ailleurs très divisés de sentiment sur le point de l'efficace de la Grâce, à savoir par les molinistes, par beaucoup d’entre les nouveaux thomistes, et par certains disciples modernes de saint Augustin.

Ces théologiens, comme on peut penser, s'expriment en termes fort différents :

Les uns, — Alvarez, Zumel, Navarrete, etc., — parlent de forme inhérente, de qualité transitive, de motion virtuelle (2) : etils ne semblent entendre par là qu'une force, une disposi-. tion, enfin une modification physique (3) imprimée par Dieu en l’âme, et qui, étant distincte du mouvement de la volonté, a en soi de quoi produire ce mouvement (4). Les autres, — les molinistes en général (5), et en particulier Malebranche, qui a approfondi ce point plus qu'aucun d’entre eux, et pareillement Jansénius et ses disciples, en cela tout à fait conformes aux molinistes (6), — recourent à des notions plus concrètes, telles que « bonnes pensées », « désirs pieux », « saints plaisirs », et (selon le mot commun à Jansénius, au P. Dechamps et au P. Malebranche) délectation (5). Mais si l'on songe que, pour

(x) Voir sur cette question t. XX, p. 233 et suiv

(2) Vel qualitatem quamdam transeuntem, vel motionem quamdam virtuosam. (FT. XX, p. 233-234 et p. 236.)

(3) Il va de soi que le mot physique est pris ici au sens qu'il a dans les expressions pouvoir physique où prémotior physique. — (4) Ve tre P: 236. — (5) Leseot, quoique moliniste, fait exception en cela. Ibid. P:. 235.

(6). V. sur l'opinion de Jansénius touchant la nature de la grâce,

(7) Le P. Dechamps, dans ses livres contre Jansénius, en particulier dans le De Hæresi Janseniana, conçoit aussi la Grâce, d'après saint Augustin, comme une sainte délectation. Où il s’écarte de Jansénius, c’est quand il refuse d'admettre que cette délectation détermine le consentement de la volonté, (V. p. ex. De Hæresi Janseniana, lib. TI,

le P. Malebranche comme pour Jansénius, cette délectation, en quoi consiste l'essence de la Grâce, ce plaisir, ou ce désir, où cette inclination, sont des actes indélibérés, — acte vital, dit Jansénius (8), — on reconaaîtra qu'il s'agit là de modilications de l’âme qui peuvent bien appartenir à la volonté, entendue en son sens large comme la facullé de désirer (0), non à cette partie supérieure de dla volonté d'où dépend le consentement et la détermination libre. A prendre le mot volonté dans son sens précis, il est donc clair que l'opinion des nouveaux thomistes et celle de Jansénius (10), à qui il convient de joindre le P. Malebranche et les molinistes, reviennent au même point : savoir, à mettre entre la volonté de Dieu qui fait miséricorde, et le mouvement libre de la volonté humaine, qui doit être le fruit de cette miséricorde, un tintermédiaire créé, qui est dans l'âme, mais quim'’est pas dans le libre arbitre, et qui sert à Dieu comme d’instrument pour produire dans le libre arbitre l'acte méritoire (x1).

Mais là est justement l'erreur (r2). L'hypothèse de ce ter-tium quid, d’une part, est inutile: carla volonté toute-puissante de Dieu étant supposée, est-il raisonnable de ‘penser qu'elle ait besoin d’un instrument afin de ‘tirer de notre libre arbitre cela même qu'elle prétend «en tirer (13) ? Ne suffit-il pas que Dieu veuille une chose pour que dès là même, et‘sans intermédiaire, elle soit telle qu'il l’a voulue ? D'autre part, elle semble peu eonforme à la doctrine traditionnelle, selon laquelle, comme nous l'avons vu, Dieu, par sa grâce, re se borne pas à préparer le vouloir, mais nous donne l’acte même du vouloir, Deus qui voluntatem præparat, ipse donat, dit saint Fulgence (14), ou, dit saint Augustin en cent endroits (15), ne nous confère pas seulement quelque chose qui nous

‘disp. IX, cap. 6, n° g'et suiv., ‘eticap. 16 et 19.) La doctrine de Malebranche ‘s'inspire ‘sur ce point, comme il le recomnaït lui-même, des remarques du P. Dechamips. V., par ex., Traité de la Nat. et dela Gr. Disc. IH, n° 30, addition.

(8) JANsÉéNIUS, Lib. IV, Be Grat. Christ, cap. L'etisuiv., cap.ll et suiv. — (9) V., notamment, ‘Lraité dela Nat. -et de la Gr., Disc. HI, m° 28. Cf. plus haut p. 359 et p. 72. — (10) Arnauld assimile expressément les deux “opinions, in +. III, p.636, et it. X. p. 689. — (11) WV. t. XX, p. 233.234: t. II, p.636. — (r2) V.:t. XX, p.235, t. III, p.636; t. HI, 664. — (13) Jbid.

(14) Fuzc.. De Incarnat., cap. 2x ; V. t. XX, p. 239 — (15) Notamment De Grat.'Christ., cap. 25.

met à même de vouloir, mais le vouloir effectif, non seulement le posse, mais le pelle (16).

Surtout, avec cette définition de la Grâce, il devient assez difficile d'expliquer l’efficace de la Grâce, et de l’accorder avec la liberté (17). Comment, en eflet, dans l'hypothèse qui fait de la grâce un {ertium quid entre le libre arbitre humain et la toute-puissance divine, peut-on concevoir l’efficace de la Grâce ? La Grâce est une forme inhérente, une qualité transitive, une motion virtuelle, un désir, une délectation, tout ce qu'on voudra, mais enfin quelque chose d’indélibéré, d’'instinctif, de vital, comme parle Jansénius, et de non libre. Dire que la Grâce est efficace, ou qu'elle produit infàilliblement la décision de la volonté, c'est donc dire, en ce cas, qu’une certaine modification non consentie de l'âme produit infailliblement uneautre modification qui est l'acte du consentement. Qu'on ne dise pas que l’un et l’autre dépendent de la volonté : ce serait jouer sur les mots, puisque, nous venons de l'expliquer, dans le premier cas, il s’agit de la volonté prise en général comme faculté de désirer, dans le second de la volonté prise spécialement comme faculté de choisir après délibération. Les deux modifications sont donc distinctes, non seulement en ce sens que l’une précède l’autre dans le temps, mais encore en ce sens qu’elles sont vraiment d'espèce différente. Cela étant, si le consentement, ou le mouvement délibéré de la volonté, est déterminé par une délectation prévenante, ou par un mouvement indélibéré, peut-on prétendre que la volonté se soit déterminée elle-même, — faute de quoi elle ne saurait avoir été libre (18) ? — Certes,

(16) V. t. XX, p. 236-237 et p. 238. Arnauld remarque àce sujet que, dans l'opinion de.ceux qui font de la Grâce une forme inhérente, ete., la Grâce donnant le posse (ou, en termes scolastiques, l'acte premier et non pas seulement l'acte second), il s'ensuit qu’à parler à la rigueur, qui n'a pas la grâce actuelle n’a pas la puissance de bien agir : et par là cette opinion tombe sous le coup des définitions des Conciles et de Rome relativement à la possibilité des commandements. (VEsEaXE D: 236 et suiv. Cf: Notre t. III, ch. II. — On sait qu'au contraire, l'argument favori de Malebranche est qu’il faut sentir avant que de consentir. Le premier est précisément ce que met en nous la Grâce, le second venant de notre libre arbitre seul. — (17) V.t. III, p. 664.

(18) V. t.X, 6. 438: €: X, :p. 615-616: tt. XL, p. 192. Il est. à noter que c'est précisément le raisonnement de Lemos aux Congrégations De Auxiliis : (V. Hist. Congrég. De Auxiliis, disp. IT). Si la Grâce consistait dans une entité, abstraction faite de la volonté de