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c'est bien toujours l'âme qui se meut. Et il ne faut pas oublier qu'il n'y a pas entre ses diverses facultés de distinction réelle (19). Encore ne peut-on éviter de distinguer dans l'âme des états qu’elle produit par elle-même, et d’autres qui sont produits ou suscités en elle indépendamment d'elle : ainsi, nous l'avons dit, les inclinations, ou plutôt l'inclination (car elle est unique, et c'est celle qui nous porte au bonheur), qui naît de la nalure; ainsi ces appétits ou mouvements primo primi, qui naissent de l’union de l'âme et du corps, et qui sont exempts de contrainte, non de nécessité (20). Dans ces sortes d'états ou de mouvements, l'âme assurément ne peut pas passer pour maîtresse de son action: nous avons expliqué pourquoi, et nous avons ajouté qu'alors l'âme ne peut pas non plus être réputée libre (21). Or faire de la Grâce une délectation indélibérée, n'est-ce pas justement la rendre semblable à des mouvements de cette espèce ? N est-ce pas la réduire à une sorte d'instinct naturel ? Et si la volonté, lorsqu'elle choisit le bien, ne fait que suivre l'impulsion d’un tel instinct, ne faut-il pas avouer qu'elle agit dans des conditions très opposées à celles que nous avons reconnues, avec le sens commun, être essenüelles à la liberté (29) ?

C'est pourquoi, dans cette hypothèse, on est conduit immanquablement, ou bien, pour assigner quelque chose que la volonté tire d'elle-même et en quoi elle soit libre, à ne laisser à la délectation indélibérée de la Grâce qu’une influence incerlaine, dont le succès est suspendu à un consentement qu’elle ne produit pas: c’est la solution de Malebranche et des molinistes ; ou bien, pour conserver à la Grâce sa p'eine efficace, à ramener indûment la liberté au pur et simple volontaire: c’est la solution de Jansénius et de plusieurs de ses défenseurs.

Dieu, qui veut actuellement mouvoir l’homme, une telle entité ne saurait être considérée comme déterminant la volonté de l’homme sans blesser la liberté. V. les citetions de Lemos, in Ordonnance et Instruction Pastorale de Kénelon contre la Théologie du Sr Habert, Ir: Partie, ch. VI. Fénelon se sert de ces considérations de Lemos pour prouver que la grâce de Jansénius, qui est une délectation indélibérée déterminant physiquement la volonté, ruine le libre arbitre. (Ibid. ch. 14.) V. aussi du même Fénelon : Instruct. Pastorale en forme de dialogue sur le système de Jansénius, 2° partie, ch. 15.

9). tOXXXNIIL pp: 6% (Bo) INR XS bpa6rr (21) V. plus haut ch. I, p. 79-80. — (22) \. Trad. de l'Egl. Rom , t. IT, p. 116-119.

On évite tous ces inconvénients, et l'on se donne une situation bien plus avantageuse pour combattre ke molinisme (23), quand on adopte l'autre conception de la Grâce, celle qui, beaucoup plus simple en elle-même, et débarrassée de toutes les ‘entités scolastiques, est ‘en outre la seule vraiment conforme à saint Thomas, à saint Augustin'et aux Saints Pères (24).

Cette conception, soutenue parmi les anciens scolastiques par Bradwardin, et parmi les modernes par Estius, répudie tout intermédiaire entre la volonté divine qui applique à l’action le libre arbitre humain, et le mouvement de ce libre arbitre (25). Par grâce actuelle, dit Bradwardin, on n'entend autre chose que la volonté invincible de Dieu, voluntatem Dei semper invictam. De même Estius, l’illustre chancelier de la Faculté de Douai, enseigne que cette grâce qui précède la charité habituelle et toutes les bonnes œuvres est Dieu même agissant en nous : Benevolentia Dei, quæ non est aliud quam ipse Deus, quatenùs haec omnia nobis gratuito largitur; et encore : Dipina operatio (quæ non est aliud reipsa quam Deus operans) graluito producens in nobis effectus salutares (26). C’est certainement ainsi que l'entend saint Thomas lorsqu'il dit, parlant, sans doute possible, de la grâce actuelle : « Quoique le Tangage commun use du nom de grâce pour désigner le don de la justice habituelle, cependant, d'une manière plus générale, la Grâce peut s'entendre de la miséricorde de Dieu, par lequelilopère au dedans de nous le mouvement de notre volonté, misertcordiam Dei, per quam inlerius motum mentis operatur ; — et en ce sens l’homme ne peut faire aucun bien sans la grâce de Dieu (27). » De même saint Bernard et saint Augustin (28). Voyez par exemple dans quels termes saint Augustin marque l’action de la Grâce dans les Rétractations : Cum fortis el potens præparatur voluntas a Domino, facile

3) V.t. IL, p. 573-574. — (24) V. 1. LIL, p. 664. — (25) V. t. XX, p. 233 et suiv. — (26) V. t. XX, p. 235 et 287. Cf. t. JE, P: 577-678. La bulle Unig'enitus a condamné chez Quesnel (Prop. 10 et 11) des formules très semblables à celles d'Estius.

(27) De Veritate, qu. 24, ant. 14. V. t. XX, p. 935. Arnauld cite encore d'autres passages de saint Thomas, par exemple celui-ci : Gratia Dei causat bonilatem in homine grato eô quod bona voluntas Dei, que nomine gralicæ intelligitur, est causa omnis boni creati. Sum. Th., AL», qu. 86, art. 2.). — (28) V. t. IL, p. 656.