ER

fitopus pictatis quod prius difficile atque impossibile fuit (29). On ne voit point là de qualitas fluens ou d’actus indeliberatus (30). Il n'y a rien autre chose à envisager que la faveur gratuite de Dieu, et l'opération divine (laquelle n'est, suivant la remarque d’Estius, que Dieu même opérant), qui, simultanément avec le libre arbitre, quoique avant lui dans l’ordre de la causalité, produit en nous la bonne volonté (31). Il n’y a rien autre chose à envisager que le fait même de la motion de la volonté humaine par la volonté divine, ou comme dit saint Thomas, misericordiam Dei quæ interius motum mentis operatur (32).

Sans doute ce fait peut être pris de deux manières : soit par rapport à l’homme {a parte hominis), soit par rapport à Dieu (a parte Dei). Et c'est à quoi répond la distinction, classique chez les théologiens, de la grâce créée et la grâce incréée (33). Mais il importe de se rappeler que la grâce créée consiste tout uniment dans nos bonnes œuvres mêmes, ou dans les bons mouvements de notre volonté, en tant qu'ils procèdent de Dieu, et la grâce incréée dans la bienveillance en vertu de laquelle Dieu nous les fait opérer. Tout cela est parfaitement résumé dans la formule de saint Thomas : « La miséricorde de Dieu qui opère en nous », voilà la gräce incréée, « ce que cette miséricorde de Dieu opère en nous », voilà la grâce créée (34). La Grâce a deux aspects. Et saint Augustin, ainsi que tous les Pères, a coutume de considérer tantôt l’un, tantôt l’autre ; La grâce incréée, lorsqu'il dit dans une lettre à Paulin (35), et ailleurs, que la Grâce prévient la volonté de l’homme, en alléguant ce verset des Psaumes : Misericordia Dei præveniet me ; la grâce créée, lorsqu'il donne, dans de si nombreux ouvrages, cette définition de la Grâce : /nspiratio dilectionis quâ cognila sancto amore faciamus. Mais ces deux aspects sont inséparables (36); et les Pères, non plus que saint Thomas,

(29) Ibid. — (30) Ibid. — (31) V.t. XX, p. 233-234 — (32) Cette définition de saint Thomas est celle à laquelle Arnauld se réfère constamment V. par exemple : t. XX, p. 235, etc.; t. III, p. 593-594, 597-578, etc. ; t. AUX, p. 664 ; t XL, p. 191, ete. — (33) V, t. XX, P. 234-235 ; t. III, p. 636. — (34) V. t. XL, p. 191; t. X, p. 689; t. IL, p. 636: t. XX, p. 254-235. — (35) Ep. 186 {al. 106), cité ün t. XX, p. 234.

(36) Arnauld disait déjà dans l’Apologie p. Saint-Cyran : « La Grâce n’est pas Dieu seul, mais Dieu avec ses dons, » etc. (t. XXIX, p. 258).

n'ont garde de l’ignorer, puisqu'ils proclament, d’un côté, que l'amour de Dieu ou du bien n'est en nous que parce que le Saint-Esprit nous l’inspire; de l’autre, que Dieu exerce sa miséricorde envers nous en imprimant à notre volonté un bon mouvement, c'est-à-dire un mouvement d'amour. À cet égard la définition de saint Thomas et celle de saint Augustin signifient exactement la même chose : de celle-ci comme de celle-là il ressort que c’est directement, sans l'entremise d'aucune forme ou entité physique, que l'acte méritoire d'amour suit de la miséricorde divine (35).

Cette définition de la Grâce ainsi expliquée rend tout de suite sensible comment la Grâce est efficace par elle-même et néanmoins ne préjudicie point à notre liberté, Si la Grâce consiste essentiellement en ce que Dieu applique au bien la volonté humaine, il est clair, comme le remarquait Estius, et comme le répétait Lemos aux Congrégations De Auxiliis, qu'on ne saurait admettre sans contradiction que la Cause Toute- Puissante fasse agir l'homme, et que cependant l’homme n'agisse pas (38), que Dieu meuve la volonté, et que cependant la volonté demeure immobile, ou se meuve autrement ou dans un autre seus que Dieu n'entend la mouvoir (39). Mais en même temps, si Dieu exerce cette motion immédiatement et par lui-même (40), il est clair que pour déterminer la volonté,

(37) V. t. X, p. 689 : « Dans l’homme de bien qui aime Dieu par charité, c'est Dieu qui opère dans son libre arbitre ce mouvement d'amour, comme dit saint Thomas, lorsqu'il définit la grâce actuelle, par laquelle se fait cette opération, Misericordia Dei que interius motum mentis operatur. Ce qui revient aussi à ce que dit saint Augustin en définissant la Grâce : Inspiralio dilectionis, ut cognila sanclo amore J'aciamus. C'est ce qui fait voir qu’on ne doit rien mettre de créé, de non libre, d'indélibéré, entre la miséricorde de Dieu, qu'on peut appeler la grâce incréée, et ce mouvement libre d'amour qu'il opère dans notre cœur. » (Cf. L. II, p. 558-559.)

(38) V. Esrius, én lib. II, Sentent., disp. 28; t. XX, p. 237. — (39) V. l'extrait des Actes des Congrégations De Auxiliis, cité très fréquemment chez Arnauld, et notamment in t. XVII, P- 188-189. Arnauld rapproche des paroles de Lemos ce passage de saint Thomas. Virtus Spiritus Sancti infaillibiliter operatur quodcumque voluerit. Unde impossibile est haec duo sümul esse vera, quod Spiritus Sanctus velit aliquem movere ad aclum charitalis, et quod ipse charitatem amittat peccando (S. Th., Il: [RE quh2 art Er nMNSE DT P..187. Cf. dans le même sens : t. XVIHT P- 567-568 ; t. XIX, p. 195: t. XXXIX, p-93,-.etc:

(GO VA LIT, Cp 558550.

Si din

il lui suffit de toucher les secrets ressorts de ce principe de détermination qu'elle a en elle, et qui sont inaccessibles à tout autre qu'à lui (41): en sorte que la volonté ne sera point entrainée par son objet ni par le poids d’un motif ni par rien de différent de son propre fond ; on pourra dire qu’elle veut uniquement parce qu'elle veut, — encore que Dieu soit la source souterraine d'où surgit en elle ce vouloir, — et par conséquent qu'elle est libre (42).

- Par là se précise le caractère de cet amour qui fait, avonsnous dit, l'essence de la Grâce.

Le mot d'amour, — comme celui de délectation dont usent certains théologiens (43), — n'est pas sans ambiguïté. Il

marque toujours un penchant, une inclination de l'âme. Mais cette inclination peut être, soit un attrait instinctif, une

(41). V. Trad. de l'Eglise Rom., t. II, p. 117. « Ce que l'homme ne peut faire à l'égard d’un autre homme qui, d’une manière seulement morale et objective, par des raisonnements puissants, ou par Ja force d'une éloquence humaine, parce qu'il ne parle qu'au dehors, qu'il ne peut agir immédiatement sur la volonté même, dont l'accès et l'entrée lui sont inaccessibles, Dieu le fait proprement immédiatement, et pour ainsi dire physiquement, en agissant sur la volonté même dont il a la clef, et à laquelle il est plus intime qu'elle ne l'est à elle-même...»

(421 Nous avons déjà vu (v. ch. I, p. 59) que cette formule est pour Arnauld caractéristique d'une volonté libre, par opposition à la volonté qui est entraînée machinalement par son objet ou par un instinel naturel. Cf. t. X, p. 438-439; t. X, p. 615-616; 619-620.

(43) Nous avons déjà fait observer que Jansénius définit presque toujours la Grâce comme une délectation, Arnauld comme une énspiralion d'amour. On sait que le P. Dechamps, à l'encontre de Jansénius, pense que le fameux texte augustinien de l’Exposit. Ep. ad Galat.: Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est, le mot delectat doit s'entendre, non d’une délectation indélibérée, mais d’un mouvement consenti et libre d'amour. 11 ajoute que le mot operemur ne concernant que l’action extérieure, la phrase signifie seulement ceci: l’action extérieure est nécessairement conforme à la décision intérieure de la volonté. V. De Hlwresi Jansenianà, lib. II, disp. IL, cap. 6, n°° 9,11 et suiv. Cette interprétation a trouvé grande faveur auprès des critiques molinistes de Jansénius, en particulier de Fénelon, dans son Instruction pastorale en forme de dialogue. Il paraît difficile de nier qu'elle ne soit en désaccord formel avec les textes de saint Augustin. V. à ce sujet notre t. IT, ch. I. On sait d'autre part combien Malebranche a insisté sur la nécessité de distinguer ces deux termes qui sont souvent confondus chez les augustiniens, de délectation (au sen; de plaisir) et d'amour. V. p. ex. XIV: Eclaircis. sur la Recherche de lu vérité.

impulsion précédant toute réflexion : c'est l'amour naturel ou indélibéré ; soit une volonté expresse, formée avec advertance de raison et en connaissance de cause : c’est l'amour délibéré ou amour: libre.

De la première sorte d'amour nous avons un exemple dans les appétits de la faim ou de la soif, ou dans les passions qui ont rapport au cours des esprits, tels que les mouvements de colère, de joie, de crainte, toutes modifications de l'âme qui n'appartiennent pas proprement à la volonté, mais qui aussi, par elles-mêmes, ne sont moralement mi bonnes ni mauvaises (44), elles ne deviennent telles (comme nous l'avons remarqué à propos de la concupiscence et dù péché originel) qae lorsque s’y joignent l'attention et la complaisance de la volonté proprement dite (45): c’est qu’alors l'amour instinctif s’est transformé en un amour de choïx et de raison. Le P. Malebranche a bien vu et fait très précisément la distinction. Mais il en retire cette conséquence que la Grâce, étant une délectation où un amour indélibéré, n'est donc pas par elle-même Le principe du mérite, (46). Conséquence blasphématoire ! Qu'’estce donc qui sera le principe de notre mérite, si ce n’est la Grâce (47) ? Ce qu'il aurait dù conclure, c'est que, comme la concupiscence, pour être coupable, doit être consentie, c'est-àdire enfermer un mouvement d'amour libre de la créature, de mème la charilé par laquelle la Grâce nous fait faire de bonnes œuvres ne peut être un simple amour de sentiment (pour reprendre les expressions du P. Malebranche), mais un amour de choix (48). Et en effet, si la Grâce était un simple sentiment, ou, comme on parle, une suapité à laquelle ne se mêlerait aucune connaissance, elle se confondrait avec ces plaisirs sensibles dont le même P. Malebranche assure, bien à tort, qu'ils peuvent rendre l’homme heureux (49). Certes non,

(44) V. t. X, p. 625: — (45) Ibid. — (46) V. t. XXXIX, P IIO-IIt. — (49) Ibid., p. 1x9.

(48) Ibid., p. xro-112. Cf t. X, p. 688-690. C'est sous réserve de ces

précisions qu'on pourrait, dans la doctrine d'Arnauld, donner à la Grâce ce nom de «sainte concupiscence » dont se sert si souvent saint Augustin, et Jansénius après lui, et qu’on ne rencontre guère chez Arnaulid, sauf incidemment dans les œuvres de la première période.

(49) V. t. XXXIX, p. 368 et suiv.; t. XL, p. 27. Sur cette question particulière, et sur la discussion engagée à ce sujet par Arnauld avee Malebranche et avec Bayle, v. notre t. I, liv. IL, ch. III.

les plaisirs des sens ne rendent pas l'homme heureux, même pendant le temps qu'il les éprouve! Mais pourquoi ? Parce qu'il serait contraire à la nature de l’homme, qui n’est ce qu’il est que par sa liberté et sa raison, de trouver du bonheur dans les plaisirs qui préviennent sa raison et sa liberté (50). Or ce qui est vrai du bonheur ne l’est pas moins de la sainteté, qui, après tout, n’en diffère point (51). La Grâce, cause et prélude de l’un et de l’autre, ne saurait se ramener à un plaisir sensible d'ordre supérieur, étranger originellement comme tout plaisir sensible à ce qui fait l’homme. Non seulement, pour nous porter au bien, Dieu n’a pas besoin de recourir à des attraits indélibérés de cette espèce, mais il ne serait pas convenable qu'il y recourût. L'amour qu’il nous inspire n’enferme donc rien d’aveugle, rien de purement instinctif, rien de comparable à un enthousiasme (52). IL ne va jamais sans lumière et sans discernement (53). IL fait à la fois que nous connaissions le bien, que nous le goûtions, que rous l’embrassions, que nous y consentions, que nous y persévérions (5/4). Dès ses plus humbles mouvements, — bien que, comme nous l'avons observé, ces mouvements puissent fort bien être trop

(50) T. XL, p. 27. « Ces plaisirs préviennemt La raison, et on en est touché soit qu'on le veuille, soit qu'on ne le veuille pas. Or l’homme n'étant ce qu'il est que par sa raison et sa liberté, ce n’est aussi que par sa raison et sa volonté qu'il peut être heureux. » Cf. t. XXXIX, p- 368, etc.

(51) C'est. précisément l’un des reproches que fait Fénelon à la théorie janséniste des deux déleclations de tomber dans l'erreur d'Épicure, qui fait du plaisir le ressort de toute activité humaine, et le principe de la, morale. V. Instruct. en forme de Dialogue sur le système de Jansénius, 3: partie, 23° lettre.

(52) « La Grâce ne fait. point agir par enthousiasme, par un instinct nécessitant, par une inclination aveugle, mais elle fait agir avec lumière, avec discernement, avec raison; elle fait aimer ce qu’elle fait choisir. » (Trad. de l'Égl. Rom., t. Il, p. 117.) — (53) 1bid. C’est d’ailleurs ce qui ressort: de la formule de saint Augustin, inspiratio dilectionis qu. cognila sanclo amore faciarnus. La connaissance précède le plaisir ow l'amour; et par conséquent, comme le remarque Arnauld, il n'y a pas de raison de ne pas appeler le mouvement de plaisir ou d'amour qui suit. V. t. X, p. 620-621.

(54) Ce sont les termes dont Arnauld se servait dans la r'° Apol. de Jans:, t. XNVH, p. 113. Nous avons déjà fait observer que ce passage semble: marquer que, dès le début, Arnauld avait tendance à élargir la notion à laquelle se tient strietement Jansénius, qui réduit la Grâce à une délectation, ou à un plaisir où à un amour, indélibéré et non libre. V. notre t. 1, Liv. II, ch. IH. V. aussi notre t. II, ch. I.

faibles pour arriver jusqu'à l'action, et ne servent parfois que de préparation à d’autres plus forts et plus durables, — il est délibéré et libre (55).

Ainsi, ce qu’on nomme la G ‘àce, c'est une motion intérieure, physique, immédiate, de toutes les puissances actives de notre ètre par la vertu du Saint-Esprit, qui leur est intimement présent.

Comment une telle motion est-elle concevable ?

Nous n'irons pas, pour en rendre compte, faire appel, avec les théologiens de l’École de saint Thomas, aux idées de cause Première ei de cause seconde (56). Ces idées, d’un caractère si métaphysique, ont en outre le défaut d'être beaucoup trop générales ; elles conviennent à toute sorte d'activité créée ; elles ne sauraient exprimer ce qu'a de Spécial et d’unique le rapport de la volonté humaine à la volonté divine, ou plutôt de la volonté humaine déchue à la grâce du Christ (57). Si l’on veut jeter quelque jour sur cet étonnant rapport du libre arbitre et de la Grâce, ce n’est pas aux concepts de la philosophie, c’est à

(55) Arnauld combat à maintes reprises, « l'opinion de ceux (il s’agit de Jansénius et de quelques théologiens de Louvain) qui mettent la Grâce dans une délectation victorieuse qui soit un mouvement indélibéré et non libre de la volonté ». FT. pe É20 CEST IX P-. 689.) Il dit encore : « Le vrai sentiment de saint Augustin, de saint Bernard et de saint Thomas touchant la grâce actuelle est celui d'Estius, qui ne inet rien de créé produit de Dieu dans la volonté, entre la volonté de Dieu, qu'il appelle la grâce incréée, et le mouvement libre de la volonté humaine que la grâce incréée produit en elle: ce qui n'empêche pas que ce premier mouvement libre de la volonté produit par cette grâce incréée, ne serve souvent à en produire d’autres, avec le secours de la même grâce incréée.. Mais on ne voit point dans tout cela ni de qualilas JJuens, ni d'actus indeliberatus, dans lequel M. d'Ypres a fait consister sa délectation victorieuse, en quoi certainement il s’est trompé.» (T. II, p. 63%6.)

(66) Arnauld ne fait jamais état de ces notions, quoiqu'il cite des textes de saint Thomas où elles se trouvent (v. la note précédente ; et L. X, p. 629). Au contraire Pascal Y recourt expressément dans sa Lettre sur la Possibilité des Commandements de Dieu, éd. Br., t. XI, p. 183 et suiv. (mais il faul ajouter que Pascal introduit tout aussitôt l'idée de l'Incarnation).

(57) Comme nous l'expliquerons dans notre t. III (ch. IT), la différence entré la conception arnaldine de la Grâce et la conception thomiste git essentiellement en ce que la prémotion physique, que les thomistes attribuent à la Grâce pour l’un et l’autre état de la nature humaine, est propre, selon Arnauld, à la grâce du Rédempteur.

l'analogie de la Foi qu'il convient de s'adresser. [l ne prend son plein sens que par Comparaison avec le lien des deux natures au sein du Verbe incarné, dans ce que les théologiens nomment l'union hypostatique.

L'union hypostatique où union personnelle est quelque chose de plus entier et de plus parfait encore que ce qu'est en chacun de nous l'union substantielle de l'âme et du corps (58). Le P. Malebranche la méconnaît étrangement quand, dislinguant en J.-C. l’homme et le Verbe, il attribue à la science et à La volonté de « J.-C. comme homme » une sorte d'indépendance à l'égard de sa science et de sa volonté comme Dieu (59). Pour un catholique, cette façon de parler, « J.-C. comme homme », ne peut signifier ce qu’il y a de l’homme en J.-C. séparé du Verbe, mais signifie le Verbe même selon la nature humaine qu'il a prise dans le temps (60) : J.-C. n'étant autre chose, suivant la parole de saint Augustin, que Verbum Dei habens hominem. c'est toujours le Verbe qui doit faire le principal de la notion que nous avons de lui (61). « En J.-C. »,ditexcellemment l'évêque de Meaux, en son Discours sur l'Histoire Universelle, « l'homme absolument soumis à la direction intime du Verbe, qui l'élève à soi, n’a que des pensées et des mouvements divins. Tout ce qu'il pense, tout ce qu’il veut, tout ce qu'il dit, tout ce qu'il cache au dedans, tout ce qu'il montre au dehors, est animé par le Verbe, conduit par le Verbe, digne du Verbe » (62). Les eutychéens, sans doute, se irompaient, en ne reconnaissant dans le Christ qu’une nature; et les monothélites, en n’admettant en lui qu'une volonté (63). Mais Nestorius se trompait

GONE BOT P. 100. Celle comparaison de l'union hypostatique avec: l'union de l'âme et du Corps est clasique dans la théologie catholique. Elle est développée notamment par Bossuet dans le Discours de l'Hist. universelle, cité ibid... P- 701.— (59) Ibid., p. 694-695; p. 697-699 ; cl p. ex. Médit. chrét., VIII, p. 29 : « Ne imagine pas (c’est le Christ qui parle; que mon Père, par des volontés particulières, détermine toutes nos volontés ni celles des anges... J'ai reçu comme homme toute puissance dans le ciel et sur la terre » Et par conséquent j'ai la liberté de choisir les matériaux qui me sont propres, et d'exécuter comme il me plaït l'ouvrage que Dieu na donné à faire. »

(60) V. t. XXXIX, p. 500. — (Gr) Zbid., p. 700. — (62) Dise. sur l'Hist. univ., 2 partie, cité in t. XXXIX, p. or. Cf. P+ 700. — (63) V. t. XXXIX, D03-50f A CE ATX, P- 11, P- EX. : Catholica autem fides ita intelligi: hummana divinis in Christo sociala, ul neque naturarum distinctio unilatem persone dividat, neque person® unitas differentiam confund 1t Dersonarum .

également, en prétendant que les deux natures n'étaient point unies en lui personnellement, mais seulement par une unité de consentement et de conformité (64). Et Malebranche, en supposant que l’âme de « J.-C. comme homme » veuille quelque chose indépendamment du Verbe, tombe justement dans l'erreur de Nestorius (65). Ce qu'affirme l'Eglise, c’est, d’une part, qu’il y a deux volontés dans le Christ, et que la volonté humaine n’est pas en lui aux mains de la volonté divine un instrument passif et inanimé, qu’elle a, selon l'expression de saint Thomas (66), un mouvement propre (67). Mais, d'autre part, cela ne ne fait pas qu'il puisse y avoir dans le Christ contrariété de volontés, et que sa volonté humaine soit capable de pécher, parce que cette volonté humaine se trouvant dans une nature qui n’est pas à soi, qui ne subsiste pas en soi (68), qui n’a d'autre hypostase que la personne du Verbe, sa manière propre de se mouvoir, selon Fexpression de saint Fhomas encore, est de se porter toujours à ce que Hui fait vouloir la volonté divine : Voluntas humana Christi habuit quemdam determinatum modum volendi ex eo quod fuit in kypostasi divinä, ut scilicet moveretur secundum nutum voluntalis divinæ (69) : d'où il suit que J.-C. comme homme n’a eu garde de pouvoir pécher, puisqu'il ne voulait absolument et selon sa volonté humaine, — tout au moins selon sa volonté de choix et de raison, la seule qui soit en cause (70), — que ce qu'il savait que Dieu voulait (71). Ainsi le Christ a été impeeccable, parce que, — dit saint Thomas, après saint Jean Damascène, saint Maxime, saint Cyrille, et saint Augustin (72), — tout ce qui appartenait à sa nature humaine a été entièrement

(64) 1bid., p. 703.— (65) 1bid., p. 702.— (66) Sum. Th., LIL, qu. 18, art. 1. — (67) V.t. XXXIX, p. 704. — (68) Ibid. p. 70. Cf. p. 700. — (69) Ibid., p. 905 et 911. Sum. Th., If, qu. 18, art. 1, ad. 4, cité ibid., p. 704.

(90) On sait que dans le Christ, les théologiens, avec saint Thomas, distinguent de la volonté de choix ou volonté proprement dite, la volonté sensible ou volonté de la partie inférieure de l'âme, ou volonté improprement dite. Cette dernière volonté peut évidemment différer de la première, et même lui être opposée: c’est elle qu'exprime la prière du Christ au Mont des Oliviers. V. t. XXXIX, p. 708. Cf. plus haut, ch. IE, p. 262 (note 37). — (51) Jlbid., p. 9x1.

(92) Sr Tu, loc cit., ibid., p. 904 et p. 507; sur ce que l’impeccabilité du Christ a sa source dans la détermination de sa volonté humaine par sa volonté divine, en raison de l’union hypostatique, v. t. X, p.436 él LMD: 0718: