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soumis à la direction et à l'empire de la volonté de Dieu { 73); et cette entière soumission a laissé sa liberté parfaitement intacte, parce qu’en l'unité de sa personne, comme nous l’enseigne le Vis Concile œcuménique, et, comme nous le répète saint Thomas (74), les deux volontés humaine et divine quant à leurs natures et quant à leurs opérations ont été jointes indivisè et inseparabiliter : union qui est l’/ncarnation même.

Or, en l'espèce, fait observer saint Thomas, ce qui est vrai du Christ, est vrai des saints, des justes «en tout ce qu'ils font des pieux et de bon », bref de tout homme en tant qu'il agit sous l'influence de la Grâce (75). N'hésitons pas à rapprocher ici deux termes fort éloignés sans doute, mais qu'après tout l'Écriture et la Tradition nous donnent pour comparables (76).

(73) Il s'agit du IIT° Concile de Constantinople. V. t. XXXIX, p. 707. Le texte du Concile porte : Duas naturales voluntates in eo, el duas nalurales operationes, indivise, inconvertibiliter, inseparabiliter, inconfusè Secundum Sanctorum Patrum doctrinam adæquè prædicamus. » — (74) Arnauld aussi à ce sujet le témoignage de Thomassin (t. XXXIX, P. 706).

(35) Sum. Th., Ille, qu. 18, art. 1, ad. «. V. t. XXXIX, p. 704. Cf. Trad. de l’Égl. Rom., t. Il, P. 106 : « Ce qui est admirable, c’est que la volonté de l'homme, non plus que celle de J:=C., pour être ainsi effi- Cacement déterminée au bien, celle-ci par la puissance du Verbe, en qui elle subsiste, celle-là par la puissance de l'Esprit de Dieu en qui et par qui elle opère, n’en sont pas moins libres, ni moins capables de mériter. Car, quant à ce point particulier qui consiste à être déterminé au bien par l'opération de Dieu sans que la liberté en souffre aucun préjudice, saint Thomas ne met point de différence entre J.-C. et les autres hommes, puisqu'il compare l'un avec l'autre, et qu’il prouve et explique l’un par l’autre... »

(76) V. Trad. de l'Égl. Rom., t. IF, p. 105-106 : « Saint Thomas nous élève à la comparaison la plus noble, la plus propre et la plus digne de Dieu et de ses enfants que nous puissions trouver, je veux dire qu'il nous invite à considérer le cœur de l’homme dans la main de

Dieu comme l'humanité sainte et la volonté humaine de J.-C. était dans

la maïn du Verbe à qui elle était anie. Car quoi qu'il y ait une différence infinie entre le Chef et les membres, entre le Fils éternel de Dieu et ses enfants adoptifs, entre l'union personnelle du Verbe avec l'humanité, et l'union de Dieu avec la volonté en qui elle opère, c'est néanmoins le même Esprit et la même puissance qui opérait dans le cœur de J.-C. et qui opère dans le nôtre, et les Saints Docteurs conviennent à considérer la volonté du Fils de Dieu et celle des hommes comme un instrument libre qui n'a de bons mouvements que ceux que Dieu lui imprime, et qu'il lui imprime sans blesser sa liberté, etc. » Jansénius déclarait déjà, peut-être dans le même sens (quoique dans Son Augustinus il n’insiste pas sur l'assimilation de la coopération de la Grâce et du libre arbitre avec l'union hypostatisque), que « la matière de lincarnation, y est fort Proche » ‘entendez : à la matière de la

Saint Paul n'a point fait de difficulté de comparer l’action de Dieu en nous, pour nous faire croire en sa parole, avec cette opération si efficace par laquelle il a ressuscité son Fils, et par laquelle il nous ressuscitera un jour avec lui (97). Au fond, chez le plus humble des chrétiens, la descente de la Grâce reproduit en quelque manière l’Incarnation du Fils de Dieu : elle en est non seulement une suite, mais une image (78). Par la Grâce commence en nous, dès à présent, cette {ransformalion de l'homme en Dieu qui aura sa consommation dans la gloire (79). Par elle, la divinité se coule en notre âme, s’y répand, la remplit de toutes parts, l'anime enfin comme notre âme même anime nos membres (80). Par elle enfin nous sommes rapprochés de Dieu de telle manière, — passagèrement dans le cas de la grâce actuelle, durablement dans le cas de la grâce habituelle, — que nous vivons en lui, ainsi que ledit l’'Écriture, et qu'il vit en nous : Zn illo sipimus, movemur et sumus (8x) ; Vivo, jam non ego, sed vivit in me Christus (82).

S'il en est ainsi, comme nous avons contemplé dans le premier Adam la corruption de la nature privée de la Grâce, nous pouvons apercevoir dans le second Adam,

Grâce, qu'il désigne du nom de Pilmot), et « la touche en force endroits ». (Lettre de Jansénius à Saint-Cyran, 3 juin 1622, éd. du Vivier, p. 99.)

(99) Ibid., p. 106; cf. Ephes., I, 19 et Rom. VIIT, rt. — (78) V. t. XXIX, p. 259. — (79) V. t. XXXVIIL, p. 4, et t. X, p. 67. Cette idée que la Grâce est un commencement de la gloire est commune à beaucoup de théologiens chrétiens. V. notamment Sr Tu., Il* Il, qu. 24, art. 3, ad. 2.

(80) « Il ne faut pas considérer la Grâce comme une simple qualité et un accident semblable à ceux dont parlent les philosophes, maïs comme une qualité qui enferme en soi Dieu même et son Esprit, et tout ce qu'il y a de grand dans la divinité, laquelle porte et unit intimement à l'âme du juste. Et comme, dans l’Incarnation, il ne faut pas considérer simplement l’'hypostase du Verbe ainsi qu'un être métaphysique, en s’imaginant que c’est elle seule qui s’unit à la nature humaine, parce que toute la divinité, par cette hypostase, s’unit et se coule dans l’humanité, et la remplit de toutes parts : de même dans la Justification de l’homme, qui est une suite et une image de l’Incarnalion, il ne faut pas considérer l’âme unie à la Grâce simplement, mais l'âme unie par la Grâce à Dieu même, et à tout ce qui est dans la divinité, qui par la Grâce s’insinue et s’épand dans l'âme, pour y résider et s'y attacher intimement, » (T. XXIX, p. 250.)

(81) Act. XVII, 18, Trad., t. II, p. 103. — (82) Galat., II. V. sur ce célèbre texte de l'Ép. aux Galates les Commentaires de Pascal, in Ecrits sur la Grâce, t.-XI, p. 130 ei p. 184.

en traits agrandis, les merveilleux eflets de la Grâce au sein de notre nature réparée.

De même qu'en l'Homme-Dieu la nature divine est tellement la dominante que l'humaine ne fait rien que par sa direction et par sa conduite (83), le Verbe préside à tout, le Verbe tient tout en sa main (84), le Verbe s’assujettit en tout et partout l'humanité qui lui est unie (85) : de même aussi, en notre volonté quand elle agit bien, c'est-à-dire quand elle agit par grâce, il n'y a rien qui ne vienne de Dieu; nous n'avancçons qu'autant quil nous pousse, nous ne donnons de consentement qu'autant qu'il le tire de nous (86) : c’est Dieu qui prie en nous, selon l'expression de saint Paul, c’est Dieu qui agit eu nous, selon l'expression du pape saint Célestin, pour faire que nous voulions et que nous opérions ce qui lui plaît (85). Mais par contre, de même que, dans le Christ, la volonté humaine, pour être soumise au Verbe, ne perd point son mouvement propre (88), parce que, le principe humain et le principe divin se trouvant mêlés plus étroitement que le corps à l'âme, c’est l’homme qui veut dans le moment même que veut le Verbe (89) : de même aussi, sous la détermination de la Grâce, nous nous comportons, non pas à la manière d'instruments passifs, mais, dit saint Augustin, à la manière de libres « enfants de Dieu » ; parce que, participant de la divinité dans la mesure et pour Le temps où nous recevons la Grâce (90), le mouvement de notre libre arbitre et celui de la Grâce ne font plus qu'un (91).

(83) V. t. XXXIX, p 700. — (84) Ibid., p. 01 — (85) {bid., p. jo1 : ce sont des formules de Bossuet qu'Arnauld reproduit et adopte. — (86) Trad. de l'Église Rom., t. IN, p. 109. Cf. t. XXX VIII, p. 648-649. — (89) V.ot. VIII, D. 344. — (88) S. Tn., IL°, qu. 18, art. r, ad. 1. V. Trad. de l’Egl. Rom., t. IL, p. 109. Cf. & XXXIX, p. 704-705. — (89) Ibid. Saint Cyran disait dans un sens analogue, parlant des molinistes ou semi-pélagiens : « IIS nient autant la Grâce, en la partageant comme ils font entre Dieu et l'homme, * que les historiens niaient le vrai J.-C. en le partageant et divisant entre deux personnes. » (Lett. de Saint-Cyran à Arnauld. Lett. Chrét. et Spirit., t. II, p. 585.)

(90) Cette formule plusieurs fois employée par Pascal (v. par ex. Pensées, éd. Br., sect. VII, fr. 434), est fréquente chez saint Thomas. V. Sum. Th., E Il, qu. 110, art. IIL et IV; qu. 112, art. I, in corp. : Donum autem graliæ nihil est quam quædam participatio divinæ nature ; qu. 113, art. IX; qu. 114, art. IIL: II* Il, qu. 19, art. VII: LIT Cu. arl. 10, ad. 1, Saint Pierre disait déjà : UE divinæ consortes naturcæ etc... (II, Petr., I, 4). — (91) Trad. de l'Égl. Rom. t. Il, P. 102 et p. 108- 109. Cf. AUG., Serm. 13, De Verb. Apost., cap. 21. Ibid P: 100 et p. 105.

Union étroite de l’homme avee Dieu, dépendance parfaite de l’homme à l'égard de Dieu : ce double caractère de la Grâce est ce qui fait dire à saint Augustin que les mérites acquis par le chrétien en vertu de la grâce du Christ ne doivent plus, comme ceux de l’état d'innocence, être appelés des mérites humains mais des mérites divins (92). Ils sont divins comme l'ont été ceux du Christ lui-même : procédant, certes, de bonnes œuvres humaines, mais qui ont leur source en un effort intérieur de volonté suscité par Dieu même, et qui doivent, disent saint Augustin et saint Thomas, après saint Paul, être rapportées «au principal agent plutôt qu’à l'agent subordonné » (93) ; appartenant certes en légitime propriété, et non point par emprunt, à la nature humaine, mais à une nature élevée au-dessus d'elle-même, et littéralement divinisée (94). Gratia naluram non tollit sed perficit (95).

(92) V:t. XVII, p. 171: t.. XXXIX, p- 103. Cf plus haut, p. 355.

(93) S. TK, Comment., in cap. IX, Ep. Rom., cité in t. VII, p. 345- 346, et Trad. de l’Égl. Rom., t. I, P- 104. V. des passages analogues de Saint Augustin (Retract., lib. I, cap. 33 et de Prædest. Sanct., cap. 3), in t. XVIII, p. 605. V. aussi, dans l’'Ep. ad Vital., le commentaire de la phrase de saint Paul : Non est volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. « Pour ce qui est de croire en Dieu, et de vivre dans la piété, cela ne dépend ni de celui qui veut ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde : non qu'il ne faille pour cela vouloir et Courir, mais parce que c’est fui qui opère en nous et le vouloir et le courir, » Cité notamment in t. VIH, P- 347.

(94) Pascal cite à ce propos le célèbre verset du psaume 81. V. 6: Dii estis. (Pensées, éd. Br., sect. VIE, fr. 434.) C’est là une idée traditionnelle dans la théologie chrétienne. Malebranche rapporte (sans en tirer du reste les conséquences que nous venons d'indiquer) une phrase d’Athanase : Nos homines per verbi carnem assumpti divini ab eo efficimur. (Réflex. sur la Prémotion physique, p. 203.) On sait d'autre part que Calvin s'élève fort à l'encontre. Il se moque d'Osiander qui croit à « une mixtion substantielle par laquelle Dieu s’écoulant en nous nous fait une partie de soi. « Ce sont là, dit-il, « fantaisies », et qui sont dangereuses, car elles sont directement opposées à la thèse calkviniste de la Justice imputative. » V. CALVIN, Institut. chrét., Liv. HE, Ch. XE, n°5 et 6. — (95) Cette maxime de saint Thomas est plusieurs fois citée par Arnaud, p. ex. in 1. X, P: 6$9. Saint-Cyran le cite aussi dans les Considérat. sur les Fêtes de la Vierge et des Saints, t. I, p. 128.

Ainsi entendue, comme l’imitation et le renouvellementen chacun de nous de l'Incarnation du Christ, la grâce efficace par elle-même est la clef de voûte de l’ordre surnaturel. Elle est le centre auquel aboutissent toutes les vérités que nous avons établies, et duquel, d’une certaine facon, elles se déduisent toutes (1).

Si la Grâce est efficace par elle-même, c’est, on l’a vu, parce que la dépravation mise en la volonté par le péché originel la rend incapable d'user comme il faut d'aucun secours à moins que Dieu ne la détermine à l'accepter ; c’est aussi parce qu’une prédestination arrêtée d'avance et immuablement requiert, pour s’accomplir, des moyens qui produisent leur effet indépendamment des caprices d’une liberté indifférente (2). Mais

(1) Comme il a été expliqué dans notre tome TI, Arnauld et les autres théologiens de Port-Royal ont toujours considéré que le fond de toutes les querelles dites du jansénisme était la question de la grâce effieace. V-p.ex. : 1 XXIV, p. 255.

(2) Nous savons que les congruistes croient trouver dans la science conditionnelle d'expliquer comment la grâce de Dieu réalise infailliblement ses desseins, sans être efficace par elle-même. Mais on peut se demander jusqu'à quel point la certitude de la prédestination gratuite est réellement assurée par là. Car enfin, dans cette hypothèse, Dieu ne peut faire faire aucun bien à un homme si ce n’est en choisissant dans le trésor des grâces que lui découvre sa science moyenne, celle qui, en telle circonstance, obtiendra ‘effectivement le consentement de .eet homme, en d'autres termes sera congrue. Mais si celte grâce ne détermine en rien la volonté, si, considérée en ‘elle-même, elle est subordonnée au bon plaisir du libre arbitre, qu'est-ce qui permet d'affirmer que Dieu me manquera jamais de grâces congrues”? Qu'est-ce qui permet d'affirmer qu'il n’y a pas des volontés qui, dans certains cas et pour um certain temps, me voudront consentir à aucune grâce quelle qu’elle soit ? A l'égard de ces volontés, Dieu serait donc désarmé, «et ses prédéfinitions demeureraient inopérantes. Ou du moins ilme pourrait amener l’homme à ses fins qu’en détruisant sa liberté. Ce n'est point là seulement une conséquence logique des principes congruistes. Certains congruistes en ont expressément admis l'éventualité : il y a des moments et des circonstances où le libre arbitre ne se laissera décider par aucune

réciproquement, si la Grâce est efficace par elle-même, il est évident que nul ne recoit la Grâce que ceux qui font le bien ou qui en éprouvent du moins la velléité: que ceux qui ne font pas le bien n'avaient pas le secours indispensable pour le faire, et en ce sens ne pouvaient pas le faire (3); que ceux donc à qui Dieu confère ce secours sont les seuls que Dieu veuille proprement conduire au salut ; et que les autres, qu'il n’y veut pas conduire, ont dû se rendre indignes du salut par quelque démérite précédant le don ou le refus de la grâce efficace (4).

grâce. (V. Instruct. sur les Vérités de lu grâce el de la Prédestination en faveur des simples fidèles, p. 34-35.)

Arnauld, qui a souvent reconnu que les congruistes admettent une entière certitude de l'effet de la Grâce par rapport au dessein de Dieu V. & XXXIX, p. 557-558), fait cependant, à propos de Le Moine, une remarque qui pourrait valoir aussi contre le congruisme; c’est que, dans un système où toute grâce est en soi purement suffisante, et subordonnée au libre arbitre, le nombre des prédestinés ne saurait ètre arrêté d'avance : car il pourrait toujours arriver que quelqu'un qui n'aurait pas été mis au nombre des prédestinés s’y mit lui-même, se plaisant à faire un bon usäge de la Grâce, toujours suffisante quoique incongrue, qui lui a été octroyée. (V. t. XVIII, p. 683-684.) Nous avons d’ailleurs observé qu'Arnauld n’a jamais voulu donner son avis, quant au fond, sur lascience moyenne (v.t.XL, P.8), se bornant à dire qu'il n’est pas besoin d'y recourir pour rendre compte de la certitude de la prédestination. (V. ibid., p. 8; ef. t. x, P. 4-5), et ajoutant que les congruistes se font « une idée trop basse de la puissance de Dieu sur les volontés des hommes ». (V2 taVIL Up 468 Mett: XXXIX, p. 558.)

(3) Arnauld a maintes fois répété qu'en disant, dans sa fameuse proposition censurée par la Sorbonne, « que la Grâce, sans laquelle on ne peut rien, à manqué à saint Pierre », il l'entendait de la grâce efficace. V. notamment toute la Dissertatio quadripartila, et tous les ouvrages composés pour la défense de la » Lett. à un Duc et Pair, dans les tomes XIX et XX.

(4) « Celui qui tient qu’il n'y a plus aucune grâce nécessaire et suffi- Sante pour faire le bien, en quelque façon que ce soit, qui ne soit vraiment eflicace, doit croire nécessairement, comme a fait saint Augustin, et tous les Saints Pères depuis lui, que le discernement des hommes ne vient point du libre arbitre mais de Dieu seul, que c’est un secret incompréhensible pourquoi Dieu donne sa grâce à l’un et non pas à l’autre; et que tout ce que l’on peut dire est que, n'étant due à personne, mais plutôt tous en étant indignes, il la donne à qui il lui plait par une pure miséricorde, et ne la donne point aux autres par un jugement très juste; que le mystère de la prédestination et de l'élection des hommes n’a pour fondement que la seule, souveraine el absolue volonté de Dieu, et que tous ceux que Dieu veut sauver l'étant infailliblement, puisqu'ils ne le peuvent être que par des grâces efficaces, et qui ne sauraient manquer d’avoir leur effet, à proprement parler on ne peut dire de tous les autres, qui ne seront point sauvés,

LA COOPÉRATION DE LA VOLONTÉ À LA GRACE Gr

Il apparaît done qu'il y a une étroite connexion entre les vérités de la Grâce, et qu'elles forment une manière de système.

Mais en même temps, — ainsi que nous l’avions annoncé, — chaque partie du système se montre faite d’un assemblage de termes à première vue incompatibles. L'esclavage de la volonté et la persistance du libre arbitre ; l'impuissance de la nature et la possibilité des commandements ; Le petit nombre des élus et l’universalité de la bonté divine ; la gratuité de la prédestination et la réalité des mérites humains ; la force invincible de la Grâce et la libre Coopération de l’homme : autant de thèses Opposées que la tradition nous a successivement obligés d'affirmer, et par lesquelles nous avons semblé nous engager tour à tour dans la voie du calvinisme, et dans la voie du molinisme, ou plutôt par lesquelles nous nous sommes tour à tour éloignés de l’un et de l'autre. -

Pour lever la contradiction, ou pour l’atténuer autant que possible, nous avons eu recours à quelques distinctions employées par les Pères et les Docteurs de l'Église, et qui avaient été oubliées ou méprisées par les disciples de Calvin comme par les disciples de Molina : celle de la puissance et de l'acte, de l'œuvre et de l'intention, de la velléité et du vouloir, de la fin et des moyens, du temps et de l'éternité, et quelques autres encore. Mais la distinction capitale, la seule qui permette de déméler décidément ces matières embrouillées par les disputes des écoles, est celle que saint Augustin a si lumineusement exposée dans son livre De la Correction de la Grâce : la distinction de deux états de la nature humaine, avant et après le péché(5). Bien comprise et approfondie, la considération de ces

que Dieu les ait voulu sauver. » V. t. NID 00 CT ibid., p. 694-695 et suiv. Cf. Nicore, Instruct. sur le Symbole, t. I, P. 278, etc.

(5) C’est celte distinction qui fait vraisemblablement l'essentiel de la « découverte » qu'annonce Jansénius à Saint-Cyran dans ses Leitres de 1620, lorsqu'il lui déclare apercevoir enfin le vrai centre des questions de la Grâce : faute de l'avoir aperçu, ajoute-t-il, les « elabaudeurs de l'Ecole », tant thcmistes que molinistes, n’ont fait que tout brouiller et sont les uns et les autres à mille lieues de la vérité.

(V. à ce sujet le liv. I de notre tome I : Saint-Cyran.)

C'est la même distinction, clairement dégagée par Arnauld des œuvres de saint Augustin, dès la première lecture. qui a été le point de départ «de sa doctrine, et qui est le principe de ses thèses de 1635. (V. le ch. IT du tome 1.) Cf. sur ce sujet PAscAL. Écrits sur la Grâce, t. XI, p. 135 et p.167.

deux états concilie, au moins en quelque mesure, les erreurs. contraires, chacune ayant sa vérité et pour ainsi dire sa place, dans la succession des temps. Il est vrai qu’absolument parlant l'imputabilité des actes requiert l’entière liberté de l'agent, laquelle suppose une parfaite connaissance et une volonté indéterminée : mais si c’est le libre arbitre humain qui, de son propre mouvement, a mis en soi et y maintient la détermination au péché, on conçoit que l'humanité soit réputée coupable là même où elle semble n'être qu'infirmité et ténèbres. Il est vrai qu'originellement un Dieu bon ne peut attribuer récoempense ou châtiment qu'à ceux qui se seront acquis par eux-mêmes un titre à l’un ou à Fautre : mais si toute l'humanité s'est rendue également digne du supplice, on conçoit que Dieu, au cas où il lui plairait d’exempter du supplice une partie de l'humanité, ne pourrait faire ce discernement d’après les mérites. Il est vrai que, dans le principe, un Créateur juste doit laisser ses créatures raisonnables maîtresses de leur destinée : mais si cette créature s’est une première fois et totalement donnée à la mort, on conçoit que, pour la faire accéder à la vie, Dieu ne lui puisse laisser l'initiative d'aucun des mouvements par où sera commencée et consommée l'œuvre réparatrice.

Par là sont aplanies beaucoup des difficultés les plus sensisibles de la doctrine traditionnelle. Cela me veut pas dire qu’elles le soient toutes, et que la dectrine de la Grâce, en son lond, en devienne plus compréhensible. Tant s’en faut. La distinction des deux états, telle que nous l'avons rapportée après saint Augustin, entraîne avec elle deux notions également mystérieuses : Adam et Jésus-Christ : la participation de tous les hommes à l'humanité d'Adam ; la participation de tous les chrétiens à la divinité du Christ. Et eette double participation se résume elle-même en la personne de Jésus, qui est à la fois Adam et le Verbe, et qui incorpore à l'humanité, — non pas à l'humanité innocente, mais à l'humanité coupable dont il a assumé la faute, — la vertu infinie du Très-Haut.

Toutes les vérités de la Grâce viennent pour ainsi dire se perdre au sein de ce mystère. Dans le Christ apparaît la communauté radicale de cette nature humaine qu'il a revêtue et

PNR

rachetée. Dans le Christ apparaît cette infusion de la volonté divine dans la volonté humaine, qui est le principe de la grâce efficace. Dans le Christ enfin, apparaît cette liberté absolue de l'amour qui s'unit à qui il veut, comme il veut, sans aucun égard aux conditions ni aux personnes. Le Christ est, disent les Pères, le premier des prédestinés. Et nulle part mieux que dans cette abaissement du Verbe fait chair, abaissement si parfaitement libre et gratuit, n'éclate tout ce que la prédestination, avec les dons qui en sont la suite, a de supérieur aux règles humaines. Elle est à la lettre une nouvelle création, aussi peu méritée que la première (6), par laquelle Dieu, nous ayant d'abord appelés à l'être, veut par surcroît nous nourrir de son être propre. Prodigieux rapport entre le fini et l'infini, qui pourrait sembler analogüe à celui qu'admettent entre Dieu et la nature des philosophes comme les stoiciens et Spinoza, mais qui en diffère profondément, parce qu'au lieu d'être nécessaire et universel, il est contingent, singulier, et même, — le secours divin n'étant donné que pour chaque action, et non une fois pour toutes, — ‘temporaire. C’est par où, justement, il échappe aux prises de notre entendement. C’est par où il est miraculeux.

Ce rapport est toute la vie de la Grâce.

(6) V. t. VII, p. 450.

Reste à savoir quel règlement comporte une telle vie.

Nous avons mis, avec saint Augustin, le propre des vérités de la Grâce, en ce qu’elles ne sont point objet de spéculation stérile, mais concernent directement la conduite (1). De la solution donnée au problème de la Grâce dépend la manière dont seront compris et pratiqués les devoirs de la piété chrétienne. Il faut done que, dans le système qui vient d’être exposé, une morale soit contenue.

Laquelle ?

À en croire les ennemis de la doctrine augustinienne, ou ceux qui, indiflérents, en jugent du dehors sans information suffisante, cette doctrine n’aboutit logiquement qu'à la négation de toute morale.

Ne se ramène-t-elle pas, en ellet, à ces trois points : que l’homme n'a plus de lui-même que mensonge et péché: qu'il ne fait aucune œuvre méritoire du salut qu'autant que Dieu le fait agir par une grâce infailliblement efficace; et que cette grâce n'est donnée, au moins jusqu'au bout, qu'à ceux qui sont du nombre, très restreint et fixé d'avance, des prédestinés? Et cela ne signifie-t-il pas que Le salut de l’homme est tout entier entre les mains de Dieu, puisque Dieu sauve qui il veut, sans que l’homme y puisse rien changer par ses propres forces”? Mais s’il en est ainsi qu'avons-nous à faire de nous occuper de notre salut, et qu'ont à faire les ministres de l’Église de nous y exhorter par leurs préceptes ou leurs remontrances? Ou Je suis prédestiné, pouvons-nous dire, ou je ne le suis pas. Si je

{x} V.1. X, p. 118 et suiv.

Léa ©.

ne le suis pas, ni vous ni moi ne saurions par aucune voie élargir à mon profit le décret absolu d'élection. Si je le suis, ni vous ni moi n'avons à nous mettre en peine de mon sort (1). Sur ce fondement nous ne pouvons bâtir que la « négligence » où « le désespoir » (2); ou plutôt chacun de nous n’a qu’à « passer doucement sa vie », « en attendant sans impatience de savoir après notre mort le dessein qu'il aura plu à la justice ou à la bonté de Dieu de prendre pour le choix de notre éternité (3) ».

Voilà, d'après certaines gens, la conséquence logique de la doctrine augustinienne (4). Conséquence scandaleuse, ajoute-t-on, et qui suffit à condamner une doctrine qu’on ne saurait ouvertement prêcher au peuple (5).

Le malheur est que la condamnation, si condamnation il y a, ne vaut pas seulement contre l’école des augustiniens; elle vaut contre toutes les écoles catholiques: car toutes, on le sait, même celle des jésuites, qui depuis les Congrégations De Auxiliis et surtout depuis le décret d'Acquaviva, est engagée à soutenir le congruisme, — toutes, en dépit de la diversité de leurs langages, s'accordent avec l’école des augustiniens sur le point essentiel, qui est la gratuité et l’infaillible efficacité du choïx divin. C'est le P. Petau qui le constate. Ayant rapporté, comme nous venons de le faire, la principale des objections populaires dont l’orgueil humain s’est toujours servi pour combattre la prédestination ante prævisa merila (6) : « Après tout », remarque-t-il, « tout ce qu’on peut alléguer de cette nature contre l'élection gratuite peut être objecté de la même sorte conire ceux qui enseignent que Dieu, par une singulière bienveillance qu'il a eue envers les uns plutôt qu'envers les autres, leur a préparé des grâces efficaces et congrues, qui sont telles qu’elles ont certainement leur effet, et que Dieu, ayant prévu par la science moyenne qu’elles l'auraient, a résolu deles

(x) V. t. VII, p. 459. — (2) Manifeste des jésuites, cité in t. XXIX, p. 526. — (3) Manifeste des jésuites, cité in t. XXIX, p. 524 et suiv. — (4) Dans le Manifeste qu'ils attribuent aux « jansénistes », et qui est

forgé de toutes pièces, les jésuites affectent de faire tirer cette conséquence par les défenseurs mêmes de l’augustinisme. V. t. XXIX, p. 459 et suiv. :

(5) V. t. XVI, p. 136 et suiv. Cf. sur tout ce qui suit JANSÉNIUS, Lib. X, De Grat. Christi, cap. 8 et 9. — (6) V. t. VIL p. 459.

donner, non à tous, mais à ceux qu'il a voulu, en donnant aux autres celles qu'il a su qui n'auraient aucun effet. » À quoi om peut ajouter (c’est toujours le P. Petau qui parle) « que ces théologiens reconnaissent que la grâce de persévérance est un don gratuit, qui a une liaison nécessaire avec le salut éternel, et que Dieu donne à qui il lui plaît. C’est pourquoi l'argument que l'on fait contre l'élection gratuite à la gloire peut aussi être fait contre eux, puisque l’on peut dire : quoi que vous fassiez, si Dieu a résolu de vous donner la grâce efficace et la persévérance, vous aurez l’une et l'autre, et par elles la vie éternelle. Tout ce qu'ils répondront à cela servira de réponse à l'argument populaire dont on à accoutümé de combattre la prédestination à la gloire avant la prévision des mérites. Car ils ne peuvent pas nier que Dieu n'ait résolu de donner à quelques hommes seulement, et à ceux qu'il a voulu, tant les secours de la Grâce qu'il a su être les seuls qui auraient certainement leur effet, que la persévérance à laquelle il a promis les récompenses éternelles. Que si, nonobstant cela, ils ne laissent pas de soutenir fortement que le salut esten la puissance des élus, parce que l'exécution de ce décret divin est liée avec notre liberté et notre consentement, Dieu n'ayant pas seulement prévu que ceux à qui il ferait ces grâces y consentiraient, mais qu’il tirerait d'eux ee consentement, sans préjudice de leur liberté, par cette volonté toute-puissante, et cet attrait efficace auquel il sait que la volonté humaine ne sauait résister : pourquoi donc ne diroms-nous pas la même chose, pour accorder avec notre liberté ce que saint Augustin a enseigné touchant l'élection et la prédestination au salut éternel (x)? »

Le P. Petau a raison. L'argument adressé par les semi-pélagiens à saint Augustin, et si souvent reproduit depuis eux, s'adresse en réalité à toute conception du catholicisme-qui n’est pas elle-même semi-pélagienne. Et si l’on y devait donner les mains, c’est l’idée même d’une morale catholique qu’il faudrait déclarer absurde et contradictoire.

Mais depuis longtemps saint Augustin, et tous ses disciples

(1) Perau, Dogmata theol., t. L, lib. IX, cap. 15, n° 5, cité et traduit par Arnauld, in t. VII, p. 459-460.