LE LOGOS DANS L UNIVERS
« A Torigine le Logos existait ; et le Logos était dirigé « vers Dieu ; et le Logos était dieu. A l'origine il était « dirigé vers Dieu. Toutes choses sont nées par son orc< gane, et rien de ce qui est devenu n'est devenu en « dehors de lui. » — Voilà tout ce que l'auteur .du quatrième Évangile nous apprend sur les origines du Logos et de l'uni verg.
Ces quelques lignes contiennent cependant une affirmation catégorique de la plus haute importance. Elles attestent que dans le système philosophique de l'auteur le Logos est l'organe indispensable de la création, ou plus exactement de la genèse da monde (1, 3 ; 1, 10). Cette doctrine qui se manifeste déjà à l'état confus dans les premières spéculations pauliniennes sur le rôle cosmique du Christ (1 Cor., 8, 6 ; — Col., 1^ 16), est entièrement philonienne. Dans le traité de Cher (I, 162), où Philon énumère les divers facteurs de la création, la cause première ou Dieu, le substratum ou la matière, la cause finale ou la bonté divine, il nous apprend que l'or-
gane de la création, toSioô, est le Logos. Divers passages des œuvres de l'auteur juif confirment le texte que nous venons de citer et qui, par sa précision, serait sufflsanament probant à lui tout seul (cpr. de Migr. Abrah., I, 437 ; — 3 Leg. ali.^ 1, 106). Remarquons l'usage commun de la préposition Stât' par' les deux auteurs pour exprimer la notion d'organe créateur ; remarquons également que l'évangéliste n'emploie pas le terme de Démiurge, déjà fort répandu de son temps, pas plus que Philon ne l'a appliqué au Logos (1).
Le Logos johannique est antérieur à la création ;. cela résulte clairement du texte des versets que nous venons de citer : le Logos eooistait avant que le monde ne devînt. D'ailleurslesvv. 5et24 duchap. XVII enlèvent toute espèce d'hésitation, puisqu'il y est parlé de la gloire dont le Logos était l'objet auprès de Dieu avant la création du monde. D'après Philon également le Logos est antérieur à la création, puisque la première partie de la création, celle du monde des intelligibles, se fait dans le Logos et par le Logos. Et l'hypothèse de l'éternité du monde n'avait pas de sens pour lui. Il considérait, en effet, la notion de temps comme inséparable de celle du monde ; il n'y avait donc pas de temps antérieur au monde, et cependant le monde avait eu un commencement. L'auteur du quatrième Évangile a probablement partagé cette manière de voir ; il nous dit que le Logos existait à F origine, au corn-
(1) L'expression de Démiurge dans ce fameux passage (1, 162) s'applique à Dieu, non pas au Logos. Dans un passage du second- traité de Monarchia ^2,225) on lit : « Le Logos est l'image de Dieu, par qui l'univers entier a été formé »(8i oô dufxiuaç ôxofffxoç l8yi(jLtoupYeTTo). On le voit, le Logos reste l'organe de l'activité du Démiurge. Cpr. de Mundi op.,it 2.
mencemmty sans ajouter au commencement de quoi. Il s'agit certainement du commencement du monde qui est également le commencement du temps : les deux premiers mots de TEvangile, Iv àpx.?, sont, en effet, une allusion au premier mot du Pentateuque, au ber^snhith de la Genèse.
La question de réternité du Logos n'a pas non plus de raison d'être dans un pareil système. Ce qui existe avant le temps ne peut être ni éternel ni temporaire. Néanmoins le Logos n'est pasle môme avant et après la création. Aucun des deux auteurs ne nous donne une solution de l'origine du Logos. Dans l'Evangile cela saute aux yeux; dans les œuvres de Philon c'est moins apparent, mais non moins certain ; car le Logos créateur du monde n'est autre chose que l'entendement divin entrant en action (de Op. mundiy I, 5) ; pr l'entendement divin n'a pas d'origine.
Cependant les dénominations accordées au Logos semblent impliquer son origine dans le temps. Philon l'appelle :.le plus ancien des êtres {de Conf. ling ^ I, 427), le flls premier-né (de Agr.^ I, 308), le fllç (3 de Vita Mosis, II, 155). Il emploie les termes de création, de conception, de rayonnement ; le Logos est représenté comme découlant de Dieu. L'évangéliste lui donne les appellations de fils unique (1, 18; 3, 16), de l'unique d'auprès du Père (1, 14), de fils de Dieu (1, 34, etc). Mais chez le premier le Logos n'est appelé le fils premier-né que pour autant que la pensée pensée est le produit direct de la pensée pensante, parce que. le monde des intelligibles, ou l'activité, divine extériorisée, est la manifestation primordiale de l'intelligence divine. La complexité du Logos philoiyen, la combinaison des conceptions philosophiques du Logos
avec la conception juive des anges, permettent à l'auteur, synôrôtiste d'exprimer cette filiation abstraite sous une' forme concrète. Chez l'évangéliste les termes exprimant la filiation servent à établir > non pas la relation de descendance
ou de succession dans le temps> mais la communauté de nature entre Dieu et le Logos : on est fils de Dieu d'après révangéliste, quand on procède directement du principe divin, et l'on est flls unique, lorsqu'on en procède d'une façon exceptionnelle. Ailleurs cependant il est question du devenir (YfYveaOai) du Logos (i , 15 ; 18, 37), mais sans que le moindre renseignement nous soit fourni sur répoque de ce devenir.
Il faut donc renoncer à connaître l'origine du Logos, Dans l'Evangile les données pour résoudre cette question fbnt absolument défaut^ Dans les œuvres du philosophe alexandrin elles sont pliîs nombreuses, comme tout ce qui se rapporte aux spéculations sur l'origine du monde, mâiis elles n'en sont pas plus claires pour cela. Il nous fournit les éléments d'une réponse sur le mode de l'origine du Logos, mais non sur Tépoque pu sur la nature de cette origine ; et encore ces éléments sont-ils contradictoires, sans précision aucune, si bien qu'une étude approfondie aboutit à ce résultat, que la plus grande iudécision règne au sujet des rapports primordiaux entre Dieu et le Logos. Etant données les diverses conceptions fusionnées tant bien que mal dans un seul et même Logos, il ne pouvait paâ en être autrement ; la solution varie suivant que l'on prend pour point de départ l'une ou l'autre de ces conceptions (1). .
(i) Gpr. les développements sur cette question dans mon étude sur le Logos dé Phiton, p. 57 et suivantes.
La question de l'origine du Logos mise de côté, il nous reste à examiner quelles sont les relations du Logos et de Dieu avant la création ou, comme dit Tévangéliste, au commencement. Il résulte des qualifications que nous venons d'examiner que, selon nos deux auteurs, le Logos, du moment qu'il existe, par le fait même de sa nature, est subordonné à Dieu, dépendant de Lui. Ainsi le veut du reste le principe même du système : le Logos n'est que l'intermédiaire, l'organe de Dieu. Le premier verset de l'Evangile le dit clairement : le Logos était dim^ non pas Bku (ôeçb et non h ôeoç). Il n'y a qu'un seul Bku^ comme l'exprime très-bien le passage 17, 3 : « c'est « ici la vie éternelle, qu'ils te connaissent, toi, le seul « vrai Dieu, et Jésus-Christ que tu as envoyé. î> Cependant le Logos n'est pas simplement dimn; il estdiew. Il a ce caractère indéfinissable qui est justement le propre d'un, intermédiaire. Dieu ne peut pas exister sans Logos, au sens métaphysique du mot ; et cependant le Logos reste distinct de Dieu, il n'est pas Dieu. Nous retrouverons plus loin, à propos des rapports moraux entre Dieu et le Logos, cette même idée de l'unité dans la distinction, à laquelle l'évangéliste reste fidèle. — Philon, dont la doctrine est beaucoup plus sujette à des fluctuations sur ce point, nous offre cependant une curieuse analogie avec le texte de l'Evangile dans I Quoi a D. mitt. somnia (I, 655), où il
Insiste sur la différence de dieu et de Dieu à propos de Genèse XXXI, 13 : « je suis Dieu qui te suis apparu sous « forme de dieu, » et où il rapporte le qualificatif dieu, sans article, au Logos de Dieu. Toutefois il ajoute que le plus souvent l'écriture sainte se borne à appeler Dieu Y Etre, parce qu'aucun nom ne lui est adéquat. La diffé-
rence avec l'évangéliste ne se borne pas d'ailleurs à cette particularité. Philon appelle aussi son Logos le lieutenant de Dieu {de Agr. I, 308), le nom de Dieu, l'image de Dieu, l'ombre de Dieu, l'archange aux noms multiples {de Conf. ling.y I, 427; — 1 Quod a D. milt. somnia, I, 652), etc. Il n'y a aucune fixité dans ces dénominations qm, pour la plupart, ne peuvent s'appliquer au Logos qu'après la création.
C'est qu'en effet la distinction d'une double relation du Logos avec Dieu, avant et après la création, est beaucoup plus accentuée dans le quatrième Evangile que dans les traités de Philon. C'est peut-être le seul point où l'évangéliste offre une solution spéculative plus complète que le philosophe juif. Dès avant la création le Logos johannique est un Etre déterminé, ayant son quant à soi. Il est non seulement appelé dieu^ ce qui implique déjà une existence distincte de Dieu et d'un genre particulier, mais il est déjà susceptible d'être glorifié (17, 5 et 24). Le caractère plus nettement hypostatique du Logos johannique s'affirme dès les premiers versets. Toutefois l'abstraction philosophique ne perd pas ses droits non plus ; elle reparaît dans la détermination de la relation entre ce Logos et Dieu.
Avant la création le Logos était -irpo? tov ôeov. Nous avons traduit : « Le Logos était dirigé vers Dieu ; * on pourrait dire également : « tourné vers Dieu. » L'auteur attache une grande importance à cette déclaration, puisqu'il la répète immédiatement après, au v. 2. Notre traduction est conforme au sens exact de la préposition grecque, comme le définit Grimm dans son Lexique du N. T. : « denotam direcHonem ad aliquid vel situm ac stattim ad ali «
« quid spectantem. » Elle peut se rendre par les expressions : « dirigé vers, adressé à, conduisant à, en vue de », etc. L'auteur du quatrième Evangile l'emploie dans cô sens ; l'auteur de la première épître également (IJean, 1, 2; 2, 1). Lorsque la préposition icpbç signifie « auprès, » elle régit le datif, comme dans 8, 16 ; 20, 11 et 12. Le V. 18 du chapitre I, où le Logos est dit eU tJw x^itov, confirme aussi notre interprétation. La plupart des interprètes n'ont pas assez fait attention à la valeur très significative de cette préposition. F. C. Baur est un de ceux qui l'ont le mieux saisie. Voici ce qu'il écrit à ce propos dans sa N.,T. Théologie (Leipzig. 1864 p., 352) : « l'association « particulière du verbe être avec les prépositions «U et « 'jtpb; suivies de l'accusatif, indique un état non pas pas- « sif, mais actif, du Logos auprès de Dieu ; le Logos est « en activité et en mouvement perpétuels ; l'objet de cette « activité et de ce mouvement est l'essence de Dieu ; son « rapport immanent à l'égard de Dieu est exprimé par le » fait que, étant dirigé vers le sein de Dieu, il se meut « pour ainsi dire vers le cœur de Dieu, et cherche à « résoudre dans l'unité tout ce qui le sépare et le distin- « gue de Dieu. » Cette thèse n'est pas infirmée par 17, 5 où le Logos parle de la gloire qu'il possédait auprès de Dieu (lîapdt <Toi) avant la création. Dans ce passage, en effet, le Logos incarné et vivant dans le monde fait aimplement allusion à l'état où il se trpuvait avant la créa? tion, sans insister sur le sens de sa relation avec Dieu* Il ne faudrait pas non plus s'exagérer la portée de ces expressions pour en déduire l'existence d'une hypostàse complète* La notion de personnalité est laiiâsée de côté dans ce genre de spéculations; l'auteur aurait pu se
servir tout aussi, bien du neutre pour exprimer sa pensée, comme dans la première épître (1 Jean, 1, 3).
Nulle part Philon ne détermine de la même manière les rapports de son Logos avec Dieu. Il emploie cependant la préposition itpbç dans le même sens où nous l'avons prise {Quis rer. div. hœr., I, 513; — Quod.- D. imrhut.y I, 299, etc.) ; il parle même de la foi Tcpoç rbv Oêov, qui a Dieu pour objet (de AWah.y II, 39). Mais il ne l'emploie pas pour caractériser les rapports du Logos avec Dieu, et Ton pourrait même soutenir gue l'idée de l'évangéliste ne se retrouve pas non plus chez lui. Nous mettons ici le doigt sur une différence fondamentale entre les deux auteurs. Philon ne s'occupe guère de l'état du Logos avant la création, mais il est beaucoup plus explicite sur la nature du Logos en soi et sur le mode de son évolution interne, alors même que ses explications sur ce point, comme nous l'avons montré, sont incohérentes. Il a toute une théorie, de la création ; il admet une double création, celle <lu monde des intelligibles et celle du monde matériel ; au travers de ses développements on devine la théorie, d'un Logos endiathetos et d'un Logos prophorikos, quoiqu'il ne Feipose nulle part d'une manière explicite (1). L'évangéliste ne nous offre rien de pareil ; il ne s'occupe pas de ce que le Logos est en soi, de la manière dont il s'y prend pour accomplir la création.
Il est permis toutefois de relever le rapport entre les deux points de vue, entre le Logos endiathetos et prophorikos, d'une part, et le Logos dirigé successivement vers Dieu et vers le monde, d'autre part. Que faut-il entendrei
(1) Cpr. Le Logos d'après Philon d'Alexandrie, déjà mentionné, p. 55sq(l.
en effet, par le Logos endiathetos, si ce n'est le Logos divin replié sur lui-même, dirigé vers Dieu? La distinction des deux phases du Logos est si peu claire dans la philosophie de l'auteur alexandrin, qu'il n'a même pas éprouvé le besoin de la signaler expressément. Mais si la conception philosophique du double état du Logos est la racine commune à laquelle se rattachent la doctrine johanhique et, plus directement, la doctrine philonienne, il ne faut cependant^pas perdre de vue la divergence réelle de ces deux doctrines dans la question qui nous occupe. Voici quelle semble être la position respective des deux auteurs sur ce point :
Chez Philon le Logos est la pensée pensante de Dieu, qui se constitue en pensée pensée, et comme telle s'extériorise pour manifester l'activité divine extérieure à Dieu, pour la révéler dans l'ensemble de ses caractères, de telle sorte qu'il en est l'expression concrète ; — c'est l'analyse du procès interne du Logos ; c'est la conception purement abstraite d'un métaphysicien, sur laquelle viendront se greffer plus tard des notions beaucoup plus concrètes du Logos, dont l'importance, aux yeux de l'auteur, est aussi grande que leur lien logique avec la conception abstraite primitive est faible. Chez l'évangéliste il y a un Logos dont nous ignorons totalement la nature, avant qu'il se manifeste comme vie et comme lumière dans le monde concret, dont nous ignorons la filiation à l'égard de Dieu, mais dont nous savons seulement qu'avant la la création il était dirigé vers Dieu et qu'à partir de la création il a été dirigé vers le monde ; — c'est l'analyse du procès externe du Logos ; c'est U conception d'un penseur qui fait l'iiistoire du Logos, dans ses différentes phases,
sans se préoccuper du lien logique qui les relie les unes aux autres. On voit combien cette différence se rattache intimement au but que chacun des deux auteurs s'est proposé : l'un s'est donné pour tâche de; retrouver dans les livres sacrés de son peuple tout un système philosophique qu'il s'efforce de débrouiller ; l'autre ne songe qu'à rattacher le récit de son Logos incarné à la série des phases par lesquelles le Logos a passé, sans se préoccuper de les analyser; l'un nous dit ce que le Logos est en soi ; le second ce que le Logos est à l'égard des autres êtres avec lesquels il entre successivement en relation. Il se peut, il est même probable, quel'évangéliste ait eu, lui aussi, son opinion sur le mode de la création, sur la nature du Logos avant et après la création, sur la substance du Logos |tlors qu'il était dirigé vers Dieu ; mais il n'a pas éprouvé le besoin dé nous la communiquer.
C'est là une des lacunes les plus regrettables pour celui qui étudie le Logos johannique. La donnée la plus certaine que l'Evangile nous fournisse sur le compte du Logos, c'est qu'il est l'organe indispensable de la création ; — et pas un mot sur ce que c'est que cette création ! Nous ne savons rien de positif sur la manière dont le Logos agit dans la création. Seuls quelques indices doivent nous mettre sur la trace du système philosophique auquel se rattache la cosmogonie de l'auteur. C'est ainsi que l'emploi constant de l'expression yi^ve^rôat au lieu des verbes qui signifient créer (1, 3; 1, 10, etc.), et la combinaison de cette expression avec le mot xoafxoç pour désigner l'origine du monde, nous conduisent à supposer que l'auteur assimilait la création à un acte organisateur, à un débrouillement du chaos, plutôt qu'à une création enihilo, au sens strict de ce mot.
Ce serait là une nouvelle preuve de la communauté d'idées philosophiques dont nous recherchons l'existence. L'examen attentif dn rôle du Logos dans le monde après la création, sur lequel l'Evangile fournit quelques maigres renseignements, nous permettra peut-être de décider la question. L'activité du Logos après la création n'est, en effet, que la continuation de son activité lors delà création.
« En lui il y avait vie, et la vie était la lumière des « hommes. Et la lumière brille dans les téaèbres, et les « ténèbres ne l'ont point reçue » (1, 4 et 5). L'emploi de l'imparfait au lieu du présent (condamné parles meilleures versions), et le fait que ce verset vient immédiatement après la mention de la création, prouvent qu'il s'applique au Logos dès l'origine de son action dans le monde. C'est dans le Logos qu'il y a vie ; c'est lui qui, en tant qu'organe de la création, donne vie à tout ce qui existe ; il est la source de vie, il a la puissance de communiquer la vie à qui bon lui semble (5, 21 et 26). Aussi le Logos est-il éternellement actif comme Dieu (5, 17) ; il le déclare luimême aux Juifs qui l'accusent de ne pas observer le repos sabbatique. Il faut bien qu'il soit toujours actif coinme Dieu ; car non seulement son activité, en tant que source de la vie, est absolument nécessaire à l'existence du monde vivant, mais encore, en ^a qualité d'intermédiaire indispensable de l'activité divine à l'égard des hommes, il agit nécessairement toujours ; car Dieu agit toujours, et Dieu a remis toutes choses entre ses mains (3, 35; J3, 3; 16, 15).
Le Logos est donc dans le monde la source de la vie et le dispensateur de toutes choses. En est-il de même chez Philon ? Sans aucun doute, alors môme que les exprès-
sions qu'il emploie ne sont pas celles de l'évangéliste. Ainsi Philon ne dit nulle part, à ma connaissance, que le Logos soit vie ; c'est Dieu qui est la source de la vie {de Prof, y I, 575), et le Pneuma est ce qu'il y à de vivant par excellence (deMundi op., 1, 6 ; — cpr. Jean, 6, 63) ; mais la confusion du Pneuma et du Logos est assez grande dans les œuvres de Philon, pour que ce qui s'applique à l'un s'applique aussi à l'autre. D'ailleurs dans le premier traité de Leg. oiL (I, 47) le Logos est appelé l'origine de la Genèse d'une série de choses créées; dans QuodD. immut. (1, 291 et 292) il est qualifié de vivifiant, et le système entier de Philon exige que la vie, la vie physique comme la vie morale, soit transmise aux êtres vivants par l'intermédiaire du Logos. Il insiste peut-être plus que l'évangéliste sur le fait que c'est Dieu qui est la source dernière de la vie. Toutefois n'oublions pas que l'évangéliste ne dit pas : il était la vie.^ mais m ïm était la vie ; n'oublions pas que dans les autres passages cités le Logos est le dispen* sateur de toutes choses, parce que Dieu les lui a remises entre les mains, et que d'une façon générale la surbordina-^ tion du Logos à l'égard de Dieu est au moins aussi bien établie dans l'Evangile que dans les traités philoniens. Nous avons déjà vu que Philon relève également l'activité universelle et absolue de Dieu. Or le Logos est l'organe de cette activité; car Dieu a placé son Logos, son fils premier-né, à la tête du gouvernement du monde ; il lui a confié le soin du troupeau sacré comme au lieutenant d'un grand roi (deAgr.y 1, 308); son Logos est le ministre de ses bontés (Quod D. immut., I, 281). N'est-ce pas là tout--à-fait le Logos de l'évangéliste, aux mains duquel Dieu a remis toutes choses ?
Mais pour Tévangéliste ce n'est là que le- côté accessoire de l'activité du Logos. Cette partie si importante du rôle de l'Intermédiaire dans le monde ne le préoccupe guère. Il abandonne immédiatement le domaine de la cosmologie pour entrer dans le domaine moral. Cette préférence pour l'activité morale du Logos est commune aux deux auteurs ; mais elle est moins exclusive chez Pbilon, dont les nombreux écrits offrent une plus grande richesse de spéculation. Le Logos était vie, « et la vie était la lumière des hommes » (1, 4 ; 8, 12). Il est non seulement la vie physique, mais avant tout la vie morale. Remar-* quons la présence de l'article défini dans le second membre de phrase. La vie, c'est-à-dire la vie par excellence, c'est la vie spirituelle et morale, la puissance qui éclaire, qui répand la lumière, la vérité et la sanctification^ A chaque instant il est difficile de savoir au juste^ si l'auteur, en parlant de vie, entend parler de la vie physique ou de la vie morale, par exemple, dans le chapitre 12, à propos de la résurrection de Lazare, particulièrement aux versets 25 et 26, ou bien dans 5, 26. La vie spirituelle semble être pour lui la seule vie véritable (14, 6). Nous reviendrons plus loin sur cette activité morale du Logos pour l'examiner en détail. Ici il nous suffit de la mentionner pour comprendre le rôle du Logos dans l'univers en géné« rai. Pour Philon le Logos est également la source de la vie spirituelle et morale, qu'il considère aussi comme la seule vie digne de ce nom. De plus il aime à se représenter le Logos comme lumière. Nous avons déjà cité plusieurs passages topiques à ce siyet en parlant de Dieu considéré comme lumière. On peut y en ajouter d'autres encore : dans 1 Quod a D. mitt, iomnia (I, 632)
le Logos est expressément qualifié de lumière^ de même que Dieu; dans 3 Leg. alL (l, 121), Fauteur demande ce qui pourrait être plus resplendissant et plus brillant que le Logos de Dieu; et ailleurs l'élément divin agissant dans les âmes, et qui n'est autre, d'après de nombreux témoignages philoniens, que le Logos lui-même, est qualifié de lumière (de Char., II, 403;— de Congr. qucer. erud. gr. I, 525 et 526).
Toutefois ce Logos, qui est vie et lumière, rencontre dans le monde un élément qui lui est opposé : « et la lu- « mière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont « point reçue » (1, 5). Quelle est la portée de ce verset, où l'on a été jusqu'à voir une allusion au double état de l'homme avant et après la chute (1)? La différence de tem^iS eatre les deux verbes dont le premier est au présent et le second à l'aoriste, me parait ici bien caractéristique de la méthode du quatrième Évangile, où le fond spéculatif est toujours enchâssé dans la forme historique. « La lumière brille dans les ténèbres, » c'est là une vérité générale^ de l'ordre spéculatif, déterminant le rôle du Logos dans le monde. « Et les ténèbres ne l'ont point « reçue », ou plus exactement « ne se la sont pas assimi- « lée » ; c'est là une afiflrmation de l'ordre historique, reposant, il est vrai, sur un fond spéculatif, mais énoncée comme un fait d'expérience, comme si la spéculation sur laquelle elle repose était une évidence universellement admise. L'auteur ne nous dit rien sur la nature de ces ténèbres qui opposent de la résistance au Logos. Nous sommes uniquement autorisés à les considérer comme
(1) P. Godet. Commentaire sur rSvangUe de Saint Jean. Paris, 1864. p. 175.
un élément contraire au Logos, puisqu*en leur qualité de ténèbres elles sont Tantithèse du Logos qui est lumière.
Il y a donc dans Tunivers, dans cet univers qui a pris naissance par l'organe du Logos, et dans lequel il n'y a rien qui se soit formé en dehors de lui (1, 3), un élément absolument indépendant de ce môme Logos : ce qui provient du Logos ne peut pas, en effet, lui être opposé par nature. Pour la même raison cet élément ne fait donc pas partie de « toutes les choses qui sont devenues. » Et cependant, d'après le verset 10, il est partie intégrante du cosmos^ puisque nous y lisons que c'est le cosmos qui n'a pas su reconnaître la lumière. Le cosmos et les ténèbres sont dans un rapport identique à l'égard de la lumière ou du Logos : les ténèbres sont opposées au Logos, et le cosmos, qui a pris naissance par l'organe du Logos, ne peut cependant pas lui être opposé par nature. Comment sortir de ce fouillis inextricable de contradictions, et que faut-il entendre par ces ténèbres?
Se borner à séparer complètement le verset 3 comme appartenant à la spéculation cosmologique, des versets suivants comme appartenant au domaine purement moral, ce serait méconnaître les intentions de l'auteur. Il a bel et bien intercalé les mots « le monde est devenu par lui, » au milieu du verset 10, afin que l'on ne sépare pas l'opposition morale entre le cosmos et le Logos, de la relation étroite entre ces deux éléments lors de la création. Et du reste l'opposition morale du cosmos et du Logos devrait en tout cas avoir sa raison d'être dans la nature de ces deux éléments, dans leur essence même.
Il nous faut tâcher de suppléer par l'hypothèse aux données que l'évangéliste ne nous fournit pas. La philo-
Sophie judéo-alexandrine, telle que nous la connaissons
par les œuvres de Philon, paraît répondre entièrement aux exigences d'une pareille recherche. Chez Philon comme chez l'évangéliste il y a une perpétuelle confusion entre le domaine moral et le domaine spéculatif, surtout en ce qui concerne l'origine du mal. Chez Philon comme chez l'évangéliste il y a une contradiction interne entre l'idée que le monde a été constitué tout entier par l'organe du Logos, et le fait qu'il y a dans ce môme monde un élément, non-seulement indépendant du Logos, mais lui faisant môme de l'opposition. Enfin, chez Philon comme chez l'évangéliste, le Logos est représenté comme un principe lumineux, et le principe qui lui est opposé dans le domaine moral est assimilé aux ténèbres. Mais Philon, comme nous avons déjà eu ^occasion de le constater plus d'une fois, étant plus riche que l'évangéliste en développements spéculatifs, nous fournit quelques renseignements sur la manière dont il concevait ce mémo principe au point de vue cosmologique. Ne sommes-nous pas autorisés par les analogies frappantes entre les deux auteurs sur les points où la pensée de l'évangéliste nous est connue, à compléter ce qui manque chez ce dernier par les renseignements de Phiîon, puisqu'aussi bien nous ne sortons pas, en agissant ainsi, des limites d'un seul et même problème ?
D'après l'auteur alexandrin le principe opposé à Dieu et au Logos dans le monde est la matière, c'est-à-dire le substratum absolument indéterminé qui reste lorsqu'on dépouille les choses de leurs attributs et de leurs formes, le chaos sans ordre et sans vie, qu'il appelle aussi le non être (de Sacr.y II, 261; — Quis rer, div, hœt\, I, 495; — 3
de Vita Mosis, II, 176 ; — 4 Qaœst. et soL in Gen., p. 262 et 263). Ce non-être est considéré par Philon comme capable de résister à l'être (Dieu, le Logos), parce qu'aux yeux des anciens la force d'inertie est l'absence de force active ; il ne saisissait pas que la résistance passive est en réalité la manifestation d'un principe actif et positif. La matière, qui forme le substratum du monde, n'est pas créée par Dieu; avant d'être organisée par le Logos elle n'existe pas, et, même après la création, pour autant qu'elle n'est pas organisée par le Logos, elle n'a pas d'existence réelle. C'est pour cela que l'on peut dire que le monde a été créé tout entier par le Logos, tout en admettant qu'il y a dans le monde un principe de résistance au Logos. La création, d'après Philou, est donc une espèce d'organisation, la communication de l'être, des différents modes et des différentes formes d'existence, à ce qui en manquait. La matière devient le monde, se transforme en monde, par l'action créatrice du Logos, organe de Dieu.
N'est-ce pas là le point de vue impliqué dans les quelques versets de l'évangéliste sur le rôle du Logos dans l'univers ? Les ténèbres ne sont-elles pas également représentées comme quelque chose d'essentiellement négatif, comme un principe de résistance, la négation de la vie, de la lumière, de l'être ? « Les ténèbres ne s'assimilent « pas la lumière » (v. 5); « elles ne (savent) paOa recoure naître » (v. 10). Les ténèbres sont dans le cosmos ; et cependant elles ne peuvent pas provenir du Logos, auquel elles opposent une résistance .d'inertie. Les expressions
mêmes de cosmos et de «^t^^^^^ ^^^^ ^^^ ^^J^ conduits à voir dans la création d'après l'évangéliste une espèce d'organisation du chaos. Ne sont-ce pas là autant de rai-
sons gui plaident 6n faveur de la communauté de doctrine entre les deux auteurs ? Philon aussi connaît les deux expressions que nous relevons ; en parlant de Torigine du cosmos il emploie également en beaucoup d'endroits le terme yi^vEcrôai (de Mundi op. 1, 2; —i Leg. alL, I, 44; 3 Leg. a//., 1, 122; — de Cher., 1, 142; etc.).
Nous croyons donc pouvoir répondre au moins approximativement à la question que nous nous posions précédemment concernant la nature de la création d'après Tévan- . géliste. D'une manière explicite il se borne à affirmer que le Logos est l'organe indispensable de la création ; mais implicitement ses quelques paroles d'introduction contiennent une adhésion à la notion judéo-alexandrine de la matière comme principe de résistance à l'action créatrice du Logos. L'examen du dualisme qui existe selon l'évangéliste dans le monde moral, et qui ne peut se comprendre que sur la base du dualisme cosmologique dont nous parlons, confirmera à la fois la vérité de cette supposition et l'analogie du dualisme johannique en général avec le dualisme philonien.
Est-il possible de pousser plus loin cette méthode inductive, et de reconstituer d'après les données que nous avons étudiées et les analogies que nous avons établies, la cosmologie entière de l'évangéliste ? Nous ne le pensons pas. Alors même que les ressemblances avérées dans les parties où la comparaison est possible, encouragent la critique à supposer des ressemblances analogues entre les doctrines des deux auteurs, là où l'un des deux se soustrait complètement à notre examen, l'absence totale de tout indice positif dans l'Evangile nous interdit une pareille induction. Ainsi les nombreuses digressions de Philon
sur la nature et Taction du Logos comme créateur, conservateur et directeur du monde roanquent absolument dans PEvangile : le Logos* considéré comme ensemble des idées-types de Tunivers, comme un sceau qui s'imprime dans la matière, comme Logos ro^xeuç ; le Logos conçu comme la causalité universelle et absolue dans le développement du monde ; le Logos dans ses rapports avec les autres dunameis ou puissances divines et avec la Sagesse, en un mot tous les développements philosophiques sur le rôle cosmique du Logos, ne rencontrent daus l'Evangile ni point d'attache ni opposition.
Certains interprètes ont cru retrouver dans l'Evangile les traces de la double création admise par Philon, celle du monde des intelligibles ou des idées-types et celle du monde visible, conformément à la philosophie platonicienne. Cette distinction n'est pas exprimée par l'évangéliste, et les termes de monde visible et de monde intelligible ne lui sont pas connus. On s'appuie (p. ex. M. Scholten. Ouvr.cité p. 88-89) sur l'emploi assez fréquent de la formule xocTfjLo; oStoç qui serait le pendant du cosmos visible de l'auteur alexandrin. Il me paraît cependant qu'il n'en est rien. L'évangéliste distingue évidemment deux genres de cosmos, celui qu'il appelle dédaigneusement ce inonde et celui de la vie éternelle (12, 25), où l'on est auprès du Père (13, 1). Mais cette distinction, du moins pour autant que les textes le comportent, n'a rien de commun, avec la distinction philonienne. Celle-ci établit deux cosmos corrélatifs l'un à l'autre, le monde des intelligibles contenu dans la raison divine ou dans le Logos, modèle idéel du monde réel, et le monde visible dans lequel nous vivons et qui est l'image du premier. Suivant la
manière dont Phîlon conçoit la nature des îdêes-types, le monde intelligible ne peut pas exister sans le monde visible, et réciproqûemeat. Ce sont les deux parties inséparables de la création, les deux faces d'une conception cosmi<iue. Dans TRvangile par contre le x<>fff*o<; o&roç est ^ bien le correspondant du monde visible de Philon (H, 9; 18, 36), mais il n*est pas question d'un monde des idées-types. L'auteur n'établit d'opposition entre les deux cosmos qu'au point de vue moral. Ce monde, le monda réel, est pour lui le siège du mal, où règne une personnification du mal (voyez plus loin; 12, 31; 16, 11); il lui oppose un monde de pureté et de vie étemelle, supérieur moralement, dirigé vers Dieu autant que le précédent est détourné de Dieu (8, 23 ; H, 25). Le second cosmos étant supérieur au premier, on peut comparer le mouvement pour aller de l'un à l'autre, à une descente (8, 23) ou à une montée (13, 1). On le voit, la nature de ces deux cosmos dans l'Evangile n'est pas du même genre que dans les œuvres de Philon ; le monde inférieur est à la fois le monde physique réel et le domaine du mal ; le monde supérieur, par contre, nous est uniquement présenté comme le domaine du bien, sans que rien nous autorise à y voir un type du précédent.
Il y a un point commun entre les conceptions des deux auteurs ; chez tous deux c'est la participation à la matière qui établit la distinction entre les deux cosmos. Mais d'après Philon la matière donne un caractère d'infériorké au monde réel, parce qu'elle rend impossible la reproduction intégrale et parfaite du monde idéel; d'après l'évangéliste la matière est cause de l'infériorité de ce mondey parce qu'elle le rend incapable de vivre dans le bien.
Philon, comme nous le montrera bientôt fétude du dua« lisme moral, admet parfaitement cette action de la matière et la distinction entre ceux qui vivent selon le monde et ceux gui vivent selon Dieu ; mais cette distinction de deux royaumes moraux n'est pas identique à sa distinction entre le cosmos intelligible et le cosmos visible. En un mot, d'après Philon, le cosmos intelligible est au cosmos visible ce que la forme d'un sceau est à son empreinte dans une matière quelconque; d'après l'évangéliste. les deux cosmos sont l'un à l'égard de l'autre comme deux types de vie morale, la vie selon Dieu et la vie con^ traire à Dieu. Ce sont deux genres de considérations essentiellement différents. Il est possible que Tévangéliste, à côté de la distinction en deux cosmos dont il fait mention, ait admis l'idée assez généralement répandue dans la philosophie ancienne d'une double création, de même que Philon a bien su distinguer la vie selon Dieu et la vie selon le monde^ à côté de sa distinction de deux cosmos ; mais en tout cas, il ne nous en a pas laissé la moindre preuve.
Si nous jetons maintenant un coup d'œil d'ensemble sur le rôle cosmique du Logos d'après nos deux auteurs, nous sommes conduits à la conclusion suivante : ils présentent la plus grande analogie dans les points fondamentaux de leurs doctrines. Chez tous deux le Logos, antérieur au monde, est l'organe indispensable de la création dans sa totalité, la source de la vie physique et morale ; chez tous deux les rapports de Dieu et du Logos offrent une grande obscurité, mais restent cependant dans un même genre de déterminations ; chez tous deux enfin le Logos rencontre dans le monde un même principe de résistance. Nous
n'avons pas constaté une seule différence saillante. Ils se distinguent par le but et les développements plutôt que par le fond de leurs' spéculations. Philon, dans les passages où il cherche à déterminer son Logos, nous présente d'avantage l'analyse du procès interne, l'évangéliste plutôt celle du procès externe du Logos. Enfin Philon fournit un système de spéculation beaucoup plus complet que l'auteur de l'Evangile ; sur les questions de l'origine du Logos, de sa nature avant la création, du mode de l'action cosmique du Logos, celui-^ci nous laisse dans la plus complète ignorance au sujet de sa véritable pensée, sans jamais cependant nous fournir quelque indice d'une solution, différente de celle que Philon donne à ces mômes questions. Ce caractère incomplet de la spéculation cosmologique dans le quatrième Évangile n'a rien d'étonnant pour celui qui tient compte du but que se proposait l'auteur.
LE DUàLISMB moral.
Dès que nous pénétrons dans le domaine religieux et moral Tinsuffisance des données évangéliques fait place à une véritable abondance. Autant on a de peine à se feire une idée exacte du .dualisme cosinique, impliqué néanmoins d'une façon certaine dans le système de Tévangéliste, autant on a de renseignements sur le dualisme moral qui régit d'après lui l'humanité. Ce n'est pas à dire cependant que toute la clarté désirable règne sur ce point. Il y a encore ici bien des contradictions dans les
textes, bien des incertitudes jusque dans les grandes lignes de la conception johannique; mais les contradictions comme les incertitudes sont le plus souvent inhérentes à la doctrine de l'évangéliste, et font partie intégrante des systèmes de la même époque.
Nous avons vu, d'une part, que le Logos est la source de la vie morale comme de la vie physique, d'autre part, que l'évangéliste distingue deux espèces de cosmos, sans rapport avec la distinction philonienne en cosmos intelligible et cosmos visible, et que, pour plus de commodité, nous
désignerons par les termes qu'il leur applique, le monde d^en haut et le monde d^en bas (8, 23). Le premier correspond au royaume du bien, de la vie divine ; le second au royaume du mal, de la vie anti-divine. C'est, en effet, cette détermination qui convient mieux que toute autre au monde d'en bas, parce qu'elle en exprime bien le caractère essentiellement négatif. Le monde d'en bas est mauvais, parce qu'il ne s'assimile pas la lumière, comme dans le système philonien la matière est mauvaise, parce qu'elle ne s'assimile pas la vie ; dans les deux cas c'est l'abseûce de participation au Logos qui caractérise le siège du mal.
De même que le Logos est lumière (1, 4, 5, 8; 8, 12; 9, 5, etc.), et que ses disciples, ceux qui constituent le monde d'en haut, sont fils de lumière, c'est-à-dire procèdent de la lumière (12, 36), de même le monde d'en bas est ténèbres, et ceux qui à'y rattachent marchent dans les ténèbres (8, 12; 12, 35). Dès l'abord ces déterminations rappellent le lien logique qui relie le dualisme moral au dualisme cosmique dont nous avons établi l'existence plus haut. Philon, dont le Logos est également lumière, connaît aussi l'expression, ténèbres, pour désigner la vie contraire au bien et au Logos (Quis rer. div. hœr.f I, 485). Mais l'idée lui est plus familière que l'expression, ce qui est aussi le cas de l'évangéliste.
L'opposition entre les deux mondes est complète ; on ne peut pas appartenir simultanément à l'un et à l'autre (12, 25). Il faut renoncer à ce qui tient au monde d'en bas, si l'on veut faire partie du monde d'en haut, préférer là gloire de Dieu à celle des hommes (12, 43)* En quoi consiste donc ce monde duquel il faut se détacher ? Que faut-il entendre par ces ténèbres ? L'évangéliste se charge
-sodé nous l'expliquer par une autre catégorie de déterminations. Le monde d'en bas, c'est le monde de la aopS ou de la matière charnelle par opposition au monde de l'esprit : « ce qui provient de la chair est chair, et ce qui « provient de l'esprit est esprit » (3, 6). La môme opposition qui existe entre le monde d'en haut et le monde d'en bas, existe aussi entre le monde de l'esprit et le monde de la chair. Cependant la notion de la chair n'est pas absolument simple dans le quatrième Evangile. Tout être vivant sur cette terre est revêtu de chair, même celui qui dès ici-bas appartient au monde d'en haut, même le Logos pendant son séjour sur la terre. La dualité de l'esprit et de la chair ne consiste donc pas dans l'exclusion absolue de l'un des deux termes au profit de l'autre, mais dans la domination de l'un sur l'autre. L'être dans lequel le pneuma a vaincu la sarx appartient au monde d'en haut; l'être dans lequel la sarx s'oppose obstinément à Taction du pneuma, appartient au monde d'en bas.
Cette conception de la chair comme principe de résis*tance à l'esprit est conforme à la conception judéo^alexandrine de la matière, à laquelle nous savons que l'évangéliste adhère. CelloK^i est en réalité l'absence de vie et de lumière, un principe purement négatif; en elle-même elle ne sert de rien (6, 63) : et cependant son opposition à l'esprit se manifeste d'une façon positive par des passions mauvaises (1 Jean, 2, 16) et par des erreurs (8, 15) ; 14, 17). Elle est, comme la matière de Philon, à la fois un principe passif et un principe actif, passif par sa nature, actif par sa manifestation. Là où sa manifestation est supprimée par l'action triomphante de l'esprit, elle n'est plus qu'un simple revêlement de l'esprit, accessible
aux sens. Tel est son rôle dans l'incarnation du Logos (1, 13); c'est pour cela que le Logos peut présenter sa chair et son sang comme la véritable nourriture, par laquelle se transmet la vie éternelle (6, 52 à 56). Dans le Logos, en effet, la chair et le monde d'en bas sont vaincus, parce que Dieu lui a donné la puissance sur toute chair ( 16 , 33 ; 17 , 2). Mais chez les hommes cette victoire de l'esprit sur la chair est le but qu'il faut atteindre, non pas la réalité acquise. Tant qu'ils sont sur la terre, ils sont dans le monde (Iv tw xd<j(jL(j)), comme le Logos lui-même, pendant toute la durée de son incarnation, est dans le monde (17, 11 et 12). Mais ceux qui ont suivi le Logos et qui sont entrés dans le monde d'en haut, n'ont plus le monde d'en bas pour principe; ils ne sont plus ex Tou xo(T(xou, de même que le Logos pendant son séjour dans le monde n'a jamais eu « ce monde » pour principe (17, 14 et 16). 'Aussi le Logos ne prie-t-il pas le Père de les ôter du monde, c'est-à-dire de les enlever de cette terre, mais de les délivrer du mal, c'est-à-dire du principe du monde, lequel est mauvais (17, 15; cp. 1 Jean, 5, 19). Aussi le Logos n'est-il pas venu pour condamner le monde, mais pour le sauver (3, 17), afin de lui faire subir la transformation de principe actif pour le mal en principe passif pour la manifestation du bien. Cette transformation équivaut pour l'évangéliste à une nouvelle, naissance (3, 4 et 5).
Outre l'analogie fondamentale entre la chair dans le quatrième Evangile et la matière dans Philon, il y a encore chez ce dernier un assez grand nombre de donnée semblables à celles que nous venons d'examiner. C'est ainsi qu'il distingue également deux genres de vie exclu-
sifs l'un de l'autre, correspondant exactement à la distinction johannique du monde d'en haut et du monde d'en bas : * Il est impossible que celui qui est tenu par Tamour « des choses incorporelles et immortelles, vive ensemble « avec celui qui a du penchant pour les choses sensibles « et mortelles » (de Migr. Abrah.^ I, 438). Le traité Quis rer. div, hœr. (I, 479 sqq.) renferme un passage bien significatif à ce propos : après avoir distingué trois genres de vie, la vie ayant Dieu pour objet, celle qui est portée vers les choses créées, et une vie intermédiaire entre les deux précédentes, participant tantôt à l'une, tantôt à l'autre, Philon conclut (481) qu'il y a deux espèces d'hommes, ceux qui vivent pour l'esprit divin et pour la pensée, et ceux qui vivent pour le sang et la jouissance de la
chair. Les premiers sont formés de la terre, les autres sont la reproduction fidèle de l'image divine. A la fin du traité Quod D, immut. (I, 299) il distingue les hommes qui sont les rejetons de la terre et ceux qui sont les rejetons du ciel, et déclare que celui qui ne prend pas les chemins élevés et montagneux, ne peut pas repousser les choses mortelles pour se tourner et pour émigrer vers les choses immortelles. Ailleurs (1 Quœst. in Gen., p. 34) la même idée est exprimée : « Mali ergo et pravi cum prin- « cipium tum finis terra est, virtute vero praediti cœlum. » De môme que celui qui veut avoir la vie, entrer dans le monde d'en haut, doit suivre le Logos (Jean., 12, 25 et 26), de même celui qui veut fuir les choses mortelles doit suivre le Logos législateur, sous la conduite de Moïse {de Migr. Abrah.y I, 439 à 440). De même que pour faire partie du monde d'en haut il faut préférer la gloire de Dieu à la sienne propre (12, 43), de même celui qui s'aime
lui-môme plus qu'il n'aime Dieu et qui cherclie à s'excuser en accusant Dieu, est un impur qui ne peut pas connaître la sainte ardeur d'un cœur purifié en Dieu (de Prof., I, 558).
Puisque pour Philon le siège du mal est la matière, il n'y a rien d'étonnant à ce qu'il voie dans le dualisme moral auquel est soumis l'humanité, l'opposition entre la chair et l'esprit, de môme que dans le quatrième Evangile. Pour lui comme pour l'évangéliste le but immédiat de l'homme n'est pas de se débarrasser de la chair, mais de la vaincre, de la dominer en la maintenant passive. C'est là une idée qui reparaît fréquemment dans ses œuvres. Tantôt il représente le corps comme le sépulcre de l'âme, mais il ajoute que le sage doit chercher à dominer son sépulcre (4 Qtiœst. in Gm.y p. 304 ; — 1 Quod a D. mitt. somniaf I, 642); tantôt il exhorte ses lecteurs à devenir étrangers au corps et aux sens, à se les soumettre au lieu de s'abandonner à eux (de Migr. ASirah.y 1, 437); c'est en cela que consiste presque toute l'œuvre de la sagesse (1 Leg. ail. y I, 64). Le fait d'être étranger à la créature est un motif pour être de la maison de Dieu (de Post. Caini, 1, 251); cependant l'homme, tant qu'il est sur cette terre, doit rester dans ce monde, dans cette chair; il doit seulement veiller à ce que la chair ne soit pas le principe de son activité. Il doit ne lui accorder que juste ce qui est nécessaire pour sa subsistance, sans abstinence comme sans abondance (1 Quod a D. mitt. somnia , I, 639 ; — 1 Leg. ail., I, 116 à 118, etc.) (1).
(i) M.Siegfried (Philo aU Ausleger des A. T», lena. 1875, p. 403), à propos de l'ouvrage de M. Bruno Bauer : Philo, Strams und Renan, p. 99, méconnaît l'analogie que nous venons d'établir entre les notions de la $arx
Après avoir établi la distinction des deux cosmos, il s'agit de déterminer pour quelles raisons les hommes appartiennent à l'un ou à l'autre. Appartient-on au monde d'en haut ou au monde d'en bas en vertu de sa nature, ou bien est-ce là le résultat d'un choix libre et de l'action volontaire ? L'homme peut-il passer d'un monde dans l'autre ? Le quatrième Evangile ne donne de solution catégorique à aucune de ces questions ; car on peut y trouver des textes à l'appui de chacune des hypothèses indiquées. D'une part, en effet, il proclame l'incapacité absolue de l'homme pour la réalisation indépendante du bien, et va jusqu'à prêcher la prédestination, d'autre part, il contient des appels moraux adressés à tous les hommes, et implique tout au moins la possibilité de la nouvelle naissance pour chacun. La contradiction de ces deux points de vue saute aux yeux; mais elle paraît ne pas avoir frappé l'évangéliste, pas plus du reste qu'elle n'a frappé Tapôtre Paul ou Philon, qui s'en rendent également coupables. L'antiquité n'a pas compris l'antinomie de la liberté humaine et de l'activité universelle de Dieu.
Les hommes qui constituent le monde supérieur sont nés de Dieu.; ils ont reçu le pouvoir d'être enfants de Dieu (1, 12, 13); en un mot, ils ont pour principe la puissance qui leur a été donnée par Dieu. Comme le dit l'auteur de la première épître (3, 9) : « Quiconque est né de « Dieu ne commet pas de péché, parce qu'il a la semence
dans Philon et dans le quatrième Evangile. Il prétend que dans Philon la chair est toujours le siège du péché, et qu'elle ne peut pas être le domaine de la révélation du divin, comme dans le quatrième Evangile. Les passages que nous avons examinés prouvent le contraire. Chez les deux auteurs la sarx est le siège du péché, mais chez tous deux aussi elle peut être complètement dominée par Tesprit. Pour Philon cette dernière hypothèse s'est réalisée en Moïse.
« de Dieu en lui ; et il ne peut pas pécher, parce qu'il est « né de Dieu » (cpr. 1 Jean, 3, 10; 4, 4 à 7; 5, 1). Mais ce n'est pas là Tétat primitif, originel, de l'homme; du moins aucun passage n'autorise à supposer que l'hofiame, en paraissant sur la terre, lors de sa naissance physique, possède déjà cette naturalisation du monde d'en haut. Au contraire, la nature humaine est présentée comme étant incapable par elle-même d'entrer dans le monde supérieur. Il est dit (14, 17), non seulement que le cosmos ne peut pas saisir Dieu, parce qu'il ne le voit pas et ne le connaît pas, — ce qui à la rigueur pourrait s'appliquer uniquement au monde d'en bas, sans impliquer que tout homme en fasse partie dès l'origine ; — mais encore que personne ne vient au Fils (c'est-à-dire au Logos et au monde d'en haut), à moins que Dieu ne le tire à lui (6, 44). Les Juifs, adversaires du LogoS; sont incapables par nature de l'écouter; ils ne peuvent pas comprendre la parole de Dieu, la vérité ; ils sont menteurs de nature (8, 43 à 48, 55). Pour entrer dans le monde d'en haut il faut une nouvelle naissance, il faut naître (Ten haut(3y 3, etc.), parce que c'est l'esprit seul qui donne la vie (6, 63). On fait donc partie de l'un des deux cosmos en vertu d'une naissance particulière; par la naissance physique on entre dans le monde d'en bas ; par la naissance supérieure, qui donne seule la véritable vie, on entre dans le monde d'en haut. Mais ce n'est pas librement, par ses propres forces, que l'on passe de l'un dans l'autre; car personne ne peut venir au Logos, à moins que cela ne lui soit donné d'en haut (6, 65); et une fois que l'on est entré ainsi dans le monde supérieur on ne l'abandonne plus (6, 37). Les autres voient le Logos, mais ils ne croient pas en lui (6, 36).
Ce dernier passage est caractéristique. L'incapacité des hommes qui font partie du monde inférieur, consiste à voir la vérité et à ne pas la saisir. Leur nature charnelle n'est pas accessible au Logos ; elle ne se laisse pénétrer par la vie et par la lumière, que lorsqu'elle est transformée par la puissance d'en haut. C'est toujours la môme notion négative de la matière qui est à la base du système : la matière ne se laisse pas entamer par l'action divine.
La dépendance absolue de l'homme à l'égard de Dieu ne se manifeste pas seulement dans le passage du monde d'en bas au monde d'en haut ; elle est accentuée parfois jusque dans les actes particuliers de l'existence, au point de paraître prédestination absolue. Chez le Logos cela n'a rien d'étonnant ; comme il est un avec le Père et connaît toutes ses volontés, il dit ou fait à chaque moment de son existence terrestre ce qu'il doit dire ou faire ; il exécute strictement le plan divin. Mais les adversaires eux-mêmes du Logos accomplissent également, sans le vouloir et sans le savoir, les actions auxquelles ils sont prédestinés. Ils veulent s'emparer de Jésus, mais ils n'exécutent pas leur projet, parce que son heure n'est pas encore venue (7, 30, 44) ; le Logos sait d'avance, même avant l'intervention de Satan, que Juda doit le trahir (13, 26) ; en mainte occasion les adversaires du Logos agissent d'une façon définie,. afin que l'Ecriture soit accomplie (19, 36, etc.) ; Caïphe conseille et fait décider la mort de Jésus, parce qu'en sa qualité de grand-prêtre de cette année il doit agir ainsi (11, 49 à 52).
Et cependant le quatrième Evangile renferme une série de passages qui relèvent d'une doctrine opposée à celle que nous venons d'examiner. Dans certains cas l'opposi-
tion n'est qu'apparente, mais ailleurs elle est irréductible. Ainsi, lorsque l'évangéliste dit (1, 9) que la lumière ou le Logos éclaire tout homme, il n'entend pas nécessairement par là, que tout homme saisisse la lumière : car nous avons constaté précédemment que le propre de l'homme appartenant au monde inférieur, est de voir la lumière, mais de ne pas s'en laisser pénétrer; et l'auteur a bien soin de rappeler aux vv. 12 et 13 que. ceux qui la saisissent et deviennent ainsi enfants de Dieu, ne doivent ce privilège ni à leur naissance charnelle, ni à la volonté humaine, mais uniquement à la grâce divine. Au besoia l'on peut également concilier avec la doctrine précédente les nombreux passages, où l'auteur annonce, directement ou indirectement, la victoire complète du bien sur le mal, la transformation totale du monde d'en bas en monde d'en haut (12, 31 à 32; 10, 16; cpr. encore : 1, 2P; 3, 17 ; 16, 8 sqq.; 17, 2); rien n'empêche, en effet, d'admettre qu'un jour Dieu accorde à tous les hommes la puissance d'entrer dans le monde supérieur. Mais où la conciliation devient impossible, c'est quand le Logos adresse des reproches à ses auditeurs à cause de leur mauvaise volonté (5, 40), dans les nombreux passages où il leur adresse des exhortations comme à des êtres libres de les suivre ou de les rejeter, ou bien encore quand le Logos déclare que s'il n'était pas venu et s'il n'avait pas parlé aux hommes, ceux-ci ne seraient pas coupables et pourraient excuser leur conduite (15, 22). Car de deux choses Tune : ou ces paroles ne signifient rien, ou les auditeurs du Logos ont une certaine liberté pour lui résister et pour le suivre. Il y a donc contradiction sur ce point ; mais il est facile de voir que la doctrine de la dépendance absolue de l'homme
à regard de Dieu pour son salut, repose sur des témoignages plus nombreux et plus catégoriques que celle de la liberté et de la responsabilité humaines.
Si l'on revient maintenant à la doctrine philonienne, on ne tarde pas à découvrir de nombreux points de contact entre l'auteur alexandrin et l'évangéliste. On y retrouve la môme contradiction interne entre la liberté humaine et l'action universelle de Dieu, considérées toutes deux comme la cause déterminante de la participation à l'un des deux cosmos moraux. La séparation entre les bons et les mauvais y est cependant moins tranchée, et surtout le passage d'un monde dans l'autre n'offre pas le caractère absolu, définitif, que nous avons signalé dans l'Evangile. Ainsi à côté des analogies évidentes, il y a dans les grandes lignes comme dans les détails de la conception philonienne, des dififérences sensibles avec la doctrine évangélique.
• Pour Philon comme pour l'évangéliste la nature humaine en elle-même appartient au monde inférieur ; elle est incapable de s'élever par ses propres forces dans le monde supérieur. Tout être qui est né, même s'il a une bonne origine, pèche par nature, par le fait même qu'il a été engendré (3 de Vita MosiSy II, 157). Nos pensées ne sont pas le produit spontané de notre intelligence; ce sont des dons de celui qui nous a également donné l'être {de Conf. ling.y I, 424). L'homme n'a par lui-même rien de bon ; ce qu'il croit en posséder, c'est un autre qui le lui a donné, Dieu, le dispensateur de toutes choses {Quis rer. div. hœr.j I, 487 ; — de Nom. mut. y I, 599). Philon en veut gros à ceux qu'il appelle les sophistes, c'est-à-dire à ceux qui prétendent découvrir la vérité par leurs propres forces,
sans lesecours de la grâce divine (dePrœm. et pœn.y II, 415; — deCongr. qaœr. erud. gr.^ 1, 526, etc.). Toutes choses nous viennent par la grâce divine, et non pas par nos propres mérites {de Sacr. Ab. et Caini, 1, 172, sq.)- Aussi le Logos ne vient-il au secours que de ceux qui désespèrent d'atteindre le but par eux-mêmes (1 Quod a D. mitt. somtiiay 1, 638 et 639 ; -r-dePost. Caini, I, 233). Le passage du monde des sens dans le monde spirituel n'est donc pas le résultat d'un effort librement consenti de la volonté humaine; il est la manifestation de l'action divine dans une nature qui se laisse pénétrer par l'esprit de Dieu. Il y a, en effet, des natures réceptives et d'autres qui ne le sont pas ; il y a des natures qui ont de l'affinité pour la vertu, qui penchent vers elle, lorsque le Logos divin descend dans notre système terrestre, tandis que d'autres ont de l'antipathie pour elle (1 Quod a D. mitt. somniay I, 633; — Quod D. iramut. y I, 273). « En y faisant attention, ô homme de bien, « tu constateras que Dieu a fait des natures condamnables « par elles-mêmes et coupables dans l'âme, et d'antres « vertueuses et dignes de louanges, comme il en est des « plantes et des b^tes », lisons-nous dans 3 Leg. aW., 1, 102.
Cependant cette dépendance de la nature humaine à l'égard de la toute-puissance divine n'est pas aussi accentuée dans les œuvres de Philon que dans l'Evangile. Non seulement il n'y est pas question de prédestination proprement dite, mais encore la seconde solution que nous avons signalée dans la doctrine de Pévangéliste, la part faite à la liberté et à' la responsabilité humaines, y est singulièrement mieux attestée que dans l'Evangile. Philon affirme la liberté de l'homme : dans 1 Quaest. w Gefa.^ p. 16,
on lit que Moïse, en mentionnant le droit accordé par Dieu à l'homme de nommer les animaux « adhsec evi- « denter per hoc omne voluntarium in nobis quoque im- « primit, illos confutans qui omnia ex necessitate fleri < dictitant. » Ailleurs (Quod D, immut,, I, 279), après avoir rappelé que l'intelligence humaine est d'une nature plus pure et meilleure que le reste, Philon ajoute : « le « Père créateur l'a seule jugée digne de la liberté et l'a « affranchie des liens de la nécessité. »
Sur la question du triomphe final du bien Philon est moins explicite. Tantôt il reconnaît que le mal, comme expression nécessaire de la matière, ne pourra jamais être anéanti (de Prof., I, 555; — Quod det. pot. ms., I, 225; — de Nom. mut., I, 585) ; tantôt il exprime, au contraire, sa foi à la perpétuité et au triomphe définitif du bien, malgré les obscurcissements temporaires {de Migr. Abrah., I, 455); parfois enfin il semble entrevoir dans l'avenir, une époque où l'hiimanité reconnaîtra comme vérité divine le Mosaïsme compris spirituellement, et où le peuple d'Israël sera le peuple-prêtre de l'humanité {Res. Noe, I, 402; — dePrœm. et pœn., II, 422; de Exsecr., II, 435 à 437 ; - 3 de Vita Mosis, II, 179;.
Ainsi nos deux auteurs ont en commun non seulement la distinction des deux cosmos, et les principes spéculalits sur lesquels repose cette distinction, mais encore ils se rencontrent sur les points suivants : d'abord ils se rendent coupables des mêmes contradictions, en ne parvenant pas à concilier la liberté humaine avec le concours indispensable de Dieu dans l'œuvre du salut, et en admettant sans la moindre hésitation Texistence de mauvaises natures, dans un monde formé cependant tout
entier par l'organe du Logos. En second lieu, ils sont d'accord pour assimiler le mal à l'absence de lumière, à une erreur résultant de la résistance opposée par la chair ou la matière à l'action* divine. Enfin, — et en vertu môme de ce qui précède — ils proclament tous deux l'incapacité de l'homme à entrer dans le monde d'en haut par ses propres forces, en dehors du concours divin.
Mais d'après l'évangéliste il n'y a que deux genres de vie, celle des hommes de lumière et celle des hommes de ténèbres ; chaque être humain appartient à l'une des deux catégories d'une manière exclusive. Celui qui a passé une fois du monde d'en bas dans le monde d'en haut, n'abandonne plus ce dernier ; car il ne peut plus pécher. Philon^ au contraire, connaît un troisième genre de vie, comme nous ayons déjà eu l'occasion de le constater {Quis rer.
div. hœr.f I, 479), savoir la vie intermédiaire entre la vie dirigée vers Dieu et celle dirigée vers les choses sensibles, et il la définit ainsi : « la vie intermédiaire (mélangée), « qui s'élève souvent, transportée par l'ordre ' de choses « supérieur, et qui se livre à l'inspiration et aux transit ports divins, mais qui souvent aussi rebrousse chemin, « attirée en sens contraire par le mal. » Suivant certains passages môme il semble admettre que les natures entièrement bonnes ne sont pas venues sur cette terre, qu'elles sont restées dans les airs ou dans le ciel {de Gonf. ling., I, 432) ; ailleurs il déclare que parmi les esprits créés par Dieu, les uns sont restés auprès du Père, tandis que les autres ont désiré descendre dans un corps ; la séparation en bons et mauvais s'établit alors parmi ces derniers, dont les uns n'ont désormais plus d'autre but que d'avoir de nouveau part à la vie incorporelle et incorruptible et
de renoncer (mourir) au corps, tandis que les autres ne vivent que pour la chair et la volupté {de Gig., I, 264).
Dans les deux cas la cause de cette chute des esprits reste incompréhensible, puisque Tattrait exercé par le mal sur des esprits créés purs par Dieu, est inexplicable. Il en est de cela comme de la chute d'Adam inventée pour expliquer le mal dans la nature humaine; la chute n'est possible que de la part d'une nature déjà accessible au i^al.
On voit tout de suite que nos deux auteurs ne sont plus tout-à-fait d'accord : au lieu de se représenter la nature humaine, comme mauvaise d'abord, puis transformée par l'action divine chez les élus, une fois pour toutes, d'une manière définitive, Philon admet que la nature humaine, oscillant entre l'influence pénétrante du divin et l'inertie delà matière, soit dominée tantôt par l'une, tantôt par l'autre. L'esprit de Dieu abandonne les âmes lorsqu'elles se laissent aller au mal {de Gig., 1, 265). Il en résulte que la participation de la nature humaine à sa conversion est plus constante d'après Philon que d'après l'évangéliste. Livrée à elle-même elle reste toujours incapable d'atteindre le but, mais elle possède en elle-même un élément d'origine divine qui, suivant le degré de pureté qu'il conserve malgré les assauts de la matière, maintient, altère ou détruit sa réceptivité à l'égard de l'action divine : « la « partie pure et sans mélange de l'âme est le NoûSy exempt « de toute altération, qui, étant inspiré d'en haut, du ciel, « lorsquHl se conserve sain et sauf, mérite, après s'être « retrempé dans un saint zèle, d'être rendu à Dieu, à celui « qui lui a donné naissance et qui l'a préservé du mal > {Quis rer. div. hœr.j I, 498). Dieu cultive l'âme douée d'une
bonne vue (spirituelle) et portée vers lui ; il disperse ceux qui n'éprouvent aucun désir de voir le bien célest^ (de Congr. qtmer. erud. gratia, I, 527). Il accorde la guérison, c'est-à-dire le salut, à ceux qui se réfugient auprès de lui, comme auprès du seul sauveur, et chez lesquels son action est bonne et utile (de Sacr. Ab. et Caini, 1, 176). La sagesse divine n'accorde la nourriture céleste qu'à ceux qui n'ont pas dégénéré (Quod det. pot. ins. soi. y I, 213).
Conformément à ce point de vue Philon distingue divers degrés dans le passage du monde d'en bas au monde d'en haut ; il admet un développement de l'âme, ce qu'on pourrait appeler l'éducation de la vie divine. Il s'étend volontiers sur le système de la préparation des âmes à la vie supérieure ; il accorde même une certaine valeur sous ce rapport à l'ensemble des études profanes. Son esprit allégorique symbolise les principales phases du développement do l'âme dans l'histoire des patriarches (1). C'est là une différence considérable avec le quatrième Evangile. Mais il faut bien tenir compte du fait que Philon, avec la mobilité de pensée qui lui est ordinaire, ne reste pas toujours fidèle à son point de vue, et que, d'autre part, Tévangéliste n'est pas sans reconnaître la nécessité d'une certaine éducation des âmes pour les rendre capables de saisir plus complètement la vérité divine. La preuve en est dans le rôle qu'il assigne aux apôtres. Jusqu'à la fin ils ne comprennent pas leur maître; et une partie même de la révélation ne pourra être saisie par eux qu'après la disparition du Logos incarné, grâce au Paraclet (voyez :
(1) Cpp. M. Siegfried. Ouvrage cité. lena, 1875, p. 257 à 272. Cpp. aussi : de Cmgr. quœr. er. gr., i, 519 sqq. ; ds Âgric,, 1, 301? sqq. ; de Prof., 1, 560 sqq.
12; 16; 16, 12, etc). Il ne faut pas demander plus de rigueur à des esprits qui n'en éprouvent pas le besoin. Les éléments de la contradiction sont contenus dans leur notion même*de]a conversion, qui est à la fois le passage d'un monde dans l'autre, — acte simple et unique —et l'assimilation de la lumière divine,— acte progressif et continu. D'ailleurs la différence que nous venons de signaler n'est pas accidentelle ; elle tient à la nature même des deux systèmes en présence, et nous permet de toucher du doigt l'un des caractères distinctifs de l'évangéliste par rapport à Philon, l'un de ceux qui expliquent plusieurs particularités propres à la pensée du premier. C'est en fin de cempte l'activité révélatrice qui, pour nos deux auteurs, est la cause déterminante de la conversion; or cette activité révélatrice revêt un caractère définitif dans le Logos incamé du quatrième Evangile, par le fait même de son incarnation; celui qui la saisit, se l'assimile dès lors d'une façon définitive et sans qu'il y ait de recul possible, tandis que celui qui la repousse, est irrémédiablement enfoncé dans le monde des ténèbres, puisque jamais il ne se retrouvera en présence d'une révélation aussi éclatante et aussi directement accessible que l'est celle du Logos incarné. Philon, au contraire, se m'eut dans un domaine plus abstrait et plus général; il se place aussi à un point de vue plus philosophique; il ne connaît pas de révélation spéciale, extraordinaire, en dehors de la vieille loi de Moïse; le passage du monde d'en bas dans le monde d'en haut n'est plus occasionné par un acte divin extraordinaire, et par conséquent il est moins immédiat, plus mouvementé, plus accidenté, soumis à des fluctuations et des vicissitudes.
La question du dualisme moral ne fait pas partie intégrante de celle du Logos.. 11 était intéressant cependant de comparer les solutions que nos deux auteurs lui donnent. Si elles ne nous apprennent pas ce qu'est le Logos ni comment il agit, elles nous font connaître où et dans quelles limites il exerce son action morale.
Dans l'examen du dualisme johannique nous avons laissé de côté un élément particulier, qu'il est cependant impossible de passer sous silence. Il est questron dans le quatrième Evangile d'un Etre mauvais, appelé le chef de ce monde, le diable, Satan ou le malin (12, 31; 14, 30; 16, 11; 8, 44; , 13, 2, 27; 17, 15). Il est le père du monde des ténèbres, meurtrier depuis l'origine, privé de toute participation à la vérité, menteur de nature (8, 44); c'est lui qui entre en Judas Iscariote pour l'induire à livrer Jésus (13, 2, 27) ; mais il doit être jugé et il sera expulsé du monde (16, 11; 12,31). Or cette conception d'un diable sort complètement du cadre du dualisme johannique. Par leur nature môme les ténèbres ne peuvent pas être un principe positif, un Etre proprement dît; et dans le monde formé tout entier par le Logos il n'y a pas de place pour le diable. Son rôle d'ailleurs est vague et mal défini (1). Le diable, en tant que représentant du mal, n'est pas un des éléments constitutifs du système johannique, au même titre que le Logos par exemple ; il est une simple personnification du prin-
(1) Dans la première épître le rôle du diable est beaucoup plus considérable. On y trouve un véritable dualisme entre le Logos et le diable. « Le flis de Dieu s'est manifesté afin de détruire les œuvres du diable » (i Jean, 3, 8). Gela est conforme au caractère général de l'épître, où le dualisme est plus accentué que dans TKvangile, et où il est envisagé d'avantage comme une lutte entre deux puissances personnelles.
cipe négatif des ténèbres. Excepté dans le célèbre v. 44 du chapitre 8 le diable ne remplit aucun rôle personnel. Une pareille personnification, s'explique d'ailleurs sans trop de difficulté, si l'on tient compte des circonstances suivantes : 1® La notion d'un principe purement négatif du mal, qui seule est conforme à l'ensemble du système, est insuffisante à expliquer les assauts des tentations ; celles-ci supposent plutôt nue cause active et se laissent aisément assimiler à des entreprises d'un être personnel; — 2^ la tradition évangélique, dont l'influence sur Tauteur ne doit en aucune façon être négligée, se représente les mauvaises inspirations et les tentations comme l'œuvre d'un diable personnel, particulièrement dans les mômes circonstances où il est question du diable dans le quatrième Evangile; c'est le diable qui dans Luc 22,3 induit également Judas à trahir son maître; c'est le diable qui dans le récit synoptique- de la tentation tente aussi Jésus sans avoir de prise sur lui (cpr. Jean, 14, 30); c'est le diable qui dans Luc 10, 18 doit également être jugé et chassé; — 3^ la théologie paulinienne connaît un « dieu de ce siècle » (8 ôebç tou aîSivoç toutou 2 Cor. 4, 4; 11, 14) qui n'est pas sans offrir d'analogie avec le « chef de ce monde » du quatrième évangéliste ; — 4* enfin la notion proprement dite de personnalité est si vague chez les auteurs de cette catégorie, qu'ils présentent à chaque instant comme personnels des principes qui par eux-mêmes sont impersonnels.
Philon, lui, ne connaît pas de diable. Nulle part il n'introduit un être qui soit la personnification du mal. Ce n'est pas à dire cependant qu'il ne parle quelquefois d'êtres supérieurs, mauvais ou déchus; mais ils n'ont rien de
commun avec le diable. Parfois la création de Thomme est attribuée à Dieu avec la coopération d'êtres inférieurs (de Op. mundi, I, 17; — de Conf. ling., I, 432); mais ces êtres inférieurs ne sont pas des êtres méchants; ils sont simplement doués d'une moindre perfection que Dieu, et peuvent par conséquent être les auteurs de ce qu'il y a d'imparfait et d'erroné dans la nature humaine. Une seule fois il est question d'anges déchus {de Gig.,I, 264 sqq.), et cette doctrine est aussi peu à sa place dans le système philonien que le diable dans le système johannique. On pourrait même se demander si tout ce récit n'est pas purement allégorique.
l'incarnation du logos,
Ce qui caractérise le quatrième Evangile d'une façon toute particulière, c'est sa doctrine de l'incarnation du Logos en la personne de Jésus-Christ. Même avant l'apparition de Jésus, le Logos, organe de la création, source de la vie morale, agissait dans le monde comme intermédiaire entre Dieu et les hommes dans l'œuvre de la révélation, attirant à lui les hommes destinés au monde d'en haut, tandis qu'il était repoussé par les enfants des ténèbres. Mais cette action générale et abstraite n'a pas été suffisamment efficace; le monde a méconnu le Logos qui ne lui était pas assez, directement accessible. Par bonté et par amour Dieu a fait alors paraître son Logos sous une forme nouvelle, plus facilement accessible aux êtres ter^ rentres. A l'action abstraite, à la révélation indirecte, le Logos substitue une activité révélatrice concrète, capable de produire une impression beaucoup plus puissante sur les hommes, et d'augmenter ainsi le nombre des adhérents du monde d'en haut. « Dieu a tant aimé le monde qu'il a fc donné son fils unique, afin que quiconque croit en lui ne
« périsse point, mais ait la vie éternelle » (3, 16). Ce verset célèbre est la clef du quatrième Evangile. Le Logos s'est incarné pour sauver le monde par une manifestation évidente de la vie et de la lumière divines. Comme l'exprime la première épître, sous la forme plus tranchée qui lui est propre : « le Fils de Dieu s'est manifesté afin de détruire les œuvres du diable » (1 Jean 3, 8).
La nature de l'action du Logos sur les hommes est la même après comme avant l'incarnation; c'est toujours la communication de la vie physique et surtout morale. Mais l'intensité de l'eiTet produit est beaucoup plus grande après l'incarnation, parce que cette communication est dès lors plus directe. Le Logos incarné est -la réalisation absolue de la vie d'en haut dans le monde terrestre ; c'est un dieu, restant dieu dans les conditions de l'existence terrestre, et devenant ainsi le modèle vivant, immédiat, tangible, de la vie à laquelle sont appelées les natures élues du monde d'en bas.
Le Logos, en effet, est devenu chair (1, 14). Il est descendu du ciel (3, 13; 6, 38) pour habiter au milieu des hommes sous une forme sensible. L'auteur ne s'explique ni sur l'époque^ ni sur le mode de cette incarnation. Le Logos revêt-il simplement l'enveloppe extérieure de l'homme ou bien un organisme humain complet ? M. Scholten (Ouvr. cité, p. 100) soutient la première hypothèse : « Il n'est pas conforme à l'idée de l'évangéliste, dit-il, de « se représenter que le Logos se soit manifesté dans un « organisme humain complet, composé d'une âme et d'un « corps. Ceux qui soutiennent cette interprétation se re- « présentent le Logos comme une idée impersonnelle qui « s'est réalisée dans un individu humain appelé Jésus,
« Cette conception, emprantée à la philosophie moderne, « est étrangère à Tévangéliste et à son époque ; elle est de « plus exclue par la notion qu'il a du Logos, comme d'un « sujet divin ayant une existence œncrète. En Jésus- « Christ, d'après l'évangéliste, le Logos est le sujet, et la « chair est la demeure temporaire dans laquelle ce sujet « apparaît sur terre. » — Cette interprétation offre, en effet, beaucoup d'attraits. En sa faveur militent la formule (j«pÇ eylvETo, puisque le mot <ràpÇ signifie exclu sivement la substance visible et tangible du corps humain, et l'emploi du verbe <ncyiv({cd (1, 14), qui assimile la présence du Logos dans la chair à celle d'un être sous la tente, sans qu'il y ait de rapport entre le sujet et Penveloppe. D'autre part, il est difficile de ne pas tenir compte des passages où l'auteur attribue à Jésus des émotions humaines, une psyché qui se trouble (12, 27; cpr. 11, 35) et un esprit également troublé (13, 21 ; 11, 33). Il est vrai que la comparaison de ces passages prouve, mieux que tous les raisonnements, le manque de précision qui caractérise la psychologie de l'évangéliste à propos du Logos incarné. La même émotion (le trouble) est attribuée tantôt à la psyché (12, 27), tantôt au pneuma de Jésus (13, 21). Enfin dans le récit de la Passion nous trouvons un passage qui complique encore le problème ; il y est dit de Jésus (19, 30) : « Ayant penché la tête il rendit l'esprit ».
En présence de ces éléments contradictoires ne seraitil pas permis de conclure que l'auteur lui-môme n'avait pas une idée très-nette de la nature de cette incarnation ? Il lui importait fort peu que le Logos eût revêtu un organisme plus ou moins complet, et que cette incarnation sô fût produite de telle façon plutôt que d'une autre. S'il avait
attaché de l'importance à ces questions, il en attrait an moins dit quelques mots, il nous aurait appris quand et comment le Logos s'était incarné. Avouons aussi que le sujet était de nature peu facile.à élucider. Pendant plusieurs siècles les dialecticiens les plus subtils se sont évertués à résoudre la question, et les populations chrétiennes se sont persécutées mutuellement pour faire prévaloir telle ou telle solution : or cette longue élaboration s'est terminée par un formidable aveu d'impuissance. Combien plus sages avaient été les premiers Pères en imitant Tindétermination du quatrième évangéliste ! Ce qui leur importait, c'était que le Logos de Dieu eût réellement vécu sur la terre, qu'il eût réhabilité l'humanité, en lui montrant en sa personne le plein épanouissement de la vie divine dans les limites de la vie terrestre. Que ce fût avec un organisme composé d'un pneuma, d'une psyçhe et de la sarx, ou bien d'une psyché et de la sarx, ou bien encore de la sarx toute seule, ils n'en avaient cure. C'est ici qu'il faut bien tenir compte du mysticisme religieux, dont on parle en général si fort à propos de la théologie du quatrième Evangile. Les recherches sur la constitution du Logos incarné n'ont pris de l'importance qu'en proportion de l'aflFaîblissement de ce mysticisme parmi les penseurs chrétiens. Il faut de plus tenir compte de l'absence d'une notion précise de la personnalité chez les auteurs du genre du quatrième évangéliste. Pour éprouver le besoin de déterminer exactement le siège du moi dans un être, il faut d'abord avoir une notion quelque peu exacte de ce qu'il faut entendre par le moi. Or c'est là justement ce qui fait complètement défaut chez les auteurs dont nous nous occupons. Il ne faut par conséquent pas s'étonner davantage
de rincertitude qui plane sur les rapports du Lo^os avec son organisme humain, que de l'incertitude qui règne au sujet des rapports entre le Logos et Dieu.
A ceux qui ne pourraient admettre une indifférence de ce genre, parce qu'ils la jugent inconciliable avec la haute signification religieuse attachée par l'évangéliste à l'incarnation du Logos, nous répondrions en leur rappelant l'exemple de la philosophie jadéo-alexandrine, où le même phénomène se présente^ non pas, il est vrai, à propos de l'incarnation du Logos, mais à propos de ses rapports avec Dieu et avec l'homme. D'ailleurs, l'histoire de toutes les théophanies de l'antiquité et de toutes les apparitions des temps plus ou moins modernes ne prouve-t-elle pas à son tour d'une façon péremptoire, que l'esprit humain, même cultivé, se contente avec la plus extrême facilité de l'indétermination presque complète, lorsqu'il s'agît de se représenter la nature et l'organisme des êtres supérieurs qui sont les héros de ces apparitions ?
Cependant, même en renonçant à demander à l'évangéliste une précison dont il n'éprouvait pas le besoin, on doit admettre qu'il rattacha à l'ensemble de son point de vue philosophique, d'une façon quelconque, sa doctrine de l'incarnation. Voici quelle semble avoir été sa manière de voir : le Logos de Dieu est entré dans la chair, o'est-àdire dans la matière humaine comme dans un vêtement ; il a vécu dans un corps comme un être qui vit sous la tente (1, U ; 6, 14; 16, 28; 18, 37; 1 Jean, 4, 2). Il est resté en soi ce qu'il était auparavant, comme Texprime très-bien le neutre employé par l'auteur de la première èpître (« ce que nous avons entendu, vu, touché » etc., 1 Jean, 1, 1 et 3). La personne de Jésus de Nazareth a été
.une forme temporaire de Texistence permanente du Logos (1). Il garde son caractère divin, ses attributs divins, la toute-science, la perfection, etc. Il n'est pas soumis au développement humain ; il est, pendant comme avant rincarnation, la vérité, la vie, la lumière. L'organisme humain, complet ou non, n'est que l'instrument dont il se sert et qu'il domine d'une façon absolue (17, 2). Les ténèbres ou la matière n'ont aucune prise sur lui (14, 30), En lui se manifeste la gloire, c'est-à-dire l'ensemble des perfections divines (1, 14; 8, 54). Il est clair que chez un être pareil la vie corporelle n'a aucune importance; aussi l'auteur ne s'occupe-t-il pas des besoins humains du Logos incarné. On ne le voit ni manger ni boire. Il va à un repas de noces (2, 2) ; ses disciples l'invitent à manger (4, 31), ;mais il leur répond que sa nourriture est de faire la volonté de son Père. Sur la croix il prononce ces mots > J'ai soif » (19, 28) ; mais ce n'est pas à la suite d'un besoin physique; c'est afin que l'Ecriture soit accomplie. La chair du Logos, en efifet, est à tel point pénétrée par le principe divin, qu'il engage les hommes à manger sa chair pour avoir la vie éternelle, parce que celui qui s'assimile cette chair s'assimile par le fait même le principe divin dont elle est l'enveloppe sensible (6, 51 sqq.). Vivant de la vie complètement divine dans les conditions de la vie terrestre, il est ainsi l'homme par excellence, le type et le modèle, le fils de l'homme (1, 52; 3, 13; 6, 62 ; 8, 28),
On admet assez généralement que par la doctrine de l'incarnation du Logos l'évangéliste a creusé un abîme entre sa théologie et la philosophie judéo-alexandrine.
(1) M. Ed. Reuss. La Bible, 6« partie; la Théologie Johannique, p. 119,
Philon ne connaît pas de Logos incamé, dit-on ; et, partant de là, la majorité des interprètes ne se sont plus même donné la peine de comparer Les deux Logos. Quel rapport pouvait-il y avoir entre un Logos incarné et un Logos demeurant dans les régions de l'abstraction ? Cependant, en y regardant de plus près, on ne tarde pas à découvrir que Tabîme est moins profond qu'on ne le supposait au premier abord, et que les éléments philosophiques auxquels se rattache la doctrine évangélique de Tincarnation, ne sont pas autant en dehors de la sphère des idées philoniennes qu'on l'admet ordinairement.
Il est certain que Philon. ne parle nulle part du Logos incarné. Dans certains passages il semble môme proscrire jusqu'à la possibilité de rincarnation ; ainsi il dit, de Prof., I, 561 > Le Logos divin qui est au-dessus d'elles (c'est-à- « dire des Dunameis) n'est pas venu sous forme visible, « parce qu'il n'est adéquat à rien de sensible. » Et malgré cela nous affirme ns, non seulement que l'idée d'une incarnation du Logos n'est pas inconciliable avec la philosophie de l'auteur alexandrin, mais que tous les éléments d'une pareille doctrine se retrouvent dans ses œuvres. Il est inexact de prétendre avec M. Siegfried (Ouvrr. cité, p. 403) qu'une phrase comme celle-ci : « Le Logos est devenu chair, > aurait paru incompréhensible à Philon, à cause de l'opposition radicale qu'il établissait entre la chair et l'esprit. Nous nous sommes expliqués plus haut sur ce point, et nous avons vu que chez nos deux auteurs la chair, tout en étant le siège du mal, peut être à tel poinj pénétrée par le principe divin, qu'elle devienne absolument passive et ne soit plus que le revêtement sensible de ce principe. Au contraire, les nombreuses analogies entre
l'activité du Logos incarné chez Tévangéliste et celle du Logos dans Philon, parlent trop en faveur de leur origine commune, pour ne pas donner à supposer que Tincarnation du premier puisse s'accorder avec la nature du second. Philon lui-môme se charge de réfuter l'opinion généralement répandue, d'après laquelle un Logos incarné aurait été pour lui une monstruosité : « Il est plus aisé, dit-il, « pour un Dieu de devenir homme que pour un homme de » devenir Dieu » (de Leg. ad Caj., II, 562).
La cause première de l'incarnation du Logos est^ d'après l'évangéliste, la bonté de Dieu qui aime assez le monde pour donner son Fils unique, afin d'arracher le monde d'une manière plus efficace à l'empire des ténèbres. Il y a deux éléments à distinguer dans cette donnée fondamentale, d'abord l'amour de Dieu en vertu duquel il vient au secours des créatures, et ensuite l'emploi d'un être intermédiaire qui descend dans le monde pour réaliser le plan divin. Or ces deux éléments se retrouvent incontestablement dans la doctrine philonienne. En ce qui concerne le premier, il suffira de rappeler ce qui a été dit plus haut sur la bonté de Dieu : Dieu considéré par Philon comme un être miséricordieux, comme le seul et unique sauveur^ Dieu venant à la rencontre des âmes pour faire leur bonheur. Quant au second élément, il se retrouve également dans Philon. Voici une série de passages qui en font foi, et qui font en même temps ressortir ce côté profondément religieux — on dirait presque chrétien — de la philosophie philonienne^ auquel on accorde d'ordinaire si peu d'attention :
« Du haut en bas de cette échelle toute entière (l'échelle « des êtres) se meuvent d'une manière continue les logoi « de Dieu ; lorsqu'ils montent, ils arrachent l'âme à ce qui
« est mortel et l'en séparent, et lui présentent la contempla" « tion de ce qui seul mérite d'être va ; lorsqu'ils descendent « ils ne l'abaissent pas. Car ni Dieu, ni le Logos divin ne « sont cause d'un dommage (c'est-à-dire dans ce cas, d'une « dégradation); mais ils descendent avec eux par amour « des hommes et par miséricorde pour notre espèce, afin « de nous donner assistance et de combattre avec nous, « afin de vivifier, par l'inspiration de ce qui procure le « salut, l'âme, qui est encore plongée dans un corps « comme dans une rivière », etc. (1 Quod a D. miît. somnia^ I, 642 et 643). Ce n'est plus seulement de l'abstraction dont il s'agit ici ; c'est bien l'action divine s'.exerçant.sur les âmes emprisonnées dans un corps, et s'exerçant d'une manière sensible : «^ car Dieu, ne dédaignant « pas de se manifester sous une forme sensible (el; awÔYjdtv « epxe^^^ai)? ©nvoie SCS logoi pour venir en aide aux hommes « vertueux ; ceux-ci guérissent et chassent les maladies « de l'âme, etc. » (1 Quod a D. mitl, samnia^ I, 631).... et quelques lignes plus loin l'auteur ajoute que ce n'est pas Dieu que l'on rencontre ainsi, mais son Logos. Le Logos dont il s'agit est bien le même qui a été l'organe de la création, comme d'après Tévangéliste le Logos incarné est bien le même que celui par lequel le monde est devenu; car, pour montrer que Dieu estime le sage à régal du monde> Philon insiste sur le fait que c'est le môme Logos par lequel le monde a été organisé, qui conduit l'homme &e bien vers Dieu {de Sacr. Ah, et Cainiy I, 165.) En outre le Logos, lorsqu'il descend sur la terre pour secourir les hommes, se trouve, comme le Logos incarné du quatrième Evangile, en présence de deux catégories d'hommes, ceux qui sont réceptifs, auxquels il
apporte le salut, et ceux- qui lui sont hostiles, auxquels il apporte la perdition : « car le Logos de Dieu, lorsqu'il « vient dans notre système terrestre, aide et soutient « ceux qui ont de l'affinité pour la vertu et qui penchent « vers elle ; il leur procure un ref\ige et un complet salut ; « mais aux adversaires, il leur envoie la ruine et la per- « dition. » (4 Quod a I). mitt. somn., I, 634.)
Le Dieii de Philon envoie son Logos sur la terre, et celui-ci agit à l'égard des hommes, de la même façon que le Dieu «t le Logos incarné du quatrième Evangile, voilà ce qui ressort des passages examinés. Mais le Logos philonienne s'incarne pas pour accomplir cette tâche, telle est l'objection à laquelle on revient toujours ! L'idée d'incar nation n'est pas cependant une idée étrangère à Philon. Les âmes humaines, originaires du ciel, ont subi, d'après notre philosophe alexandrin, une véritable incarnation, lorsqu'elles sont uées sur cette terre. Il en parle à mainte reprise : parmi les âmes originelles les unes sont restées intactes, les autres ont revêtu un corps sur cette terre (1 Quod a D. mitt. somnia, I, 642) ; elles se sont introduites (Êiçxp(v6(T0at, de Plant. Noe, I, 331) dans des corps mortels, pour les abandonner de nouveau après certaines périodes déterminées; elles sont descendues vers des corps (deGig.y I, 263, sq.). Ces . dernières vivent dans un état inférieur ; elles se sont laissé attirer par les charmes trompeurs du monde sensible. Mais l'examen des passages sus-mentionnés semble prouver que cette chute est le résultat, non pas d'une faute volontaire, mais d'une infériorité de nature ; en effet, celles qui se sont mainte" nues intactes sont représentées comme ayant eu pour leur part une organisation plus divine. Toutefois Içs autres
ne sont pas nécessairement mauvaises; il y en a parmi elles qui considèrent le corps comme un sépulcre, qui s'efforcent de vivre de la vie d'en haut, et qui, au bout de leur carrière terrestre, retourneront dans le ciel d'où elles sont issues.
Pourquoi ne pourrait-il pas en être du Logos comme de ces âmes ? Elles sont, en effet, de même nature que lui et créées à son image {de Op, mundi, I, 16 et 35). En tout cas le fait qu'ua pur esprit s'incarne, prouve qu'il n'y a rien dans l'incarnation du Lpgos qui soit contraire aux principes de la philosophie philonienne. De même que dans l'Evangile le Logos incarné s'appelle le Fils de l'homme, le Logos de Philon est qualifié d' « homme de Dieu, » « homme selon le type » (de Conf. ling. L 411 et 427), — coïncidence d'autant plus remarquable que, dans l'Evangile, Jésus n'est en général .appelé Fils de l'homme, que dans les passages où il s'agit de l'<tre céleste montant ou descendant du ciel à la terre ou réciproquement (1, 52; 3, 13; 6, 62; 8, 28; 12,34). Ce n'est donc pas à l'influence des récits synoptiques qu'il faut rattacher la présence de cette expression dans le quatrième Evangile, mais bien plutôt à la doctrine paulinienne et philonienne de l'homme céleste (1 Cor., 15, 47; Philon, vide supra), de l'homme selon le type.
Il y a plus ; les anges ont pris parfois la fo rme humaine (1 Quœst in Gen., p. 66); le Logos lui-même s'est présenté aux hommes sous une forme matérielle, et même humaine. L'ange qui conduit Agar n'est autre que le Logos (1 QuodaD. mitt. somnia, I, 656); celui-ci se communique aussi aux hommes sous forme de manne {de Prof., 1, 566). Mais voici qui est encore bien plus caracté-
ristique (1) : dans le traité deAbrahamo (2, 17 et suivantes ; cpr. deMigr. Abràh., I, 463)5Philon explique la visite des anges à Abraham d'après Gen., XVIII, 1. Le patriarche voit comme trois hommes qui marchent (car ils avaient caché leur nature divine). Il les invite à s^arrôter chez lui, et ordonne à sa femme et aux gens de sa maison de leur préparer à manger. Philon s'étend longuement sur les détails de ce récit; mais nous n'avons que faire de ses développements. Il importe au contraire de connaître l'interprétation qu'il donne au récit. D'après le premier des deux textes cités, les trois hommes, dont Abraham ne connaît pas la vraie nature, sont Dieu lui-même avec ses deux Dunameis principales, la puissance créatrice et la puissance royale ; d'après le second texte {de Migr. Abrah., l^ 464), le plus auguste des trois personnages est le Logos de Dieu, avec lequel Abraham fait route après l'avoir réconforté. Cette dernière interprétation est la plus conforme à l'ensemble de la doctrine philonienne ; elle s'accorde du reste avec la précédente, parce que les Puissances, dans le système de l'auteur et d'après les développements du passage en question {de Abrah., II, 19)^ ne sont autre chose que le Logos . Philon déclare que ces trois personnages sont la triple manifestation sensible d'un être unique, de Dieu; mais, avec sa confusion ordinaire de la réalité et de l'allégorie, il les présente en même temps comme des êtres ayant réellement la forme humaine. Lorsqu'ils entrent dans la maison, celle-ci est censée devenir infiniment meilleure, comme animée d'un
(1) On a cité parfois, à propos de l'incarnation, les passages suivants de Philon : 2 Quod a D. mitt. somnia, 1, 684 et 689 ; d^ Prof., i, 562 ; Quis reu div, hœr., 1, 502 ; 3 de Vita Mosis, 2, 155 ; mais ils n'ont aucun rapport aveo U Question qui nous occupe.
souffle nouveau. L'auteur décrit leur repas : « il était « merveilleux que des êtres dépourvus d'appétit manifès- « tassent l'apparence de la faim, et que des êtres qui ne « mangent pas, eussent l'air de manger. » Et il ajoute ces paroles significatives : « Mais ce qui est tout d'abord « le plus miraculeux, c'est que des êtres incorporels se « soient métamorphosés en forme d'hommes (elç ISéxv àvôpcà- «'-ïtwv fjieTa(jLop(p5)(jôai) par bonté pour l'homme de bien »(II, 18). Ainsi voilà les Dunameis, le Logos, Dieu lui-môme marchant sur la terre sous forme humaine, mangeant et eausant, tout cela pour faire du bien à un homme d'élite. En vérité, l'évangéliste pousse à peiue aussi loin le réalisme 1 Nous avons vu, en effet, comme il évite tout ce qui a trait k la vie physique du Logos incarné.
" Il est vrai que, par son interprétation philosophique, Philon volatilise quelque peu le récit susmentionné, et qu'il est bien tenté de ne voir dans cette fameuse apparition qu'une apparence ; mais le mélange de l'interprétation réaliste et de l'explication allégorique est tout au moins étrange. D'ailleurs l'existence incarnée du Logos évangélique, môme dans la première épltre si résolument opposée au docétisme, est-elle donc à tel point conforme à l'existence réelle de l'homme sur la terre? Un Logos restant absolument divin dans son corps, et la chair devenant une nourriture pour la vie éternelle, sont-ce donc là des réalités tellement positives, que l'impression dernière laissée par l'auteur évangélique ne se rapporte pas également à une existence humaine plus apparente que réelle? Chez les auteurs de ce genre l'abstrait et le concret, l'idée . et la forme sensible qui n'en est que le revêtement, sont à tel point mélangés, que l'on ne parvient jamais à les déga*
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ger nettement. Philon, en tout état de cause, tie recule pas devant l'idée d'une incarnation, au moins apparente, d'un Logos, et il pousse cette condescendance jusqu'à le faire manger et marcher. Une dernière citation vient â point confirmer ce résultat; à propos de Deuter. I, 31 : « le * Seigneur Dieu t'enseignera, comme quand un homme « enseigne son fils, * Philon s'écrie : « pourquoi nous éton. « nerions-nous de ce qu'il prenne la forme des anges, « puisqu'il prend bien celle des hommes pour venir en « aide à ceux qui l'implorent. Ainsi lorsqu'il dit : « je suis « le Dieu, qui te suis apparu comme dieu, » il faut enten- « dre par là qu'il a pris la place d'un ange, selon l'appa- « rence, tout en ne changeant pas de nature, pour venir « en aide à celui qui ne peut pas encore voirie vrai Dieu. « De même, en effet, que ceux qui ne peuvent pas regar- « der le soleil lui-même, prennent ses rayons réfléchis « pour le soleil lui-même,... de même ils prennent « l'image de Dieu, son ange, son Logos, pour (Dieu), « lui-même » (1 Quod a D. mitt.somniaj I, 656).
Ainsi l'étude des passages caractéristiques de Philon nous conduit en résumé au résultat suivant : Dieu, en vertu de sa bonté, envoie son Logos sur la terre pour venir en aide aux hommes vertueux ; les âmes humaines ont toutes subi une incarnation, même celles qui dans leur carrière terrestre aspirent à la vie céleste, et rien ne s'oppose à ce que le Logos, qui est le type de l'âme humaine, en fasse autant ; le Logos est apparu aux hommes sous forme d'ange et même sous des formes humaines. N'estoîi donc pas autorisé à conclure, conformément à ce que . nous disions au commencement de ce paragraphe, en reconnaissant que la doctrine johannique de l'incarnation du Logos ne sort pas de la sphère des idées philoniennes ?
Elles devaient aboutir naturellement à cette conséquence « que le Logos, ou Thomme typique, intervînt comme « médiateur et tendit la main de la délivrance aux des-* « cendants dégénérés de TAdam terrestre (1). »
L'auteur du quatrième Evangile a pu trouver tous les éléments d'une pareille doctrine dans la philosophie judéoalexandrine. Il lui sufQsait de combiner ces éléments sous une forme nouvelle, en partant de ce principe que la meilleure manière pour Dieu de venir au secours de l'humanité, c'était de lui envoyer son Logos, incarné comme l'étaientdéjàles âmes humaines, vivant sous forme humaine pendant l'espace d'une carrière entière, au lieu de se borner à des apparitions fugitives. L'auteur du quatrième Evangile avait deux bons motifs pour donner à la philosophie du Logos ce couronnement religieux : il était le disciple de celui en qui la vie selon Dieu, la vie d'en haut, pour employer ses expressions, s'était pleinement réalisée, et il était l'héritier spirituel du grand apôtre, qui avait déjà assimilé Jésus ressuscité au second Adam, à l'homme céleste, à l'homme typique, c'est-à-dire en dernière analyse au Logos de la philosophie alexàndrine. La profondeur de son sentiment religieux, la puissance de sa personnalité intellectuelle, lui permirent de traduire l'impression produite par l'apparition historique de Jésus de Nazareth, par une conception philosophique empruntée à la doctrine judéo-alexandrine qui se prêtait fort bien à un pareil but. Ce fut ainsi qu'il lança dans le monde l'idée, dont l'humanité devait vivre pondant de longs siècles, et dont on ne pourra jamais méconnaître la beauté et la grandeur, l'idée du Logos incarné en Jésus de Nazareth.
(1) M. A. Hausrath. N. T. Zeitgeschiehte^ 2* partie, iâ75, p. id5.
