LE LOGOS DANS LE DOMAINE RELIGIEUX ET MORAL

Il résulte du paragraphe précédent que le Logos, en s'incarnànt, n'a pas changé de nature. Il reste la source de la vie physique et morale dans le monde ; il a simplement changé d'une manière temporaire le mode de ses manifestations. Maintenant il s'agit de savoir en quoi consiste son activité spirituelle et quelle est cette œuvre révélatrice en vue de laquelle il s'est incarné. Il ne suffit pas de s'en tenir aux déterminations générales que l'étude du prologue nous a déjà fait connaître : le quatrième Evangile presque tout entier se compose de développements sur cette question, placés par l'auteur dans la bouche du Logos lui-même. Les nombreux passages philoniens auxquels il sera fait appel, s'appliquent évidemment au Logos en dehors de toute idée d'incarnation, puisque l'auteur alexandrin ne connaît pas de Logos incarné ; mais cela n'a pas d'importance, puisque la plupart des textes johanniques, qui leur serviront de point de comparaison, s'appliquent au Logos en soi, indépendamment de Tincarnation, laquelle, comme on sait, n'a d'autre but que de ren-

dre le Logos plus directement accessible aux hommes. Dans le Logos se manifeste la gloire de Dieu, parce qu'il est plein de grâce et de vérité (4, 14; 8, 54). D'après toutes les analogies du langage philosophique d'alors, ces paroles signifient que dans le Logos se manifeste l'ensemble des perfections divines. La gloire de Dieu se révèle dans la glorification qui échoit au Logos de Dieu. Ainsi la mort temporaire de Lazare tend à la gloire de Dieu, parce qu'elle permettra à Dieu de montrer sa toute-puissance en ressuscitant Lazare par l'organe du Logos; cette action d'éclat glorifie le Logos qui l'accomplit et Dieu qui la fait accomplir par le Logos (11,4); « maintenant le flls de l'homme est glorifié, et Dieu est glorifié en lui » (d3, 31 ; 17, 1). D'une manière générale le Logos glorifie Dieu en se soumettant entièrement à sa volonté, puisque c'est ainsi qu'il peut le mieux révéler par ses actes les perfections divines (17, 4) ; et ses disciples sont appelés à en faire autant (15, 8). Le point culminant de la soumission du Logos consiste dans sa mort sur la croix; à cette suprême manifestation de la soumission correspond aussi le degré suprême de la glorification (17, 5). C'est ainsi qu'il faut entendre le commencement de la prière sacer dotale ; le Logos ne demande pas au Père de lui rendre la gloire qu'il aurait perdue en s'incarnant; car il n'a pas cessé un seul instant d'être glorifié par Dieu et de manifester la gloire divine (1, 14; 8, 54; 11, 4; 13, 31 ; etc.); mais il lui demande de manifester encore, d'une manière éclatante, la perfection divine dans l'acte suprême de sa carrière terrestre. Autrement dit, le Logos ne demande pas que Dieu lui accorde, en guise de récompense pour son dévouement, la glorification absolue ; car il la possède

par le fait même de sa nature, sans la demander; mais il prie le Père de manifester aux hommes cette glorification suprême. Ce n'est pas pour lui^ en eflet^ que Dieu le glo^ rifle, mais pour les hommes (12, 30). L'interprétation erronée que nous combattons, provient de ce que généralement on a vu dans Texpresôion « glorifier » l'idée d'un changement de l'être glorifié, au lieu d'y voir simplement l'idée de la manifestation plus éclatante de la gloire, c'està-dire des perfections divines, qui par leur nature sont immuables

Dans l'expression ^« que l'on traduit par « gloire, » il y a en dernière analyse l'idée de quelque chose de lumineux, qui brille et répand de l'éclat. Dans la spéculation judéchgrecque elle sert à qualifier l'intermédiaire spirituel entre Dieu et le monde, le révélateur qui fait rayonner la lumière divine, inaccessible en elle-même ; elle correspond à l'expression hébraïque KMd, à laquelle se rattachent de nombreuses spéculations de la Midrasch (1). Elle n'est pas inconnue non plus à Philon. Pour lui aussi le Logos manifeste les perfections divines, puisqu'il est l'image de Dieu (de Cmf. ling., 1, 427 ; de Prof. 1, 561), et son action est assimilée au rayonnement de la lumière. D'ailleurs on lit en toutes lettres dans le premier traité de Monarchia (11,218) que Moïse, après avoir reconnu l'inaccessibilité de Dieu, adresse cette prière à l'Eternel : « je te demande au moins « de voir la gloire qui (rayonne) autour de toi; par ta « gloire j'entends les puissances qui sont à ton service. »

Mais, comme Philon ne connaît pas de manifestation extraordinaire du Logos dans l'incarnation, il ne sait rien

(i) Gpr. M. Siegfried. Ouvrage cité, p. 212.

non plus de glorifications extraordinaires de Dieu et du Logos. Celui-ci est à ses yeux Timage brillante de Dieu, mais d'une manière continue, à un point de vue abstrait, et sans que l'abaissement apparent d'une incarnation rende nécessaires de continuelles attestations de l'état de glorification qui lui est propre.

Le Logos de l'Evangile participe aux perfections divines dont il est la manifestation sensible. Il possède la toute-science, la toute-puissance, la sainteté parfaite^ l'activité incessante, la bonté. Il a la toute-science; il connaît des personnes qu'il n'a jamais vues(l, 48; 2, 24 à 25; 4, 17 à 18; 5, 42 etc.); il comprend le sens caché de l'Ecriture sans l'avoir jamais appris (7, 15); il sait d'avance tout ce qui doit lui arriver (14, 29; 18, 4; et passim). Le Logos de Philon jouit du môme privilège; lors de la fameuse visite des anges à Abraham, dont nous avons déjà parlé, le Logos sait tout ce qui se passe dans l'âme du patriarche. Ailleurs le philosophe loue la parfaite perspicacité qui le rend capable de surveiller toutes choses (3 de Leg. cUl.y I, 121). Rien ne lui échappe; il saisit tout (de Sacr. Ab. et Caini, 1, 175^. De môme que le Christ pose des questions à ses disciples pour les éprouver, quoiqu'il sache fort bien ce qui doit arriver (6, 6; cpr* 18, 4), de môme Dieu et le Logos dans Philon interrogent des êtres humains pour les forcer à se replier sur euxmômes {QiÂod det. pot. ins. sol., I, 203 ; — de Prof., 1, 576).

Il a la toute-puissance, non pas dans le sens de l'indépendance absolue, mais par le fait qu'il peut accomplir tout ce que Dieu veut. Il fait tout ce que Dieu lui ordonne (14, 31; 15, 10), les œuvres de son Père (10, 38); il ne peut rien faire par lui-môme, mais il peut exécuter tout

ce que Dieu exécute (5, 19 à 20; 8,28); selon la belle expression johannique, il considère comme sa nourriture de faire la volonté de Dieu (4, 34). D'après Philon le Logos, organe de la création, est également chargé d'exécuter la volonté divine; il porte le titre de serviteur de Dieu (de Nom. mut., I, 591). Il est le gouverneur du monde, et met à exécution ce que Dieu conçoit {de Migr. Abrah.,*!, 437 ; — de Conf. ling., I, 414). L'esprit humain qui tend vers le bien, suit Dieu en marchant sur les traces du vrai Logos (de Migr. Abràh., I, 456), ce qui implique la conformité absolue de la voie du Logos avec celle de Dieu.

Le Logos évangélique est saint; les ténèbres n'ont aucune prise sur lui (14, 30); il n'y a pas de péché en lui (8, 46; cpr. 1 Jean, 3, 5^. Philon affirme de même que le Logos divin est pur de tout péché, non seulement volontaire, mais encore involontaire {de Prof, , I, 562 et 563). Le Logos évangélique agit sans cesse de même que Dieu (5, 17); celui de Philon doit également être toujours actif puisqu'il est l'organe de Dieu, dont l'activité est continue {iLeg. a//., I, 44);

Le Logos évangélique est plein de bonté (1, 14, 16); il est aimé de Dieu (3, 35; 10, 17; 15, 9 etc). C'est ici un trait bien particulier au quatrième Evangile, un de ceux où l'influence des synoptiques se fait le plus puissamment sentir. Nous avons déjà eu l'occasion de constater que Philon insiste souvent sur la bonté et l'amour de Dieu, et que la notion de l'amour du Logos pour les hommes ne lui est pas non plus étrangère; mais dans les rapports entre Dieu et le Logos il n'est guère question d'une sem-* blable relation. Le Logos est appelé le fils de Dieu à chaque instant; mais le point de vue mystique du quatrième

Evangile n'y est pour rien. Pour Philon le Logos est fllâ de Dieu, uniquement parce qu'il procède de Dieu, et non pas parce qu'il y a entre ces deux êtres divins une relation d'amour. On pourrait objecter que d'après 2 Quoda D. mitt. somnia (I, 690; — cpr. de Prof. y 1, 562). Dieu aime la Sagesse, et que celle-ci n'est autre chose que le Logos endiathetos ou le Logos qui ne s'est pas encore manifesté en dehors de Dieu; mais ce serait à tort, d'abord parce que l'affection attribuée à Dieu dans ce passage est de nature métaphysique, sans analogie avec le sentiment dont parle l'évangéliste, et ensuite parce que le Logos, tant qu'il est endiathetos, fait partie intégrante de Dieu, n'en procède pas encore, et que par conséquent il ne peut pas encore être considéré comme fils de Dieu. Il faut le reconnaître sans ambages ; l'union mystique entre Dieu et le Logos fait place dans les œuvres de Philon à l'union métaphysique.

Cette union mystique est le dernier mot des rapports entre Dieu et le Logos dans le quatrième Evangile : « Le « Père et moi, nous sommes un, » dit Jésus (10, 30) ; « Je « suis dans le Père et le Père est en moi » (14, 10). Cependant il ne faudrait pas en conclure que Dieu et le Logos se confondent, ou même qu'ils soient égaux ; car l'auteur fait affirmer par le Logos lui-même sa subordination à l'égard de Dieu (14, 28). La comparaison de cette conception avec la doctrine philonienne est de tous points carac* téristique des deux auteurs. Philon nous offre plusieurs pàissages où l'unité de Dieu et du Logos est bien dûment affirmée ; dans le traité de Migr. Abrah.y 1, 437 nous lisons que le Logos est l'habitation où demeure le Père, ce qui rappelle de bien près la terminologie johannique; ailleurs

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(de Prof.yly 561) il est dit que le Logos divin est le pliïs ancien des intelligibles, celui qui est le plus rapproché de Dieu, au point qu'il n'y a plus de distance intermédiaire entre eux. Et cependant dans ce même passage, dans la même phrase, il est appelé l'image de Dieu, le conducteur des Puissances, dont Dieu est le Seigneur; sa subordination à l'égard de Dieu est affirmée, comme elle l'est dans un grand nombre d'autres passages, où il est appelé « le serviteur de Dieu, » le « lieutenant de Dieu » (1 Quod a J). mitt. sotnma, 1, 656), « le second Dieu » (2 Quœst. in Gen.^ p. 147). Ainsi nos deux auteurs sont d'accord pour affirmer à la fois l'unité du Logos et de Dieu, — l'un surtout au point de vue mystique, l'autre au point de vue métaphysique, — et la subordination de ce même Logos à l'égard du même Dieu A côté de la différence des points de vue ils présentent donc une analogie frappante dans la manière dont ils résolvent cette question ; ils se rendent coupables de la même contradiction, parce qu'ils sont poussés par les exigences d'un système commun à maintenir d'une part l'infériorité et la subordination du Logos, simple organe de Dieu, et d'autre part l'union intime du Logos et de Dieu qui ne peuvent pas se concevoir l'un sans l'autre.

C'est par suite de sa double relation à l'égard de Dieu que le Logos est le révélateur par excellence. Uni à Dieu, il le connaît ; inférieur à Dieu, il peut le faire connaître aux hommes. Pour l'évangéliste comme pour Philon, Dieu est inaccessible à l'esprit humain (voyez plus haut) ; alors môme que Dieu voudrait se communiquer à l'homme, celui-ci ne pourrait pas le saisir (1 de Mon., II, 218). Mais le Logos qui est auprès du Père et qui est un avec Lui, le

saisit complètement et peut le révéler (1, 18 ; 6, 46). Son témoignage est digne de confiance, parce qu'il communique ce qu'il a vu et entendu (3, 11, 32; 8, 38 ; 12, 49). L'enseignement du Logos incarné n'est pas de lui, mais de celui qui l'a envoyé CT, 16). Par conséquent le seul moyen de connaître Dieu, c'est de connaître le Logos (8, 19; 14, 7) ; celui qui croit en Jésus ne croit pas seulement au Logos incarné, mais également en celui qui l'a envoyé, c'est-àdire en Dieu (12, 44 à 45; 15, 23).

D'après Philon le Logos est également l'être qui a vu Dieu, qui réalise dans le monde concret les modèles qu'il a vus chez le Père, qui communique aux hommes la connaissance du Dieu inaccessible, qui leur enseigne les meilleures choses, qui est, en un mot, l'intermédiaire nécessaire de la révélation. Dans de Conf. ling. (I, 414) on lit que le Logos divin, le plus ancien des êtres, le premierné, a créé les formes des choses en suivant les voies du Père et en regardant aux modèles et archétypes de Dieu ; dans 1 Quod a D. mitt. somnia (I, 631) Abraham, ne pouvant pas rencontrer Dieu, s'adresse au Logos divin, à l'intermédiaire, qui lui montre les meilleures choses et lui enseigne ce qui est convenable suivant les occasions. Le Logos est représenté ailleurs comme le garant de Dieu, puisqu'on jure par le nom de Dieu, c'est-à-dire par le Logos. A diverses reprises il est appelé « l'interprète de Dieu ♦ (3 Leg. alL, 1, 128; — Quod D. immut.f I, 293; — de Nom. mut. y I, 581). De même que d'après Tévangéliste, pour connaître Dieu, il faut connaître le Logos, de même d'après Philon, lorsqu'on ne peut pas entrer directement en rapport avec Dieu, il faut s'attacher au Logos : « et si « l'on n'est pas encore digne d'être appelé fils de Dieu,

« que Ton s^efforce de se conformer à son Logos premier- « né, son ange le plus ancien, son archange aux noms « multiples ; — on l'appelle, en eflFet, principe, nom de « Dieu, Logos, l'homme typique, l'Israël voyant ; — car « si nous ne sommes pas encore aptes à devenir enfants « de Dieu, nous pouvons le devenir du moins de son Logos « éternel et saint par excellence ; car l'image de Dieu « c'est son Logos très-ancien » {de Conf. ling,, I, 427). Parmi les dénominations énumérées dans ce passage il y en a une qui n'est pas sans offrir de l'analogie avec un texte assez curieux de l'Évangile. Le Logos est appelé « le nom de Dieu » (cpr. aussi 3 Leg. ail., I, 128), parce que le nom d'un être est comme la représentation extérieure de cet être, L'évangéliste, à son tour, fait dire au Logos qu'il a révélé le nom de Dieu aux hommes (17, 6, 26), ce qui veut dire dans le langage hellénistique, d'après l'analogie hébraïque du Schemo Jahveh^ qu'il a appris aux hommes à connaître la majesté divine, tout ce qui peut être connu de Dieu en dehors de son essence. Et comment le Logos a-t-il procédé à cet enseignement ? En se manifestant luimême. On est donc autorisé à mettre sur une même ligne ce Logos avec celui de Philon qui est appelé le nom de Dieu.

La révélation opérée par le Logos n'est d'ailleurs pas sans garantie ; elle est sanctionnée par le témoignage de Dieu lui-même, et ce témoignage est véridique par nature (5, 31, 32, 37). Alors même que le Logos se rendrait témoignage à lui-même, il serait encore parfaitement digne de foi, parce qu'il sait d'où il vient et qui il est (8, 14). Mais il vaut mieux que la garantie vienne d'un autre que de lui (8, 18). Dieu rend témoignage au Logos

par les œuvres quMl lui donne d'accomplir et que le Logos exécute en effet (5, 36). On s'explique l'insistance avec laquelle l'évangéliste revient sur cette conception quelque peu bizarre : pour les enfants de lumière qui ont reconnu le Logos, le témoignage que celui-ci se rend à lui-même est plus que suffisant ; mais en vue de ceux qui sont encore dans les ténèbres, il est essentiel que la divinité et la parfaite véracité du Logos soient attestées d'une manière qui ne laisse place à aucun doute. Or la môme particularité se^ retrouve dans la philosophie alexandrine, comme le prouve un passage déjà cité (3 Leg. all.j I^ 128^ : Dieu pourrait se contenter de se prendre lui-môme à témoin de la vérité qu'il communique, puisqu'il est Dieu; cependant il jure par son Logos, parce que le témoignage, pour ôtre valable, doit ôtre rendu par un autre que la personne inculpée. C'est là l'idée inhérente à tout système de religion révélée, d'après laquelle le rejet de la révélation équivaut à une négation du caractère véridique de Dieu (Jean, 3, 33; —3 d<; Vila Mosis, II, 162).

Le témoignage rendu par Dieu au Logos revôt encore une autre forme dans le quatrième Évangile, rappelant une des données favorites de la philosophie judéo-alexandrine ; Dieu, est-il dit, a marqué le Logos de son sceau (6, 27), dételle sorte qu'il n'est pas possible de confondre la nourriture qui subsiste en vie éternelle et que le Logos ' offre, avec la nourriture périssable. Dans Philon, le Logos est à plusieurs reprises appelé le sceau de Dieu ou désigné comme l'être marqué du sceau divin (de Plant. NoBy I, 332, etc.) ; quoique ces expressions aient surtout une portée métaphysique chez l'auteur alexandrin, elles n'en présentent pas moins une relation intime avec celles de

révangéliste : lear acception religieuse et morale n'est, en eflfet, qu'une dérivation de la signification métaphysique primitive.

L'action révélatrice du Logos, — de ce Logos dont, selon l'heureuse expression de Philon, Dieu se sert comme d'un ministre de ses bontés (Quod DetJLsimmut,, I, 281) — se subdivise en une série de fonctions spéciales, qu'il faudrait successivement rapprocher des fonctions analogues du Logos d'après le philosophe alexandrin. Le Logos évangélique exerce d'abord la fonction de juge. Le Père ne juge personne, mais il a confié le jugement tout entier au fils (5, 22, 27). Cependant celui-ci ne juge pas d'une façon arbitraire, mais d'après ce qu'il entend, conformément à la volonté du Père (5, 30 ; 8, 16). Son jugement consiste dans une espèce de triage basé sur l'accueil qui est fait à sa parole (9, 39; 12, 47 à 48). Le Logos philonîen est chargé d'une fonction analogue. On peut laisser de côté comme n'ayant pas de rapport direct avec le jugement dont il est question ici, les passages où il est présenté comme séparant et distinguant toutes choses (par exemple, Quis rer. div. hœr., I, 506), quoique le jugement dont est chargé le Logos évangélique, ne soit autre chose que l'application au domaine moral de cette action séparatrice dont s'acquitte le Logos philonien dans le monde physique. De môme que Dieu, d'après l'Évangile, abandonne le jugement au Fils, il abandonne, d'après Philon, le droit de punir les coupables à des puissances intermédiaires, parce qu'il est incompatible avec la notion d'un Dieu parfkit qu'il impose des punitions {de Conf. ling.y I, 431 ; —de Prof., I, 556). L'évangéliste ne mentionne pas ce motif; mais il est probable qu'il l'admettait ; tout l'en-

semble de son système nous porte à le supposer. Le jugement confié au Logos alexandrin consiste aussi dans un triage opéré parmi les hommes suivant l'accueil qu'ils font à ses exhortations. Il est, en effet, la loi et le législateur (de Migr. Abrah., I, 440 et 456; — 2 Qtwd a D. mitt, samnia, I, 688). Il est appelé le juge intérieur; il faut se soumettre à lui, ne pas préférer à ses exhortations des pensées qui appartiennent en propre à l'homme, et chercher à le rendre clément (Quod D. immut.y I, 299). Nous avons déjà eu l'occasion de citer le passage d'après lequel il procure aux uns le salut, aux autres la perdition, pratiquant ainsi, à l'instar du Logos évangélique, un véritable triage parmi les hommes (1 Qtiod a D. mitt. somnia, I, 633).

Toutefois, le Logos n'est pas venu dans le monde pour le condamner, mais pour le sauver. Son action salutaire se manifeste d'abord dans les guérisons qu'il opère. Les guérisons miraculeuses dans le quatrième Evangile offrent un caractère si formidablement contre-naturel, que l'on est tenté de les considérer comme des récits allégoriques , se rattachant aux récits synoptiques du même genre, mais destinés à illustrer, sous une forme concrète, les vérités générales que l'auteur expose dans les discours subséquents. Le but de Tauteur est d'apprendre à ses lecteurs que le Logos guérit les hommes, qu'il leur rend la santé sous tous les rapports, au moral comme au physique. Un texte comme 7, 23 : « Si l'on circoncit un homme le jour « du sabbat, pour que la loi de Moïse ne soit pas violée^ « pourquoi vous irritez-vous contre moi de ce que j'ai « guéri un homme en entier un jour de sabbat? » — sem« ble confirmer une hypothèse, qui s'accorde d'ailleurs avec

Tesprit de PEvangile, où la vie n'a de valeur que comme vie morale. En tout cas, l'idée que le Logos rend l'homme sain est bien évangéliquo'. Philon ne connaît pas de guérisons miraculeuses en dehors de celles que relate l'Ancien Testament, et qu'il s'empresse d'allégoriser, comme il fait de tous les récits bibliques. Mais il parle souvent du Logos comme d'un être qui guérit les maux de Vkme(3Leg. a«.,I, 122; — Quod D. immut., I, 292; — Quoddet. pot. ins. sol., I, 219).

La même idée est encore présentée sous une autre forme par nos deux auteurs. Le Logos évangélique purifie leâ hommes qui reçoivent sa parole (15, 2 à 3 ; 13, 10), c'ôst-à-dire qu'il les débarrasse du mal et les guérit moralement. L'âme qui habite en lui est sans péché (1 Jean, 3, 6). C'est de la môme manière que selon Philon le Logos divin, pénétrant dans l'âme comme dans une demeure, en fait enlever les souillures, afin de la voir pure et guérie {QuodD. immut.y I, 292 et 293). Ailleurs il est question de deux Logoi (c'est-à-dire de deux manifestations du Logos) dont l'un purifie l'âme et la vide de péché, et dont l'autre la nourrit et la remplit d'actions vertueuses (1 Quod a D. mitt. somu., 1, 650). Et tant que le Logos très-saint demeure dans l'âme, elle est exempte de tout péché (de Prof., 1, 564).

Le Logos évangélique donne la paix à ses fidèles ; il ne la donne pas comme le monde la donne; mais elle est véritable et persiste au milieu des épreuves, parce qu'il a vaincu le monde (14, 27 ; 16, 33). Philon considère également la paix, la tranquillité d'âme, comme un bien su^ prême que Dieu seul peut procurer (1 de Vita Mosis, II, 128), rappelant ainsi à la fois l'apali^ta des stoïciens et la paix mystique prêchée par le quatrième Evangile. Le Lo-

gos est appelé « Seigneur de la paix », après avoir été comparé à Melchisédek (3 leg. aM.,1, 103). Il faut recounaitre le Logos immortel, l'homme de Dieu, comme le père impérissable de tous les hommes, pour jouir de la paix et de l'harmonie; et Philon a bien soiu de distin-^ guer cette paix et le bonheur qu'elle procure, de la paix telle que le monde la donne {de Conf. ling., l, 411). De même encore que la paix procurée par le Logos évangélique est pleine de joie (15, 11 ; 17, 13), de même la vraie sagesse, celle des hommes qui reconnaissent le Logos, joyeuse (ibidem; cpr, de Plant. Noe, I, 354). Le Logos peut exercer cette action sur les hommes en vertu de sa nature. Il est vie et lumière (voyez plus haut); il communique la vie et la vérité (5, 21, 26). Mais la vie qu*il communique aux hommes n'est pas seulement la vie physique , ordinaire; c'est la vie éternelle : « voici la vie « éternelle, de te reconnaître, toi pour le seul vrai Dieu, « et JésuS'Christ pour celtd que tu as envoyé » (17, 3). Cette vie ne se distingue pas uniquement de la vie terrestre par sa durée illimitée, mais surtout par sa nature différente. La vie éternelle, c'est la vie véritable, par opposition à la vie apparente que donne le monde ; c'est la vie spirituelle et morale qui est le fait des hommes d'en haut. Quiconque a foi en Jésus ne périt pas, mais a la vie éternelle (8, 16, 36; 5, 24; 6, 40; 8, 51 ; 10, 28; 11, 25 à 26, etc). Elle commence dès ici^^bas, à partir du moment où l'on entre dans le monde d'en haut. Elle a pour principe le Logos et Dieu ; elle est accordée par le Logos à ceux qui reconnaissent en lui la lumière et la vie, et qui, saisis par cette révélation, lui accordent leur adhésion complète, au point de s'en pénétrer et d'en vivre désormais* -« La

doctrine de la vie éternelle est une des plus caractéristiques du quatrième Evangile. Elle se retrouve cependant toute entière dana les œuvres de Phjlon, avec les mêmes termes. Le philosophejuif commence aussi par distinguer la vie véritable, qui est parfaitement religieuse et morale, de la vie terrestre qui équivaut en réalité à la mort {Quis rer. div. hœr,^ 1, 479; — 1 Quœst. in Gen,, p. 47). Le sage qui semble mort à la vie périssable, vit de l'existence impérissable ; le méchant qui vit d'une vie mauvaise, est mort à la vie heureuse {Quod det. pot. im., I, 200 à 201). La mort de l'âme est de ne pas vivre conformément à la volonté de Dieu (de Post. Caini^ I, 239;— de Prof., 1, 562). « La meilleure définition de la vie immortelle, (c'est de « dire) qu'elle est dominée par l'amour et la passion « incorporelle et immatérielle de Dieu » {de Prof., I, 554). * Est-ce que la vie éternelle ne consiste pas à se réfugier « auprès de l'Etre, la naort à s'en détourner?... il excite « donc celui qui est capable de faire la course, à tendre « sans relâche vers le Logos très-haut de Dieu, qui est « la source de la sagesse, afin que, puisant à même, il « trouve comme récompense la vie éternelle à la place de « la mort * (de Prof., I, 557 à 560);

C@ dernier passage nous apprend que, dans la philosophie» alexandrine comme dans l'Evangile, c'est le Logos qui procure la vie éternelle à ceux qui s'adressent à lui. Toutefois sur ce point on constate un double courant dans la pensée philonienne.' D'une part la vie éternelle est le couronnement de l'éducation spirituelle (deEbriet., I, 379), la récompense de la vertu acquise par le concours de l'enseignement, de la nature et de l'exercice, conformément au système de préparation à la vie supérieure dont

nous avons déjà parlé en étudiant le dualisme moral; d'autre part elle est le fruit direct, immédiat, de la réceptivité de l'âme pour la parole divine ou le Logos comme dans le quatrième Evangile. D'après 3 Leg. ail. y 1, 120, la seule condition de la communication du Logos divin, c'est que l'âme soit exempte de passions et de vices (cpr, de Post. Caini., I, 233). Quiconque n'obéit pas au Logos, qui est pour l'homme un accusateur intérieur et un guide, quiconque préfère ses propres pensées aux prescriptions du Logos, sera victime de la perdition par suite de ses passions {Quod D. immut.y I, 299), tandis que ceux qui reconnaissent le Logos comme le père des hommes, vivent d'une vie heureuse (de Conf. ling., I, 411 ; cpr. 4 Quœst. in. Gen.f p. 284; — 1 Quod a D, mitt. somnia, I, 633).

Cette vie éternelle, pour Philon comme pour l'évangéliste, se perpétue après la mort auprès de Dieu; elle est dès ici-bas le commencement de l'immortalité (8, 51 et 52; 11, 26; 14, 2 à 3; 17, 24; 20, 17), sans que l'on sache bien exactement comment chacun dé nos deux auteurs dispose de Tavenir ultra-terrestre des hommes qui sont restés ici-bas en dehors du monde supérieur. L'âme, originaire des lieux célestes, étant venue comme en exil dans un corps, doit être rendue à Dieu, si elle se conserve saine et intacte (1 Quod a D, mitt. somnia, I, 648 ; — uis rer. div. haer.y I, 498); car la mort conduit l'âme des sages à l'immortalité (ibid., I, 513). Il n'y a pas jusqu'à la métaphore employée par l'évangéliste pour désigner l'immortalité (14, 1 à 3), qui ne se retrouve dans Philon ; de même que Jésus va préparer des demeures pour ses disciples dans la maison du Père commun, de même les âmes sont destinées, d'après 1 Quod a D. mitt. somnia (I, 658), à

rentrer dans la maison paternelle. Il est vrai que le Logos n'est pas expressément chargé de leur y préparer des places ; mais c'est lai qui les conduit sur la route du perfectionnement, et c'est lui qui leur donne la vie éternelle : c'est donc bien lui qui leur permet aussi de rentrer dans la demeure paternelle.

Il résulte de tout ce qui précède que le Logos philonien, au même titre que le Logos évangéiique, est le sauveur de l'humanité, parce qu'il est l'organe par lequel Dieu opère le salut du monde (voyez encore 1 Quod a D. mitt. somnia, l, 633; — 4 Quœst. in Gen.y p. 284. — Jean 3, 17; 4, 42; 10,9; 12, 47 etc). Et quelle est la condition indispensable pour avoir part au salut ? C'est d'être appelé par Dieu à faire partie du monde d'en haut, c'est d'avoir la foi. Incapable de se sauver par lui-même, l'homme doit avoir foi en Jésus pour obtenir la vie éternelle (3, 16, 36; 11, 25); car en croyant en Jésus l'homme atteste par le fait mêmequ'il a foi en celui qui a envoyé le Logos incarné, savoir en Dieu (5, 24). Cette foi, en vertu du dualisme déterministe de lauteur et par suite de son mysticisme intellectualiste, n'est pas précisément un acte de la volonté comme dans la théologie paulinienne ; c'est une adhésion absolue arrachée à l'intelligence par la vérité d'en haut; c'est une connaissance supérieure, le ravissement de l'intelligence par le Logos et par Dieu, qui sont lumière, vérité, vie. La foi qui procure la vie éternelle est un YiY^wffxeiv) 17, 3).

Ici encore l'auteur du quatrième Evangile se meut dans une sphère d'idées entièrement philoniennes. L'amteur alexandrin considère aussi que la foi est une connaissance, voire même la seule connaissance véritable, l'adhésion in-

tîme'de Tàme provenant de l*intaftldn âïrecte delà vérité divine (1). Pour lui aussi cette vraie 'connaissance procure rirnmortaIitè'(d<^!Eftrfer., I, 3^0). S'àp^uyèr et se fixer sur Dieu seul avec fermeté et décisioù, avec une foi constahfe et inébranlable, c'est la source du bonheur et de la sainteté {de Prœm. et pœniSy II, 412 et 413). La foi est dite ^là plus excellente des vertus, à laquelle il est difficile d'attéîndrè (Qùisfer. div. Koèr.\ ^,'485 et 486 ; cpir. 3 Leg. ail. y 1, 132) (2). Philôn aussi, iious Vàvons constaté, reconiiaït Timpuissance de l'abomine liVré à ses propres forces. H engage ceux qui ne peuvent pas s'adresser à Dieu, à s'adresser aux puissances intermédiaires (de Prof., ï, 561). Dans le traité de Abrahamo (II, 39) il présente la foi qui 'à Dieu pour objet, comme le seul bien véritable et sdïide; et après avoir énuméré tous ses bienfaits il ajoute que lé Logos en est garant. Enfin dans tfe Mlgr, Abrah. (I, 463), après avoir parlé de la foi comme de la Voie la plus àûrè et la plus vraie pour arriver à Dieu, il écrit ces lignels remarquables : « celui qui suit Dieu à nécessaii^ement potfr « compagnons de route ses assistants, les Logoi, qtle 'là « tradition appelle des anges... tant qu'il (c'ést-à-dîi^e « Abraham) n'a pas atteint son développement parfait, il « se sert du Logos divin comme conducteur;... tiens-toi à « lui, écoute-le, ne lui désobéis pas; il ne t'abandonnera « pas ; car mon nom est sur lui (Ex. 23, 20 sq.) ; et lors- « qu'il sera arrivé au sommet de la connaissance, après * avoir poursuivi sa route avec effort, il inarcherà aussi

(1) CjJr. M. Zellep. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung dargestellt, Leipzig, 1859-1869, 2* édit. ; V. p. 352, à 364.

(2) Dans ice môme 'passage l^ilon appuie son raisonnètnent, comme Saint paui dans Rormiriê, 4» 3, 9, 22, sur Gen*, 15, 6 : « Abraham eut foi en Dieu et ^ela lui fut iiqp\ité à Justice «.

« vite que celui qui précédemment le conduisait le loi\g « du chemin. » '

Mais il y a plus. Nos auteurs partagent encore en commun une autre manière de voir, essentielle à leurs systèmes, et toiit-à-fait caractéristique de leur genre intellectuel. Le Logos n'est pas seulement le porteur du salut, il est Itti^ même le salut. On l'a remarqué il y a déjà lonjgtemps, ce qui distingue le Christ du quatrième Evangile du Christ des synoptiques, en dehors de toute considération métaphysique, c'est qu'il se prêche lui-même. Il est à la fois le révélateur et la révélation, le prédicateur de la vérité et la vérité elle-même, le guide et l'objet de la foi. Cette bizarre combinaison de deux notions de nature hétérogène dans un même être, cette fusion d'un principe impersonnel abstrait et d'un principe personnel concret dans une seule et même personne, se traduisent dans le quatrième Evangile par une série d'allégories analogues à celles que nous présente Philon.

Le Logos évangélique est à la fois l'eau qui procure la vie éternelle et la source d'où jaillit cette eau (4, 13 et 14; 7, 37 et 38). Le Logos philonien est également à la fois l'échanson et la boisson (2 Quod a D. mitt. somnia, I, 601)^ Il est la source d'où jaillit l'eau (Quod det. pot. ins. sol.. I, 213-214), et il est l'eau qui arrose les âmes .portées vers Dieu (2 Leg. all.y I, 82). Il fait boire les vertus aux âmes {de Post. Caini, I, 249 à 250), mais il découle luimême de la Sagesse (Logos endiathetos) comme d'une source (2 Quod a D. mitt. somnia^ I, 690).

Le Logos évangélique est à la fois le pain de vie, la nourriture qui subsiste en vie éternelle, qui assouvit .la faim une fois pour toutes, et le porteur du ,pain de via.

celui qui l'offre aux hommes (6, 27 à 51). De môme Philon,

se fondant sur une métaphore déjà employée dans l'A. T.

{Ex. y 16, i'yPsaumeSy 77, 24, d'après les LXX; Néh.,

9, 15) et dans la Sapience (16, 20), assimile la vérité

divine au pain qxxi nourrit l'âme (3 Leg. ail. y I, 119), et

applique tout particulièrement cette métaphore au Logos.

Celui-ci est appelé la nourriture incorruptible de l'âme

aimant Dieu (Quis rer. div. hœr., I, 484 ; de Prof., 1, 566).

« Vois-tu quelle est la nourriture de l'âme ? C'est le Logos

« continu de Dieu, ce Logos qui embrasse toutes choses, « qui ne se manifeste que là où il n'y a ni passions ni mal »

(3 Leg. ail., 1, 120). Souvent l'âme est joyeuse sans savoir pourquoi; Moïse le lui explique : C'est là le pain que Dieu donne à l'âme (ibid. 121). Mais le Logos est aussi celui qui distribue cette nourriture spirituelle. « Le Logos divin « distribue également à tous ceux qui en font usage, la « nourriture céleste qu'il appelle manne, s'inquiétant émi- « nemnaent de l'égalité » {Quis rer. div. hœr.^ I, 499). Il est le nourricier des bonnes actions, des bonnes paroles et des bonnes résolutions {de Migr, Abrah.y I, 440).

Le Logos évangélique est comparé à la fois à la porte et au portier de la bergerie (10, 7, 9, 3, U); il est à la fois la vigne et l'organe de la purification des ceps (15, 1, 3), la vérité et le témoin de la vérité (14, 6 ; 16, 17; 18, 37), de même que le Logos pbilonien est simultanément la loi qu'il faut observer et le législateur qui fait observer la loi {de Migr. Abrah., I, 440 et 456; — 2 Quod a D. mitt. som-niu, I, 688). L'évangéliste résume sa pensée dans une de ces formules concises dont il a le secret, et qui ont contribué beaucoup à répandre ses spéculations abstraites sous une forme populaire : « Je suis le chemin, la vérité

« et la vie ; personne ne vient au Père que par mon inter- « médiaire » (14, 6). Les trois termes de la pensée évangélique sont contenus dans cette phrase : Le Logos est le chemin , c'est-à-dire rintermédiaire nécessaire entre Thomme et Dieu; il est la vérité et la vie, c'est-à-dire le principe de la vie véritable, la vérité vivante ; et il est à la fois le chemin menant à la vérité et la vérité elle-même. Nous avons relevé l'existence de chacun de ces trois termes, et, chose plus curieuse encore, la coexistence de ces détermi^ations dans les œuvres de Philon. La comparaison du Logos au chemin qui mène à la vérité ne se retrouve pas exactement dans Philon ; mais l'idée lui est familière, et il ne se fait pas défaut d'appeler le Logos le conducteur de l'âme et de donner à la Sagesse, considérée comme conductrice de l'àme, le titre de chemin parfait de l'éternel et de l'incorruptible, conduisant à Dieu (Quod D. immut., I, 294 et 299 ; — de Migr. Abrah.y I, 463). Il n'est d'ailleurs pas étonnant que Tévangéliste ait accentué cette dernière face du problème ; le fait môme de l'incarnation du Logos, de son apparition sous forme de personne concrète, devait le pousser à insister davantage sur le rôle du Logos comme prédicateur de la vérité, et moins sur l'idée plus abstraite que le Logos est la vérité.

Lorsque les hommes appelés à la vie supérieure ont ^aisi par l'intermédiaire du Logos et dans le Logos la vérité et la vie, ils sont sauvés, ils ont été arrachés aux ténèbres, et ils font désormais partie du monde d'en haut î ils ont la vie éternelle ; ils sont un avec le Logos et avec Dieu, comme le Logos lui-môme est un avec Dieu. L'établissement de cette unité universelle du monde spirituel est le couronnement de l'œuvre du Logos. Les brebis,

c'est-à-dire les fidèles, connaissent dès lors le Logos et le liOgos connaît Dieu. Voilà la série ascendante, à laquelle correspond la série descendante, qui n*est que le renver^ sèment de la précédente : Dieu connaît le Logos et celuici connaît ses brebis (10, 14, 15; 14, 7). Comme la connaissance dont il s'agit est l'adhésion intime de l'intelligence, la pénétration réciproque du sujet et de l'objet de la connaissance, l'évangéliste peut exprimer définitivement sa pensée sous cette autre forme : d'une part. Dieu est dans le Logos, et celui-ci est dans ses disciples ; d'autre part, les disciples sont daus le Logos et le Logos est en Dieu <14, 20,23; 15, 4,5,7; 17,11, 21).

Nous n'avons pas besoin de revenir sur les déclarations analogues que nous avons relevées dans les œuvres de Philon, sur le Logos connaissant Dieu et un avec Dieu, sur la nature de la foi et de la connaissance, considérées également par Philon comme une intuition et une pénétra* tion de l'âme par le divin (1). Ce qu'il importe d'établir encore par quelques citations, c'est la notion philonienne de l'unité du Logos et des hommes d'en haut, de leur pénétration réciproque, au point que le Logos est le principe de leurs actions. Il faut d'abord que Dieu demeure dans les âmes : nous devons développer nos âmes de manière qu'elles soient dignes d'être les demeures de Dieu; car l'âme, pourvu qu'elle oifre des garanties, est réellement la demeure de Dieu (de Cher. y 1, 157). « Quelle demeure plus « digne de Dieu pourrait-on trouver parmi les créatures, que

(1) L'usage du verbe 6pàa>, commun aux deux auteurs, pour désigner la eonnaissanoe des choses supérieures, et partie uliôrement de Dieu, indique bieo la nature de cette Qoanaissaacdi qui e^t une. intuition, une parpaption spirituelle, immédiate, directe»

« râ,ui,e parfaîi^ejne^^ puriÇj9,e? *XRe$. Npe, I, 402 ; — cpr- 1 Quoi a D. mut. somnia^ 1, 643). — Mais c'est le Lpgos qui,, en habitant dans Tâine, la read digne de devenir l'habi,ta,ti.9^ d,ç Dieu. Djaus Qxtf)^ If. imjnfAt.y I, 292 et 293 le Logos^ comparé au, gran^d prêtre (jui purifie la ^laison d'i;i,u lépreux, est représenté comme entrant dans l'âme pour réclair0.r et la purifier. Le vij'ai Logos, qui est la, loi véridiqi^Çj e.st gravé, "^mmQrtel, dans l'intelligence immoftçUe {Quod omjff. prob. lippr^ H, 452). Le Logos divin demeure et se "ox^y^X dans ceux qui estiipent la vie de l'âme ; il est le con;inpien- G^ept et 1^ çK)urcçi dçs bonnes actions {de Pou. Cainiy ï, 249). Tant qup. le l.pgos très-saint vit et demeure dans l'âme, il est impossible qu'elle entreprenne volontairement un mouvement de recul ; car elle est alors exempte de péché (de Prof., I, 563). Il est comparé à un m^ri et â un père de l'âme, parce qu'il dépose en elle comme dans n^e bonne terre la semence des vertus, parce qu'il engeud^e les bonnes dispositions et qu'il les élève au moyen de l'enseignement de la sagesse (de Spec. kg., II, 275). tant ^^® l'âme possède en elle le Logos c^ui ç^pnne la santé ^t la vie, elle s'en sert comme de directeur {QUiO/i p. immut., I, 292); etc. Le Logo.s qui établit aipsi la cop^muniçation entre pieu et l'hompf^ft est biep réelletn^r^t l'iïitermédiaire exigé par les principes constitutifs du système pliilonien; il e?t gualiflé en conséqueuçe de (aeVo; et p-ee^pio; (.1 Quod a p. mitt. $ovfiil^ia, I, 631 ; — Quis rer. div. hœr., I, 501).

Toutefqis, comme ^oxls l'avons déjà constaté en étudi^mt l'unité mprale du Lpgos et de Dieu, nos deux auteurs ne conçôivept pas à un point de vue absolument identique l'unité 4^ monde spirituel résultant de l'action salutaire du Logos. Le mysticisme de l'évangéliste parle plus forte-

ment au cœur que celui de Tauteur alexandrin ; et Ton ne doit pas perdre de vue le rôle de l'incarnation chez le premier. Le lien de Tunité entre Dieu, le Logos et les hommes, ne consiste pas uniquement dans la pénétration réciproque de ces êtres par un acte de connaissance et de" foi, c'est-à-dire par un acte intellectuel, mais encore dans le sentiment d^amour qui les attache les uns aux autres, et qui est inséparable de ce genre de connaissance. Les disciples du Christ, en vivant de la vie supérieure, manifestent leur amour pour lui (14, 15, 21, 23 etc. ; 15, 10) ; ils doivent s'aimer entre eux comme le Christ lésa aimés; le même amour qui unit Dieu au Logos et aux hommes, doit unir les hommes au Logos et à Dieu (13, 34 et 35 ; 15, 12).'

On aurait tort* de prétendre que cette intervention du sentiment, qui donne aux spéculations du quatrième Evan. gile un si grand charme et une douceur si pénétrante, soit entièrement absente de la philosophie philonienne. Nous avons déjà eu l'occasion de rappeler les passages où la bonté et l'amour de Dieu à l'égard des hommes, la miséricorde du Logos pour les créatures sont célébrés, Philon réserve également une place dans son système à l'amour comme principe de vie pour les hommes entre eux et dans leurs rapports avec les êtres divins. Il met dans la plus étroite relation l'amour fraternel entre les hommes avec leur amourpour Dieu (/ de Mon,, II, 219; — 4 Quœst. in Gen.y p. 211 et 219). Il prêche l'amour pour Dieu et l'atta" chôment au Logos : « La vie selon Dieu consiste à aimer Dieu * {de Post. Cainiy I, 238) : « Dieu n'exige de toi, ô « âme, rien de compliqué ni de bien difficile, que tu l'aimes « comme ton bienfaiteur et que tu suives les voies qui lui

« sont agréables » {de Sacr., II, 257). Dans de Migr. Abrah. I, 463, Philon exhorte l'âme à s'attacher au Logos et à lui obéir, et dans de Conf. ling.y I, 411, le Logos est traité de père des hommes et ceux-ci sont invités à l'honorer comme tel. Il résulte aussi de ces passages qu'il est inexact de dire avec Grimm {Lex. Graec. lat.) que l'expression johannique aYairov est inconnue à Philon. Ce qui est vrai, c'est que Philon n'insiste pas comme l'auteuù du quatrième Evangile sur ce côté sentimental de l'union mystique des êtres qui composent le monde supérieur.

Mais ce n'est là qu'uno différence de nuance entre nos deux auteurs, qui serait sans grande importance dans l'analyse des éléments constitutifs de leurs- systèmes, s'il ne s'y rattachait une autre différence plus tranchée. Non seulement le Logos évangélique, mû par l'amour des hommes, s'incarne afin de leur rendre la révélation plus directement accessible, — ce qui ne sort pas de la sphère des idées philoniennes, — mais encore il consent à être victime, à donner sa chair pour le salut de l'humanité. Ici nous louchons à un domaine où la pensée évangélique, dominée par l'histoire de Jésus de Nazareth, est sans analogie aucune avec les idées de Philon.

Le Logos évangélique est appelé dès l'origine de sa carrière terrestre : « l'agneau de Dieu qui ôte le péché » du monde » (1, 29). C'est par amour qu'il se sacrifie; car personne n'a plus d'amour que celui qui donne sa vie pour ses amis (15, 13). Personne ne lui ôte la vie ; c^est volontairement qu'il la donne pour obéir à la volonté du Père, et pour la reprendre bientôt après. Aussi est-ce pour cela que son Père l'aime (10, 17, 18). Il est le bon berger qui donne sa vie pour ses brebis (10, 11). Il offre

aux hommes sa chair à mauger, parce qu'elle est 1^ véritable pftiu de vie, la -véritable nourriture qui procure la vie éternelle et préserve con,tre la mort. Celui qui mange la chair et boit le sang du Logos incarné, vit en lui et par lui, comme le Logos lui-même vit en Dieu et. par Dieu (6, 48. à 60). Cette conception est en, rappprt ^Iro^; avec la dojctrine de l'incarnation. Le Logo^, en çiffet, sa,crifie s£^ vie pour la reprendre ; il abandonne la fof me temporaire de l'incarnation pour reprendre ^ forn^Çj permanente de son egtistence auprès de Dieu..

Le Logos de Philon se communique bien, aux hommes ; mais il ne peut pas sacrifier sa forme d'existence temporaire, puisqu'il ne s'est pas incarné. Un pareil sacrifice serait inutile et contradictoire dans le système du philor sophe d'Alexandrie. Mais, sans vouloir diminuer en rien la portée de la divergence que nous constatons entre les deux auteurs, on ne peut s'empêcher de constater que ce sacrifice est également en contradiction avec les idées fondamentales de l'évangéliste sur la nature du salut. La notion du Logos-victime est le fruit d'une importation étrangère au système spéculatif du quatrième évangéliste. Elle provient, d'une part, de la tradition synoptique concernant l'institution . de te Cène, où \e pain et le vin sont présentés par Jésus comme son. corps et son sang, qu'il a répandu pour le pardon des péchés (Math. 26, 26 et parallèles; cpr. 1 Cor., 11, 23 à 29; Jean, 6, 48 à 60); d'autre part, de la théologie paulinienne, dont la mprt expiatoire du Christ est le pivot (Rom., 4, 25; 8, 32; 6, 4 à 10; 2 Cor., 5, 15, etc.), et dans laquelle Jésus est présenté comme la vraie Pâque (1 Cor, 5, 7; cpr. Jean, 1, 29; 6, 27). Toutefois, en passapt dans un systèm^ tout

différent, ces. éléments ont changé de valeur. L'auteur du quatrième Evangile a accepté la tradition concernant la chair et le sang de Jésus ; mais elle est en réalité tellement étrangère au principe de sa sotériologie qu'il Fa forcément allégorisée. Gela ressort avec évidence de la comparaison des passages 6, 47, 48; 6, 50, 5.1 et 6, 63 : il commence par déclarer que celui qui croit en Jésus a la vie éternelle ; puis il déclare que celui qui mange sa chair, le pain vivant, a la vie éternelle. Manger la chair de Jésus équivaut donc à croire en Jésus. Et de peur que les lecteurs, à la suite de la longue tirade concernant la nécessité de manger cette chair, ne se trompent s>ur sa véritable pensée, il ajoute : « C'est l'esprit qui vivifie» ; « la chair ne sert de rien ; les paroles que je voua ^i « dites sont esprit et vie. » Pour quiconque est tant soit peu initié aux procédés littéraires des penseurs de cette espèce, il ne saurait y avoir le moindre doute sur l'intention de l'auteur. Il a traité la tradition évangélique par l'allégorie, absolument comme Saint Paul ou Philon traitaient les récits de TAnoien Testament. D'ailleurs, en agissant ainsi, il a probablement rendu à la tradition la signification primitive qui tendait à se perdre sous des interprétations d'un littéralisme grt)ssier.

. Il en est de môme de l'assimilation du Logos incarné à l'agneau de Dieu étant les péchés du monde et donnant sa vie pour ses amis. Dans la théologie paulinienne, cette mort expiatoire du Christ, à laquelle les fidèles participent par la foi pour renaître ensuite avec le Christ glorifié, est le fondement du salut. Dans le système du quatrième évangéliste, elle est — qu'on nous passe l'expression — un hors d'œuvre. Ce n'est pas par sa mort que le

Loyos sauve P humanité; c'est bien au contraire par sa vie, par son incarnation, en manifestant en lui la lumière et la* vie d'une façon tellement éclatante que les hommes réceptifs en sont nécessairement pénétrés. La mort expiatoire du Christ n'a aucune place dans la sotériologie de l'auteur. Il meurt parce qu'il doit bien se débarrasser ainsi de la chair pour remonter au ciel, et, dans l'acte suprême de sa mort, il manifeste une dernière fois que la chair ne sert de rien. L'assimilation du Logos à une victime expiatoire est une doctrine d'origine paulinienne que l'auteur du quatrième Evangile a adoptée, mais sans lui donner le moins du monde la signification qu'elle avait pour l'apôtre des Gentils, parce que son système ne lui permettait pas de le faire.

Ces réserves devaient être faites, non pas pour annuler le différend entre nos deux auteurs, mais pour faire comprendre, comme quoi la doctrine du Logos-victime ne détruit nullement la communauté d'origine * du système philonien et du système johannique. Au contraire, l'impossibilité de concilier cette doctrine avec l'ensemble des idées du quatrième Evangile, nous conduirait plutôt à reconnaître leur parenté de ces idées avec un système dont pareille doctrine est exclue. Cela dit, nous sommes d'autant plus libres pour indiquer les quelques points d'attache, que les œuvres de Philon présentent avec les passages du quatrième Bvangile que nous venons d'analyser.

Philon aussi compare le Logos à un berger, d'abord dans une acception très-générale en rapport avec son rôle cosmique : dans de Agric.^ 1, 304 et 308, après avoir comparé le nous humain à un berger par opposition à un vul-

gaire éleveur de bétail, il présente Dieu comme le berger et le roi de ce monde, ayant mis à la tête du saint troapeau (c'est-à-dire de l'ensemble des êtres) son Fils premier-né, son véritable Logos, qui exerce sa surveillance avec sollicitude. Puis il emploie cette même comparaison dans le domaine moral : lorsque les âmes ont abandonné tout rapport avec Torgueilleuse passion, elles s'habituent à une conduite régulière, demandant à faire partie du troupeau sacré que conduit le Logos divin; et deux lignes plus loin ce Logos est appelé berger (de Nom. mut., I, 596).

Toute idée de rédemption n'est pas non plus absente chez Philon. Des phrases comme : « l'homme vertueux rachète le méchant » {de Sacr. Ab. et Caini, 1, 138 ; cpr. de Migr. Abrah., I, 454, sqq. ; — Quis rer. div. hœr., I, 490) prouvent que la notion de la compensation du mal des uns par le bien des autres n'est pas étrangère à l'auteur juif. Il est vrai que nulle part il iji'applique pareille notion à l'activité du Logos 5 mais encore une fois il ne pouvait pas le faire, puisqu'il n'admettait pas d'incarnation. Nulle part non plus il ne met cette notion en rapport avec l'interprétation du sacrifice pascal. Il connaît une interprétation allégorique de la Pâque juive, qui n'est pas sans analogie avec la conception paulinienne de la Pâque, symbolisant une nouvelle alliance des hommes avec Dieu; il la considère comme l'expression du passage de l'être créé et corruptible vers Dieu {de Sacr. Ab. et Camt, 1, 174; — de Migr. Abrah.j I, 440). Mais le sacrifice proprement dit est pour lui un acte sans valeur; ce qui importe dans le sacrifice» ce sont uniquement l'intentioii et la pureté morale de celui qui le présente {de Plant. Noe, I, 345 ; — de Sacr.j 11,254),

Par contre, si pour Philon le Logos n'est jamais victime, il efet à 'mainte reprise assimilé au grandiprêtre de Thn*manité, tion pas tâinl paf ce que celui-ci offre des saerifioea^ que parce qu'il est le grand purificateur des souiltares et l'intercesseur du peuple fidèle auprès de Dieu (Quod S. immtit., I, 292,; — 3'de Vita itfôses, 11,155). 'La doctrine phdlonienne en pareille matière se rapproche beaucoup du poiînt de vue de l'épître aux Hébreux.

Ti reste maintenant à considérer le Logos évangélique danissa dernière 'manifestation, comme intercesseur Bt coinme Paraclet. Les passages philoniens que nous venons de citer nous y invitentdirectement. D'après 4e quatrième éyangélisté le Logos, après sa carrière terrestre, intercède auprès de Dieu -en faveurde ses disdples, directement (47, -9, 20'; 44, 46), ou indirectement, puisqu'il leur ipro^ iûét c(ue tout «ce qu'ils demanderont au Père en son noms lètir sera accordé (44, 43; 46, 28). Cette intercession est également une fondtion du Logos philonien, avec cette légère dilBFérencè 'toutefois, que, dans 4e texte 'du -philoso»lophe, 4e Logôs s'adresse au Père comme 'tm suppliant, tandis que dans l'Evangile il a l'àir de demander à Dieti un «exaucement qui lui est dû. G^est dans Qukrêr.div. hœr. (I, 501) que setrouVele remarquable passage auquel il est Mi allusion : te l'auteur de toutes 'Choses a donné à Bon * «Logos, archange et ancien, le privilège insigne d'être « corlime la limite entre la créature et lecréateuretdé « 4es'distinguer; c'est ainsi qu'il implore l'Immortel. pouf « 4es mortels troublés, et qu'il est délégué par le Souve^ *? rain auprès des sujets » (cpr. S de Vita Mô$is,'lUib6;^' « deMigr.Abrah., I, 455).

La doctrine évangélique concernant le Paraolët mérite

UQ examen plus détaillé. Elle offre au premier abord un caractère passablement étrange. Le Paraclet, en efFèt, d'après le quatrième Evangile, est distinct de Jésus, et cependant'ili*emplit absolument les mêmes fonctio'ns.Cette contradiction toutefois n'est qu'apparente; elle disparaît lorsqu'on veut bien se rappeler que Jésus est le Logos incarné, c'est-à-dirè une forme temporaii*e de l'existence du Logos. Jésus est le Logos ; le Paraclet est aussi le Logos •; et cepénda;nt Jésus et le Paraclet sont distincts, pài'cë que lè pi^étaier est le Logos durant la période dé son incarnation, et que le second est la manifestation du Lôgos a^'rës son rétour auprès du Père. Cette interprétation ressort avec évidence de la comparaison des textes.

Jésus s'engage à demander au Père d'envoyer aux disciples un autre Paraclet, c'est-à-dire un àu'tre intercesseur qui restera avec eux jusque dans l'éternité (14, 16). L'expression « un autre Paraclet » prouve que Jésus parle d'un être de même nature que lui, mais qui se distingué de lui par le fait qu'il demeurera avec les disciples pendant l'éternité, tandis que sa mission à lui est temporaire. Lé Paraclet né peut pas être envoyé aux disciples avant que Jésus soit retourné auprès du Père ou, cè'qtii revient au même, avant que le Logos n'ait abandofiiié son existence incarnée (7, 39; 16, 7). Tantôt c'est Dieti qui l'envoie au nom du Logos, c'est-à-dire grâceà l'intercession du Logos (14, 26) /tantôt c'est le Logos lui-même qui l'envoie (16,^7); tantôt enfin il est représenté comme procédant de Dieu, mais envoyé par le Logos (15, 26). Il est l'esprit de vérité ou le saint-esprit (14, 17, 26; 15, 26; 16, 13), que te monde ne connaît pas et ne peut pas saisir, qui enseignera loutés choses et rappellent lés etiBéi^nementB du

Logos, parce qu'il prend tout ce qu*il annonce dans le Logos et en Dieu; c*est ainsi qu'il glorifie le Logos (16, 14 à 16) en faisant ressortir toute sa perfection. Ce Paraclet est déterminé tout comme le Logos : il est l'esprit de vérité, le conducteur des hommes sur le chemin de la vérité (16, 13), le juge de l'humanité convainquaut le monde de péché (16, 8 sqq.); il ne parle pas de lui-même, mais il dit ce qu'il a entendu (16, 13); il prédit l'avenir (ibid.); il est dans les disciples (14, 17). Supprimez l'incarnation, et il n'y a plus la moindre différence entre les fonctions du Paraclet et celles du Logos dans 1q domaine terrestre. Dans la première épître (2, 1), Jés\is lui-môme est appelé Paraclet. La pensée de l'évangéliste se trahit dans les vv. 16 à 20 du ch. 14 : « quant à moi je demanderai « au Père qu'il vous donne un autre Paraclet qui reste « avec vous pendant l'éternité, savoir l'esprit de vérité « que le monde ne peut pas recevoir, parce qu'il ne le « voit et ne le connaît pas ; mais vous, vous le connaissez, « parce quHl est auprès de vous et qu'il sera en vous. Je ne «vous laisserai pas orphelins; je viendrai vers vous. « Bientôt le monder ne me verra plus; mais vous, vous me « verrez, parce que je suis vivant (je traduirais volontiers : « parce que je suis la vie) et que vous aussi vous êtes « vivants. En ce jour là vous reconnaîtrez que je suis en « mon Père, et que vous êtes en moi, et moi en vous. » — Il est évident pour quiconque a saisi le système du quatrième évangéliste, que le Paraclet qui sera dans les disciples et le Logos qui sera dans les disciples, sont un seul et même être. Le monde ne reconnaîtra plus le Logos dans le Paraclet; il ne pourra plus même le voir, parce que le Logos n'aura plus le revêtement sensible de la

chair. Mais ceux qui auront reconnu le Logos dans son incarnation terrestre, ceux qui l'auront vu, non seulement avec les yeux de la chair, mais encore avec les yeux de Tesprit, ceux-là le reconnaîtront aussi comme Paraclet; ils sauront que celui qui est en eux est le même qui > sous sa forme incarnée, était auprès d'eux ; et en ce jour-là ils comprendront réellement quelle est cette unité spirituelle dont leur parlait le Logoâ. — Nulle part peut-être le spiritualisme profondément religieux du quatrième évangéliste n'éclate mieux que dans sa doctrine du Paraclet.

Le terme même de « Paraclet » est tout-à-fait caractéristique du quatrième Evangile. Il signifie à proprement parler : « causse patronus. » Nous le traduirions volontiers par: « tuteur, > pour indiquer celui qui est chargé de veiller aux intérêts d'un être incapable d'y veiller par lui-même, en lui donnant des conseils et des directions, et en agissant pour lui auprès des supérieurs. Il est particulièrement curieux de retrouver dans les œuvres de. Philon la même expression avec une signification identique. On peut s'en assurer dsins Adversus Flaccum (II, 520) et dans de Josepho (II, 75), où le mot est employé dans une acception politique. Mais Philon l'applique également à la détermination du Logos dans un passage très-intéressant, qui contient l'explication allégorique du costume du grand-prêtre : le pectoral est considéré comme le symbole du Logos contenant et régissant toutes choses, « parce « qu'il était nécessaire que celui qui présente des sacrifi- « ces au Père de l'univers, eût recours à Faide du Fils abso- « lumentparfait-ïcapoocXTÎTo) x9^^^h ^tc), pour obtenir le parti don des péchés et la dispensation de biens abondants »

(3 de Vita Mosis, II, 155). -- Quant au rôle assigné au Para-

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cletdajis le quatrième Evangile, il est également attribué parPhilon au Logos : celui-ci aide et soutient ceux qui ont des dispositions à la vertu (1 Quod a I). mitt. somnia,

I, 633); il enseigne ce qui estutile à ceux qui y sont préparés (ibid. 631); il instruit en vue du bien; il révèle les choses cachées comme un conseiller et un ami (ibid. 649). De même que le Paraclet juge les hommes et les convainc <ie péché, de môme le Logos est le juge intérieur, la conscience convainquant de péché, qualifié à mainte reprise d'eXeyxoç. H cst « Taccusation intérieure et inhérente à « chaque âme, à la fois accusateur et juge {de Decàl.,

II, 195; — de Prof.^ I, 563). Dieu guérit l'âme en y envoyant son Logos, l*accusateur et le censeur {Quod det. pot. ins. .<o/., I, 219; — Quod D. immut.^ I, 293 et 299). I)ans ce det^nier passage le Logos elenchos est en même temps comparé à un ange conduisant les hommes, ce qui se rapproche du Paraclet conduisant les hommes vers toute vérité.

Mais ce qui est plus frappant encore, c'est que Philon attribue volontiers au pneuma de Dieu ce rôle de conducteur de Tesprit humain, de môme que l'évangéliste aime à présenter le Paraclet comme l'esprit (pneuma) de vérité. C'est le Pneuma de Dieu qui conduit l'esprit humain vers la vérité môme (3 de Vxta Mosis, II, 176; cpr. Jean, 16, 13) ; c'est le Pneuma de Dieu qui assiste Moïse d'une manière continue, le guidant dans toute bonne voie {de Gig., I, 270). Il y a chez les deux auteurs une même confusion entre le Logos et le Pneuma, chargés des mêmes fonctions, identiques au fond, et cependant distingués avec une certaine régularité. Chez tous deux le Logos est présenté comme le Pneuma d^ Dieu> surtout lorsqu'il agit

comme principe inspirateur (1). Dans TEvangile une pareille distinction se comprend plus aisément que dan» Philon ; le nom de Pneuma y sert à caractériser Faction

morale du Logos après son incarnation, en faisant ressortir sa puissance inspiratrice, comme celui de Jésus sert à désigner ce même Logos pendant la durée de sa carrière terrestre. La mention du Pneuma dans le récit étrangô que nous fournit le quatrième Evangile à propos de la rencontre de Jésus et du Baptiste (1, 32), confirme cette interprétation. Là aussi le Pneuma apparaît comme le principe inspirateur, celui qui inaugure l'activité du Logos incarné et qui conduit Jean-Baptiste à reconnaître en "Jésus l'être divin, lequel doit baptiser en esprit (2). Cette scène a un caractère absolument allégorique ; elle est la mutilation de la tradition concernant le baptême du Christ (Marc, 1, 10 ; Math., 3, 16 à 17; Luc, 3, 21) par un auteur dont la Christologie excluait la réalité du baptême de Jésus, mais dont le système de philosophie historique exigeait la reconnaissance de la dignité du Christ par le dernier représentant de l'ancien ordre de choses; car s'il était pris à la lettre, cet épisode heurterait en plein tous les principes du quatrième évangéliste. Mais on ne peut pas se refuser à voir dans le choix du Pneuma comme agent symbolique, une indication de la valeur qu'il convient d'attacher à ce terme.

Il ne saurait être question de résumer en quelques lignes le résultat de la comparaison détaillée que nous avons faite entre le Logos de Philon et celui du quatrième Evangile au point de vue religieux et moral. Chacun de ceux

(1) Cpp. mon étude déjà citée sur Philon, p. 65. *

(2) Cpp. à ce Biyet : If. Godet, ouvr. cité, i, 308.

qui auront eu le courage de lire les pages précédentes, devra formuler sa conclusion lui-même d'après l'impression qui lui sera restée. Pour nous, avant d'exprimer un avis, nous préférons jeter encore un coup d'œil sur les rapports d'esprit et de méthode que l'on peut signaler entre nos deux auteurs, et qui ressortent déjà avec une clarté suffisante de tout ce qui précède.