Saint Antonin, archevêque de Florence

(2) *Cap. Olim, Derestit. spoliât. [Décrétai. Gregorii jwni, U, 13, 12J.

(3) *In lib. De pœnis, et in l. furem, de Sicariis [Digeste, XLVIII, 19. et 8, fr. 9|.

(4) *Item apud Labeonem, de injuriis [Digeste, XLVII, 10, fr. 15].

(5) *Cap. Olim [suprà cif.J, et cap. dilecto^ de sent, excomm., lib. 6 [Sex/U5, V, li. 6].

(6) *L. In servorum, de pœnis [Digeste, XLVIII, 19, fr. 10],

(7) *L. furem [suprà cit.'].

(8) Victoria va ici beaucoup trop loin. Il n'est pas on effet toujours permis de faire ce que la loi civile autorise ; car la loi civile autorise parfois des actions contraires à la loi morale, ol par suite absolument interdites à l'honnête homme. C'est une restriction qu'au xin' siècle saint Thomas et Beaumanoir n'eussent certainement pas omis d'apporter à l'argument produit. — E. Ch.

dit, le droit de défendre leurs personnes et leurs biens ; mais ils n'ont pas le droit de punir une injustice ni de reprendre, par la force, après un temps écoule, les choses qui leur ont été enlevées. Il faut, quand il s'agit d'eux, que la défense ait lieu au moment même du danger, incontinent, selon l'expression des jurisconsultes : la légitimité de la défense cesse en même temps que sa nécessité. Je crois toutefois (i) que celui qui est injustement frappé peut immédiatement frapper à son tour, même si celui qui l'attaque ne devait pas recommencer, afin d'échapper à la honte et au déshonneur : ainsi, par exemple, un homme qui aurait reçu un soufflet pourrait de suite frapper son adversaire de son épée, non pour en tirer vengeance, mais, comme il vient d'être dit, pour éviter la honte et le déshonneur. Quant aux Etats, ils ont l'autorité suffisante, non seulement pour se défendre, mais aussi pour se venger (3), eux et leurs membres, et pour punir les injures (3). Aristote (4) en donne pour raison que l'Etat doit se suffire à lui-même ; or, il ne pourrait convenablem^ent sauvegarder le bien public et sa propre situation, s'il n'avait la possibilité de punir les injustices de ses ennemis et de sévir contre eux ; ils deviendraient, en effet, comme il a déjà été dit, plus prompts au mal et plus audacieux dans leurs entreprises injustes, s'ils pouvaient compter sur l'impunité : il est donc nécessaire, pour la bonne administration des sociétés humaines, que les Etats aient une semblable autorité (5). 248. — Troisième proposition. Le prince a, en cette matière, la même autorité que l'Etat. C'est l'opinion de saint Augustin (i). « L'ordre naturel, qui conduit à la paix entre les hommes, demande « que la décision et le pouvoir de déclarer la guerre appartiennent au « souverain » ; et la raison le prouve : le prince, en effet, n'existe que

247. = (1) C'est là, comme l'indique bien le mot « Je crois toutefois », une opinion personnelle de l'auteur, et il ne la donne pas comme une règle certaine de morale. Il est toutefois permis de regretter qu'un théologien de la valeur de Victoria ait eu cette opinion et l'ait exprimée. Grotius, dans le De jure belli ac pacis (lib. II, cap. 1, 2), la lui a, non sans raison, vivement reprochée. Divers auteurs postérieurs à Victoria se sont appuyés sur son opinion et l'ont professée : mais elle a été formellement condamnée par le pape Innocent XI. Voici le texte de la proposition condamnée : « Fas est honorato viro occidere invasorem qui « nititur calumniam inferre, si aliter hcRC calumnia vitari nequit : idem quoque « dicendum, si quis impingat alapam, vel fuste percutiat : et post impactam « alapam vel fustis ictum fugiat. »

(2) Se venger est pris ici dans le sens de punir, exercer la « vindicte » et non pas la vengeance.

(3) Injuria, injustice, violation d'un droit, et non injure dans le sens spécial du mot français.

(4) * Polit., lib. 3.

248. = (1) *Ordo naturalis raortalium, paci accommodatus, hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium panes principes sit (Contra Faust., lib. XXII, cap. 75).

par le choix de l'Etat : il en remplit donc le rôle et en a l'autorité. De plus, quand un Etat a à sa tête un prince légitime, toute l'autorité réside en lui, et aucune décision générale concernant, soit la paix, soit la guerre, ne saurait être prise sans lui.

Toute la difficulté consiste à savoir ce qu'est un État et qui peut, à proprement parler, être appelé prince. A quoi l'on peut répondre en peu de mots qu'à proprement parler on appelle Etat une communauté parfaite ; mais il reste à définir la communauté parfaite. Pour cela, il faut remarquer que « parfait » est la même chose que « complet ». On appelle, en effet, imparfait, ce à quoi il manque quelque chose et, au contraire, parfait, ce à quoi il ne manque rien. Est donc parfait l'Etat (ou la communauté) qui est par lui-même complet, c'est-à-dire qui n'est pas partie d'un autre Etat, qui a ses lois, son conseil, et ses magistrats. Ainsi, le royaume de Castille, le royaume d'Aragon, le principat de Venise, et autres semblables. Et rien ne s'oppose à ce que plusieurs principats ouEtats parfaits aient un prince commun. Un tel Etat, ou son prince, mais seulement un tel Etat, a l'autorité suffisante pour déclarer la guerre (2).

249. — Question incidente. On peut toutefois se demander si, lorsque plusieurs Etats de ce genre, ou plusieurs princes, ont un souverain commun, ou un prince commun, ils peuvent, par euxmêmes, déclarer la guerre sans l'autorité du prince supérieur. Et je réponds que sans aucun doute ils le peuvent : ainsi les rois qui sont sous la dépendance de l'empereur peuvent se déclarer la guerre entre eux, sans son assentiment ; car, ainsi qu'il a été dit, l'Etat doit se suffire à lui-même, et il ne se suffirait pas à lui-même s'il n'avait pas ce pouvoir.

250. — Corollaire. 11 résulte clairement de ce qui précède que les autres rois de petits Etats ou princes qui ne sont pas des chefs d'Etats parfaits, mais font partie d'autres Etats ne peuvent ni déclarer, ni faire la guerre : ainsi le duc d'Albe ou le comte de Bénévent, qui font partie du royaume de Castille et dont, par conséquent, les Etats ne sont point des Etats parfaits. Mais comme de telles situations proviennent en grande partie du droit des gens ou du droit humain, la coutume peut leur donner la faculté ou le pouvoir de faire la guerre. Si donc une ville ou un prince a, par suite d'une coutume très ancienne, le pouvoir de faire la guerre de sa propre autorité, il ne convient pas de le lui refuser, bien que d'autre part cette ville ne paraisse pas remplir les conditions d'un Etat parfait (i). D'autre part,

(2) Voir nos 44 et 322.

250. = (i) Suarez fait remarquer que, s'il s'agissait de sujets du môme royaume, une telle coutume, quelle que soit son ancienneté, ne saurait être admise :

la nécessité peut également conférer ce pouvoir et cette autorité. Si, dans un même royaume, une ville attaquait une autre ville, ou un des ducs du royaume un autre duc, et si le roi s'abstenait ou n'osait pas punir les injures commises, la ville ou le duc qui en serait victime pourrait, non seulement se défendre, mais porter la guerre chez les ennemis, sévir contre eux, et mettre à mort les malfaiteurs ; car s'il en était autrement, elle ne pourrait pas convenablement se protéger. En effet, les ennemis ne s'abstiendraient pas des injures, si ceux qui en sont victimes n'avaient d'autre pouvoir que celui de se défendre. Pour la même raison, il est permis à un particulier de s'emparer de son ennemi, si aucune autre voie ne lui permet de se défendre contre ses attaques. Mais en voilà suffisamment sur ce sujet.