C. N. Starcke

Copenhague, janvier 1888.

Les recherches que nous allons exposer au cours du présent ouvrage nous entraînent dans une voie battue ces trente dernières années par un grand nombre de ftavants plus ou moins distingués. Avant eux, on s'efforçait presque toujours de reconstruire rationnellement le cours de TEvolution psychique humaine par la spéculation abstraite. L'absence de valeur de cette méthode est maintenant bien établie, et ce n*est qu'au moyen de l'analyse historique comparée que nous pouvons espérer arriver à une connaissance effective de l'évolution sociale. La valeur de la méthode comparative est reconnue principalement par les linguistes. Freeman, dans son beau livre de la Politique comparée^ déclare que la découverte de cette méthode est un événement d'une telle importance qu'il suffit pour faire de notre siècle un des grands centres de l'histoire de l'humanité : et, tout en employant un langage un peu plus modeste, il faut reconnaître que la méthode comparative a jeté la lumière sur bien des points entièrement obscurs jusqu'à elle. Ainsi, c'est grâce à cette méthode que l'on a reconnu la parenté des différentes races, et que nous avons pu nous faire une idée de l'état de civilisation de la souche primitive.

L'utilité de cette méthode s'explique par le caractère particulier de son objet. Les symboles vocaux, qui servent à désigner un objet donné, sont choisis de la manière à peu près

Starckb. 1

la plus arbitraire ; il est donc invraisemblable que jamais deux peuples différents aient établi le môme symbole pour désigner le même objet. Par conséquent, partout où nous trouvons une coïncidence de deux symboles, nous pouvons en conclure avec une presque entière certitude que, ou bien l'un des deux peuples a emprunté son symbole à Tautre, ou bien que tous les deux descendent de la même souche. Une analyse plus approfondie nous donne ainsi la provision de mots employés par cette souche : par ces mots usuels enfin, nous savons quelles étaient les idées accessibles à ce peuple, c'est-àdire quel était son état de civilisation.

Lorsqu'on se trouve en présence de rapports moins arbitraires, il ne faut pas attendre d'aussi beaux résultats de la méthode comparative. Des légendes, des mythes communs, des institutions sociales identiques, des usages et des mœurs analogues, ne nous permettent point de démontrer la communauté d'origine de deux peuples; cette coïncidence provient quelquefois de causes qui peuvent se manifester indépendamment les unes des autres dans plus d'un lieu et à plus d'une époque. Ici la méthode comparative nous rend un autre service; elle nous aide à découvrir les principes déterminés, dont les mythes et les institutions sont la conséquence nécessaire. En ce cas, elle permet d'appliquer la méthode expérimentale sur un terrain qui se refuse au contrôle de l'expérience directe. Par exemple, lorsque deux races, que nous avons des raisons de regarder comme issues d'une souche différente, ont quelques institutions communes, il est à présumer que le principe de ces institutions doit être cherché dans des relations de cause à effet communes à toutes les races. Dès que cette présomption est établie, il faut s'enquérir s'il y a des races chez lesquelles ces institutions existent sans les relations précitées, ou les relations sans les institutions. En dernier lieu, il faut chercher si ces institutions et ces rapports peuvent varier séparément pendant le cours de révolution d'une même race. Les résultats que l'on obtient alors ont presque la même valeur que ceux des sciences exactes. L'évolution sociale est ordinairement si complexe que l'on doit admettre la possibilité d'une erreur, et l'on fera bien d'y penser toujours. D'ailleurs on exagère, quant à nous, le nombre et l'importance des oublis qui résultent de cette méthode; s'il y a des forces qui échappent au cercle d'expérience que nous avons déjà délimité, selon toute vraisemblance elles sont si insignifiantes qu'on peut les négliger.

INTRODUCTIOiN. 3

Comme nous l'avons déjà dit, un grand nombre de chercheurs distingués ont essayé de pénétrer, la méthode comparative à la main, jusqu'à la connaissance des formes primitives de la vie sociale humaine et d'en découvrir les lois de développement aussi bien que les voies différentes et les phases successives. Mais nous trouvons qu'il y a encore entre eux un écart d'opinion trop sensible, qu'il s'agisse des points historiques les plus importants ou des questions de détail les plus secondaires. Dans ces circonstances, on pourrait penser que des faits, admettant de la part d'hommes aussi capables une interprétation si diamétralement opposée, répugnent à toute science de bon aloi. Toutefois, il ne faut pas se laisser égarer : c'est le sort commun de toutes les nouvelles spéculations de s*élever insensiblement des hypothèses hasardées jusqu'à la vérité. Dans cet ouvrage nous avons tenté de faire un faible pas de plus en avant. Toute erreur que l'on trouvera, qu'on ne l'impute pas aux matériaux dont nous nous servons, mais à l'usage qui en est fait.

Ces matériaux se divisent en classes nombreuses. Nous avons : i'^ les récits historiques directs du développement d'une société unique pendant un assez long espace de temps; 2° les récits des voyageurs qui nous présentent une phase unique (celle qu'ils ont pu voir) de la vie des races éteintes ou encore existantes aujourd'hui; 3° les anciennes lois écrites et les usages; 4° les mythes, les traditions et enfin les monuments archéologiques, grâce auxquels nous pouvons remonter à une époque qui échappe à l'observation directe. Il est en outre absolument nécessaire d'avoir des connaissances psychologiques pour n'être pas égaré à chaque pas par des apparences trompeuses. Il va de soi que dans ce travail d'ensemble nous ne pouvons être obligés de démontrer la véracité de nos documents. Cette preuve est très difficile, et nous la supposons faite à priori. Nous ne rechercherons donc pas ici quelle est la valeur objective de nos matériaux; nous essayerons seulement de nous convaincre de leur adaptation possible à notre but. Il est nécessaire d'exposer ici les considérations fondamentales suivantes.

Pour étudier les lois de l'évolution d'une société donnée, nous ne pouvons souhaiter de meilleurs matériaux que les récits qui sont parvenus jusqu'à nous et qui nous décrivent l'état de cette société à différentes époques. Mais en fait, il sera très difficile d'arriver par cette route à établir solidement des lois, c'est-à-dire des règles générales de l'évolution sociale.

En effet, la plupart du temps, il nous est impossible de fixer les principes abstraits nécessaires pour formuler ces lois ; nos documents sont loin d'être assez riches et ils ne nous permettent pas de repousser toutes les objections. Il n'y a que bien peu de sociétés sur lesquelles nous ayons des documents utilisables; de plus ces documents n'intéressent qu'une époque limitée de leur existence, et nous ne savons absolument rien de toute la période préhistorique. Admettons un instant que l'on puisse reconstruire la marche plausible d'une évolution sociale : les récits d'une société plus civilisée nous font connaître l'état primitif et les premiers développements d'une société encore barbare; ils nous conduisent ainsi jusqu'au moment où cette société écrit elle-même son histoire. Mais les déductions que l'on peut tirer de ces récits n'ont qu'une valeur apparente. Une société primitive ne peut être longtemps observée par une société plus civilisée sans subir son influence. Nous sommes alors obligés d'admettre dans cette société primitive la coexistence d'impulsions multiples et nous ne pouvons plus tirer de son évolution réelle la moindre conclusion générale qui nous permette d'établir les lois de l'évolution spontanée de toute société. Par conséquent, nous sommes obligés de nous former une idée du premier état des peuples historiques d'après ce que nous savons des races primitives. Mais pour suivre cette route il faut admettre les deux hypothèses suivantes, inséparables l'une de l'une : 1° toute société commence par la barbarie; 2° les premiers échelons que gravit une société naissante sont sensiblement identiques et toute évolution sociale traverse des phases principales analogues. La première de ces hypothèses est actuellement indiscutée, et, sauf quelques exceptions, tout le monde l'admet Quant à la seconde, nous ne pouvons l'accepter que sous toutes réserves, et nous ne la tenons pour vraie qu'en général.

Le jour où les hommes furent persuadés que la terre n'était pas le centre du monde et que le soleil demeurait immobile au-dessus de leur tête, il leur fut longtemps impossible, c'est un fait bien connu, de coordonner cette nouvelle conception avec celle de la Genèse. De guerre lasse, on admit des faits qu'on ne pouvait changer, et l'on trouva le moyen de faire concorder la Bible avec les sciences naturelles, en interprétant le récit mosaïque d'après le résultat de ces sciences. Chaque fois qu'un savant corrige un de ces antiques récits, la lutte recommence et elle finit toujours parla même transaction. Ainsi, de nos jours, le darwinisme transforme une fois encore l'interpréta-

INTRODUCTION. o

tion de la Bible (1), et c'est une preuve de la force avec laquelle il a déjà pénétré la conscience contemporaine. La difficulté de s'accorder avec l'interprétation courante de la Bible est bien montrée par la lenteur avec laquelle s'obtiennent les moindres concessions. La théorie de l'origine des arts est en grande partie adoptée ; mais on se refuse avec opiniâtreté à en accepter une des premières conséquences, c'est-à-dire la théorie de la civilisation progressive. On soutient toujours qu'Adam, le premier ancêtre, était supérieur au sauvage que nous rencontrons encore dans différents pays, et l'on croit qu'aussitôt après lui l'humanité se scinda en deux groupes, dont l'un, favorisé par la Providence divine, s'éleva graduellement vers une civilisation toujours plus parfaite, tandis que l'autre, accablé sous le poids de la colère céleste, tomba dans un abaissement de plus en plus profond, pour aboutir à l'état où nous voyons de nos jours les Négritos et les Boshimans. Il est superflu de montrer combien cette théorie est en contradiction avec les données les plus certaines de l'archéologie ; d'ailleurs, ajoutons-le, elle devient de plus en plus suspecte. M. Fison, missionnaire d'Australie, déclare qu'il ne comprend pas qu'on fasse de la dégradation une sorte de dogme orthodoxe ; pour lui Adam n'était pas supérieur à l'Australien de nos jours. Nous nous contenterons de réfuter l'hypothèse courante par quelques remarques méthodologiques.

La théorie de la dégradation des races humaines est sans valeur si elle n'aboutit pas à une véritable connaissance ; or, justement elle implique l'impossibilité d'une science de l'évolution sociale. Toute connaissance scientifique a pour base la réunion possible d'un groupe de phénomènes sous une série continue de causes et d'effets naturels; si nous nous résignons à abandonner la solution des premiers principes, le défaut de continuité qui s'introduit dans notre connaissance se restreint à la métaphysique et n'intéresse pas directement le commun des hommes; mais nous ne pouvons accepter une telle discontinuité dans notre connaissance, lorsqu'il s'agit de phénomènes concrets, empiriques; du moins pour le faire nous faudrait-il des raisons invincibles. Nous accorderons facilement que les forces psychiques sont irréductibles aux forces physiques, et par suite que leur apparition dans le monde empirique est un problème insoluble; mais comment admettre qu'une créature psychique apparaisse dans un état de perfection déjà très grand

(1) Fabre d'Eiivicu, Les origines de la terre et de Vhomme.

sans essayer d'expliquer ce fait par un dévoloppement psychique antérieur? Ainsi on ne peut accepter la théorie de la dégradation, si elle ne repose pas sur des preuves directes et certaines, et rien ne nous engage à la regarder comme vraie, quand môme nous ne pourrions lui opposer une autre hypothèse irréfutable; en un mot, la théorie du progrès est en accord avec les lois de notre esprit, celle de la dégradation entraine au contraire la résignation à Tignorance.

La seconde hypothèse nécessaire à établir, pour utiliser en toute confiance les matériaux que nous fournit la description des sociétés primitives, c'est celle d'un état archaïque des diverses communautés humaines sensiblement identique. Les variétés d'une même espèce animale ont chacune leur forme spéciale d'association, et nous sommes obligés de regarder ces formes diverses comme aussi anciennes [que les variétés ellesmêmes; ne faut-il pas alors considérer les formes des associations humaines comme contemporaines de la division des hommes en plusieurs groupes? Pour savoir si l'état primitif des sociétés humaines a partout été le même, définissons d'abord ce que l'on entend par état primitif. Si l'on admet que l'humanité provient d'un couple unique, il est évident que la vie sociale de toutes les peuplades a eu le même commencement ; mais il est douteux que ce soit là une idée dont on se contente,, lorsqu'on soutient l'uniformité de la vie archaïque humaine, et une hypothèse aussi banale n'a pas la moindre importance. Une société primitive, comme celle dont il s'agit ici, aurait-elle possédé une organisation capable d'influer sur les communautés postérieures, on ne saurait le nier ni l'affirmer non plus, car une telle société n'est qu'une construction à priori, imaginée pour expliquer des faits antérieurement connus; elle ne peut être l'objet d'une connaissance empirique. Tant que nous restons dans le domaine de l'expérience directe, il nous est impossible de conclure à l'existence d'une communauté humaine unique. Nous nous trouvons dès l'origine en présence d'une multiplicité de groupes sociaux, et l'unité que nous cherchons ne doit se retrouver qu'aux confins indécis qui séparent l'homme de Tanimal. Si la limite entre l'homme et l'animal" était nettement déterminée, il serait facile de dire ce que Ton entend par l'homme primitif; or, la différence bien tranchée qui existe entre le plus élevé des animaux et le plus humble des hommes ne peut s'expliquer que par la disparition des formes intermédiaires. Dire que la limite entre l'homme et l'animal est flottante, cela revient à affirmer que dans la suite

des êtres faiblement différenciés, on ne peut en trouver deux consécutivement qui soient sans aucun doute. Tun encore un animal, Tautre déjà un homme. L'existence d'une première société humaine est aussi hypothétique que l'existence d'un premier homme ; dès que Ton connaît les hommes on les trouve divisés en un grand nombre de groupes, et la similitude des origines est donc au moins douteuse.

Voici une autre conséquence de la limite indécise qui sépare l'homme de l'animal : la vie sociale humaine n'est pas un phénomène sui generis. Non seulement les éléments psychiques qui régissent les sociétés humaines régissent les sociétés animales, mais de plus, selon toute vraisemblance, les premières communautés humaines tirent leur origine des associations animales. Sous beaucoup de rapports, l'homme n'a fait que profiter de l'expérience des animaux : pourquoi ne se serait-il pas servi de leur expérience sociale? Chercher la société humaine primitive, c'est donc chercher la continuité qui relie l'homme à l'animal sous le rapport des faits sociaux, et nous n'avons pas besoin de présupposer un état de sauvagerie absolue, dans lequel ne se retrouverait pas une seule des forces sociales déjà agissantes dans les sociétés humaines les plus informes que nous connaissions.

La différence entre les sociétés humaines et animales ne repose pas selon nous sur le nombre plus ou moins grand des actes d'intérêt général accomplis par leurs membres. Il y a des sociétés humaines bien moins solidaires que certaines sociétés animales. Nous dirons même que le lien social est positif chez les animaux, négatif chez les hommes: ainsi Tanimal est retenu dans son groupe par son instinct social lui-môme; quant à l'homme, la peur seule du danger qui le menace en dehors de sa tribu Tempêche de briser le lien qui le rattache à elle. Visà-vis de ses instincts, l'homme est plus libre que la bête, et quand même il obéit à des impulsions héréditaires, il dissimule la nécessité de cette détermination sous un motif puisé dans la raison. Ces motifs peuvent n'avoir pas de valeur réelle, mais leur existence suffît à prouver que Thomme essaie de se rendre compte de ses instincts. Le hasard seul décidera des diverses manières par lesquelles les hommes atteindront ce but ; et si nous accordons, ce qui est indéniable, une grande influence à ces premières explications sur le développement postérieur des instincts, il faut considérer comme très vraisemblable la multiplicité d'aspect des sociétés humaines primitives. Mais si nous regardons de plus près cette multiplicité

possible, nous n'avons pas la moindre raison d'en exagérer la portée; voici le principe sur lequel s'appuiera notre jugement : plus une forme sociale repose sur les seules nécessités naturelles de la vie primitive, plus nous la considérons comme générale. Il faudrait, pour établir une différence tranchée entre l'organisation première des diverses races humaines, constater l'influence certaine de principes particuliers à chacune d'elles; or nous verrons dans la suite que les lois directrices de la vie sociale sont aussi simples que générales. Nous renonçons sans peine à la reconstruction des sociétés, prises chacune à part : ce qui nous importe, c'est la connaissance des lois générales de leur évolution.

En quoi le but de la linguistique diffère- t-il du nôtre? C'est ce que nous allons étudier maintenant.

Le philologue recherche la parenté des races séparées les unes des autres dès le début de la période historique ; ce n'est pas là ce qui nous intéresse; mais nos efforts tendent au même but lorsque nous recherchons la civilisation de la souche primitive dont les différentes races sont issues; il y a cependant ici une différence essentielle à observer. Le linguiste s'occupe de reconstituer des faits particuliers propres à cette race, tandis que nous nous efforçons de déterminer son caractère général. Il n'est pas toujours possible de conclure des faits particuliers au caractère général Ainsi, le linguiste ne peut souvent rien inférer de l'emploi des mêmes mots à deux époques ou dans deux races, car ils peuvent représenter des idées ou des notions bien différentes. Par exemple, comme l'a fait remarquer M. V. Hehn, l'existence dans une langue d'un mot signifiant « cheval » n'implique pas que le peuple qui l'employait eût déjà domestiqué le cheval. Si nous passons à l'organisation de la famille et de la tribu, la difficulté sera bien plus insurmontable. Il est impossible de connaître les idées véritables sur lesquelles reposent les agglomérations sociales par la simple étude des termes qui les désignent, et nous verrons dans la suite que les mots nous cachent quelquefois l'organisation môme superficielle d'un groupe. Quels problèmes ne soulève pas la nomenclature des degrés de parentés; combien différentes enfin peuvent être les fonctions d'un « roi »? Ainsi, pour décrire la vie de nos ancêtres, il faut savoir discerner les forces sociales qui régissent généralement les sociétés primitives encore existantes aujourd'hui.

Quant au plan de notre ouvrage, nous osons espérer que rien ne s'oppose à sa réalisation. Le but que nous nous proposons,

c'est d'étudier les origines et révolution primitive de la famille dans les diverses sociétés. Mais en réalité nous ne pouvons séparer les différentes institutions sociales les unes des autres, car leur différenciation ne s'est produite que lentement, et les trails caractéristiques, qui distinguent chez nous la famille do rÉtat, n'ont pas de valeur si on les applique à une société primitive. Nous n'avons donc pas le choix et nous devons nous décider à présenter un tableau général du type de la vie commune primitive et à rechercher ensuite seulement les causes de différenciation. Voici quelques remarques qui permettront au lecteur de s'orienter au cours de cet ouvrage.

On ne peut étudier les sociétés primitives sans remarquer aussitôt l'existence de petits groupes unis par la notion de la parenté, et la famille apparaît dès l'abord comme une institution tout à fait archaïque. Il n'en faudrait pas conclure que la famille primitive ait eu la même organisation que celle des époques postérieures, ni que les mêmes idées aient présidé à son existence passée et actuelle. De nos jours sous le nom de famille nous réunissons des groupes bien différents : tantôt la famille ne comprend que les parents et les enfants non mariés ; tantôt elle est formée par les descendants d'un couple encore vivant, y compris les femmes des fils et les maris des filles; tantôt enfin la famille est la réunion de tous les consanguins et elle ne s'arrête qu'aux limites où la parenté trop éloignée est presque impossible à déterminer. On ne peut négliger une seule de ces trois formes de la famille, car chacune joue un rôle spécial ; le caractère commun à toutes, c'est que la parenté est considérée comme d'autant plus éloignée qu'on s'écarte davantage du lien qui rattache les enfants à leurs auteurs; ainsi le rapport de parenté qui unit les frères entre eux est moins étroit que celui qui unit chacun d'eux à leurs parents communs.

Il en va tout autrement chez les peuplades primitives qui tiennent compte de degrés de parentés inconnus à nous, en même temps qu'elles ne distinguent pas entre certains autres rapports strictement définis à notre époque, et indiquant une place réelle dans l'échelle de la consanguinité. Le lien de la famille archaïque, c'est la descendance d'un ancêtre commun, mâle ou féminin, et la parenté collatérale qui joue de nos jours un rôle si important lui est inconnue. Ces agglomérations de familles n'excluent pas la famille au sens strict, c'est-à-dire le groupe formé par la réunion des parents et des enfants, mais ce dernier élément n'a pas chez les peuples primitifs la même

iO LA FAMILLE PRIMITIVE.

importance que chez nous, et souvent il passe inaperçu au point qu'on en a pu parfois contester l'antiquité.

Pour éviter toute confusion ultérieure, nous allons donner une définition des termes par lesquels nous désignerons les différentes formes de la famille. Le mot famille s'appliquera au petit groupe formé par les parents et les enfants; l'agglomération qui réunit les différentes générations, en tenant compte de la parenté plus ou moins éloignée, s'appellera le groupe de familles; sous le nom de clan nous comprendrons les agrégats dont la parenté ne forme pas le lien réel ; enfin sous le nom de tribu nous entendrons une réunion d'individus habitant le même territoire, parlant la même langue, etc. Une tribu peut englober un certain nombre de clans, de groupes de familles, de familles ; d'autre part un môme clan peut être dispersé dans plusieurs tribus. La question est alors de savoir s'il y a une différence essentielle entre le clan et la tribu : la tribu est la forme primitive de l'État; le clan est un groupe social assimilable à tous ceux qui reposent sur la notion de parenté. Nous voyons néanmoins que nos formations politiques sont issues du clan et, qu'inversement, il n'a pas eu une grande action sur le développement postérieur de la famille.

Toute famille repose sur le mariage et sous ce rapport il n'y a pas de différence à établir entre la famille actuelle et la famille primitive ; mais le mariage n'a pas toujours eu le caractère sacré que nous lui attribuons. Dans son acception la plus générale, le mariage est l'union de l'homme et de la femme pour une période de temps assez longue, pendant laquelle ils veillent en commun à leur entretien (i). D'autre part, le groupe

(1) Décorer ce fait brutal du nom de « mariage », dit M. HeUwald, c'est faire preuve d*aspirations morales très peu exigeante» ; on doit s*étonner d*une telle sobriété, mais ne pas la partager. — Nous ne pouvons nous ranger à cette opinion, car pour nous l'histoire n'a pas à s'occuper de la valeur morale des faits; comme M. Hellwald Ta souvent répété lui-même, elle décrit ce qui est et non ce qui devrait être. Si donc on donne le même nom à la fois au mariage déjà parfait dans sa valeur morale et à celui qui ne l'est pas encore, il faut aussi l'employer pour désigner les premiers rapports de l'homme et de la femme, d'où sortiront plus tard les éléments constitutifs du mariage. La définition du concept de mariage doit s'étendre à toutes les formes du mariage, quelle que soit leur valeur morale. Appeler, avec M. Hellwald, les unions primitives un « simple rapprochement de l'homme et de la femme », c'est créer de nouveaux termes et non trouver une nouvelle idée, car la préoccupation de moralité, visible certainement dans cette distinction entre le mariage moral et le simple rapprochement amoral, se retrouve justement dans la distinction que nous établissons entre le mariage moral, le simple rapprochement d'une part, et de l'autre la promiscuité absolue.

de familles et plus encore le clan repose sur la communauté du sang, c'est-à-dire que Tindividu y est englobé par sa naissance même. Nous voici donc en présence de deux bases de l'association familiale différentes, et à première vue sans commune mesure. La famille a d'autant plus de cohésion que le lien qui unit les deux époux est plus sacré ; au contraire les groupes de famille et le clan sont stables et existent par eux-mêmes, pareils au glacier qui semble perpétuellement identique à luimôme et toujours en repos, tandis qu'il marche et se transforme sans relâche. Les générations succèdent aux générations ; elles ne durent qu'un moment, puis elles disparaissent; les familles se fondent et s'éteignent, seul le clan demeure toujours immobile.

Si la famille se distingue du clan et du groupe de familles, en ce qu'elle repose sur un contrat et subsidiairement seulement sur le lien de consanguinité qui rattache l'enfant à ses auteurs, il n'en est pas moins vrai que ce lien du sang est chez elle de la plus grande importance. Le groupe de familles sort delà famille, et suppose un couple primitif et ses enfants. De plus, le caractère contractuel de la famille influe forcément sur le groupe de familles, car ce groupe ne peut théoriquement être limité si l'on remonte à son origine. Le sang de la famille provient d'une double source, du père aussi bien que de la mère, et l'on ne peut donner à la famille ni au groupe de familles un seul point d'origine. Entre le clan et le groupe de familles, ilya encore une différence, relevée déjà plus haut; seul le dernier groupe tient compte du degré de parenté ; dans le groupe de familles, on a, par la naissance môme, une place définie qu'on ne peut changer, tandis que le clan, entièrement homogène, n'établit pas de distinction entre les membres qui le constituent. Le groupe de familles cherche à sortir de luimôme et à s'allier avec tous les autres groupes, au contraire la tendance du clan est de se renfermer en lui-môme, et lorsqu'il s'allie avec d'autres clans, il se transforme par cela môme en un groupe de familles. C'est ici le fait capital qui sépare le clan des autres agglomérations reposant sur la consanguinité, et nous allons nous efforcer d'en montrer toute la portée.

Comme membre né d'un clan, l'individu a des droits et des devoirs. Le clan est un groupe qui repose sur la communauté du sang : il a une grande importance juridique et nous voyons que partout où il est florissant, les effets légaux qui s'appuient sur des contrats sont très restreints et très faibles. A notre époque la situation juridique de la famille paraît dépendre de la

sainteté du mariage, et néanmoins lorsqu'on parle de droits naturels destinés à régler les rapports respectifs des parents et des enfants, il ne faut pas prêter une très grande attention pour voir qu*il s'agit moins de droits reposant sur l'idée sacrée des liens du sang que sur celle d'obligations nées du libre contrat qui a présidé au mariage. Cette différence entre le clan et la famille est pour nous capitale. Le lien du sang a dans la famille une valeur très variable dépendant des sympathies accidentelles; au contraire, dans le clan, les droits sont exactement délimités, tandis que le lien du sang y est parfois problématique. Étant donnés ces faits, nous avons de grandes raisons de nous montrer sceptiques à l'égard des théories qui représentent le clan et la famille comme des associations identiques et reposant toutes deux sur la parenté. Il est presque absurde à notre avis de vouloir rapprocher deux groupes quand le lien du premier est réellement un lien du sang, presque dénué de toute valeur juridique, tandis que celui du second est un lien du sang, fictif en général, mais d'une puissance juridique étendue et indéniable. Est-ce le lien du sang qui l'emporte? la famille doit nous apparaître comme la base de l'organisation sociale, et nous devons alors nous étonner de ne voir croître son importance qu'au moment même où l'on commence à tenir un moindre compte de la consanguinité; le clan au contraire évolue inversement et perd d'autant son caractère juridique. Peut-être, dans la suite, les traits caractéristiques sur lesquels nous avons insisté nous apparaîtront comme insignifiants; nous n'en sommes pas moins obligés de rechercher comment le clan est devenu un groupe de consanguins et la famille une institution juridique.

Jusqu'ici on a considéré comme identiques le lien de consanguinité qui relie les membres d'un môme clan et celui qui unit ceux d'une même famille et on regarde comme indifférent le caractère fictif ou réel de la communauté d'origine dont se vantent les membres du clan; on insiste seulement sur ce fait que le clan repose sur la communauté d'origine; l'unique question que l'on se pose alors est de savoir si la famille est une institution nouvelle créée au milieu du clan ou si le clan n'est qu'une extension de la famille. Le caractère juridique du clan et celui de la famille sont regardés comme identiques, que le clan repose sur une origine commune, fictive ou réelle : dans le premier cas la fiction prouverait que le lien du sang est seul capable de donner au clan la valeur juridique d'une grande famille, dans le second la conclusion serait la môme. De l'organi-

sation présente du clan on pourrait alors déduire celle de la famille archaïque. Cette thèse serait certainement admissible, si le clan et la famille étaient des groupes identiques de tous points; mais c'est là une hypothèse à priori de laquelle on ne peut rien conclure avec assurance. Au point de départ de notre évolution sociale nous trouvons la notion de parenté — c'est un fait et nous ne pouvons que le constater. — Mais qu'entendaiton alors par parenté? c'est ce que nous ne savons pas de source certaine. Notre première tâche sera donc de découvrir le caractère primitif de la parenté, d'exposer son évolution, et ce n'est qu'après que nous pourrons aborder l'étude de la famille proprement dite.