CHAPITRE Vil

Ainsi, comme nous Tavons vu plus haut, ce sont des considérations juridiques qui décident aussi bien des rapports d*enfants à parents que du cercle de personnes entre lesquelles le mariage est permis. L*exogamie consacre Tétroitesse d*un groupe au sein duquel Tinstitution juridique que Ton appelle mariage ne peut se manifester; Tendogamie au contraire fixe les limites en dehors desquelles le mariage est interdit. Le mariage est une instilulion juridique : la satisfaction de Tinstinct sexuel n'est qu*un des objets du mariage, il n'en forme pas l'essence, la raison d'être. Si d'un côté l'on a sous bien des rapports essayé d'amoindrir l'influence de l'instinct sexuel sur la vie sociale, comme par exemple lorqu'on a voulu le séparer de la morale et le considérer comme nécessairement existant en fait, mais devant disparaître au point de vue idéal, d'autre part, on a exagéré son influence sur les sociétés primitives. De tous les instincts de l'homme, l'instinct sexuel est le plus énergique; ses manifestations sont souvent indomptables; cependant il ne lui est pas donné d'être le point de départ de l'une quelconque des grandes directions que suit l'homme dans sa lutte pour la vie. Cet instinct se satisfait trop vite et avec trop de facilité ; son manque de durée le rend impropre à supporter le lourd fardeau de l'organisation sociale. Dans les sociétés où cet instinct est fortement contrarié, il peut en fait devenir la passion dominante de l'individu et décider du cours de sa vie ; mais un pareil état de choses sera sans cesse en opposition avec les courants bien plus profonds et plus durables qui dirigent l'évolution de la vie sociale vers un but toujours plus élevé.

C'est pour avoir donné trop d'importance à l'instinct sexuel que l'on a considéré la promiscuité comme le premier stade de la vie sociale et qu'on a regardé le mariage comme issu de cet

état à la suite de considérations sur les relations de sexe à sexe. Nous allons passer maintenant à une étude plus approfondie de révolution du mariage.

M. Bachofen prétend démontrer que la vie morale de Thomme primitif a pour pôles l'instinct sexuel et la procréation. Les hommes, dit-il, ont passé de Tétat d'hétaïrisme au mariage donnant la prééminence à la femme; plus tard, cette gynécocratie, abâtardie au temps des Amazones, céda devant une autre organisation matrimoniale où, cette fois, l'homme prit la première place. Gomme preuves de sa théorie, M. Bachofen rappelle la filiation utérine, les coutumes immorales de toutes sortes, la polyandrie, enfin et surtout, les mythes religieux auxquels il accorde la plus grande valeur. Il se sert de tous ces documents avec si peu de méthode que le lecteur ne peut sans efforts se faire une idée exacte du contenu de son ouvrage ; certainement on peut retrouver les grandes lignes de sa thèse; mais le détail en est le plus souvent perdu dans l'obscurité et la confusion. Le « Motterrecht » est plutôt l'œuvre d'un poète très savant que celle d'un esprit scientifique, clair et reposé.

(« La tradition mythique est l'expression fidèle de la vie des époques qui contiennent en germe l'évolution historique de l'ancien monde ; c'est la manifestation même des notions primitives; c'est une révélation historique immédiate, par conséquent une source de la plus haute certitude... A chaque époque, la poésie reflète inconsciemment les lois de la vie qui l'entourent (1). »

Une époque patriarcale ne peut avoir une poésie rappelant le matriarcat, et les mythes imbus de la notion du matriarcat sont une preuve suffisante de son existence réelle. Les mythes à vrai dire ne nous apprennent rien sur des événements ou sur des personnes déterminés, ils ne nous renseignent que sur les idées dominantes ou sur le point de dominer dans les diverses sociétés (2). Plus loin, M. Bachofen soutient avec une sentimentalité un peu affectée que l'évolution sociale ne fait point le moindre pas en avant, sans l'impulsion des idées religieuses. « Le seul et le plus puissant levier de la civilisation humaine, c'est la religion. Chaque progrès, chaque recul, a son point de départ en elle (3). » « On ne peut méconnaître que, des deux manifestations de la gynécocratie, la manifestation civile et la manifestation

(1) Bachofen, Mutterrechtt p. VIL

(2) W., p. Vin.

(3) Id., p. XIII.

religieuse, c'est la seconde qui est le principe de la première. Les idées, les représentations du culte sont le fait primitif : les formes de la vie sociale n'en sont qu'une dérivation, une expression (1). » Ainsi c'est l'importance religieuse de la femme, et la tendance de son esprit vers le surnaturel et le divin qui ont influé sur l'homme et qui lui ont ravi la primauté qu'il devait à la supériorité physique de sa nature (2). C'est la religion qui a amélioré peu à peu la situation de la femme jusqu'à ce qu'elle devint semblable dans la vie sociale à celle qu'elle lui donnait dans sa propre conception. Par cette étude des mythes et des récits isolés que l'antiquité nous a transmis comme unique souvenir des peuplades barbares, M. Bachofen prétend démontrer, comme nous l'avons dit plus haut, que l'homme a passé de l'hétaïrisme au matriarcat et h l'ama^o*nisme, puis de là au patriarcat ; chaque moment de cette évor iution aurait, d'après lui, son principe religieux particulier ; ce principe, issu du malaise engendré par l'abâtardissement de l'idée qui présidait au degré d'évolution immédiatement antérieur, servirait à détruire infailliblement l'état qui précède.

« L'apparition de la notion de paternité est une conquête de l'esprit sur la nature sensible, et son progrès victorieux élève Thomme au-dessus des lois de la vie matérielle. Si le principe •du matriarcat est commun à toutes les sphères de la création terrestre, Thomme, attribuant une plus grande valeur à la puissance procréatrice, sort de son ancienne sujétion et prend conscience de son rôle supérieur... Par le principe spirituel de la paternité, il rompt les chaînes du tellurisme {tellurismus) et lève son regard vers les régions plus élevées du cosmos. La paternité triomphante est donc, sans aucun doute, liée à la lumière céleste comme la maternité l'est à la terre, la grande productrice (3). » — « Tous les degrés de l'évolution sexuelle depuis Vhétaîrismeaphrodistiquefiusqxx'klà paternité dans toute sa pureté apollomenne ont leur modèle correspondant dans les stades de la vie naturelle, depu^is la végétation des marais, prototype du matriarcat, jusqu'au monde harmonique céleste et à la lumière de l'empyrée, l'emblème du caractère spirituel de la paternité, flamme qui se renouvelle éternellement, «flamma non urens. » Ce rapport est si étroit que du culte dominant de l'un ou de l'autre des grands corps célestes on peut in-

(1) Bachofen, Mutterrecht^ p. XV.

(î) /rf., p. XIV.

(3) /rf., p. XXVIÎ.

LE MARIAGE ET SON ÉVOLtJTION. 241

duire la forme des rapports sexuels dans la vie sociale (1) ». Ainsi Thétaïrisme est partout le premier fait social. Gomme dans un marais le roseau pousse à côté du roseau sans ordre et sans culture, de même la vie sexuelle a commencé dans le plus grand désordre. M. Bachofen intercale ici une remarque absor lument dénuée de preuves : la communauté des femmes, ditil, est liée nécessairement à la tyrannie d'un individu. Cette suprématie repose sur le droit de procréation : la paternité individuelle disparaît pour ainsi dire, il ne reste plus qu'un seul père, le tyran, dont tous les enfants dépendent et qui est le seul propriétaire des biens de la communauté (2). De cet état où l'homme domine par la force physique et brutale, l'humanité s'élève insensiblement vers la gynécocratie, première ébauche du mariage, dont la loi est originairement méconnue par l'homme et respectée parla femme seule. Fatiguée de subir tous les caprices de l'homme, la femme se relève par le matriarcat. « L'enfant doit sa première éducation à la femme, de même, c'est la femme qui impose à la société les premiers devoirs. Il faut que l'homme obéisse avant de commander. La femme seule est capable de dompter les passions déchaînées de l'homme et de leur donner une direction favorable (3) . » Comme degré intermédiaire nous trouvons le mélange de l'hétaïrisme et du mariage observé chez les Massagètes et chez les Troglodytes. « Chacun d'eux a son épouse, mais il est permis de cohabiter avec la femme de son voisin (4). » On peut comparer la gynécocratie au labourage : « Nous avons donc constaté l'union du Droit avec le matriarcat matériel dans deux degrés de la vie sociale, dans le degré inférieur de l'hétaïrisme aphrodistique et dans celui, bien supérieur,* du mariage frumentaire. Le premier correspond à la végétation libre des marais, le second au labourage régulier. Dans les deux étapes, c'est la nature qui est le modèle des institutions humaines; c'est la nature qui soutient le Droit enfant. Le labourage est le type du mariage entre l'homme et la femme. Ce n'est pas la terre qui imite la femme, mais la femme qui imite la terre. Les anciens considéraient le mariage comme un fait agraire et toute leur terminologie était empruntée aux arts des champs (5). » Tan* dis que l'homme s'éloigne dans des expéditions lointaines, la

(1) Bachofen, Mutterrecht, p. XXIX.

(3) /rf., p. 19.

(4) /cf., p. 18.

(o) /d., p. 142, 73, 9, passini.

Stargke. 1 6

femme reste à la maison, cultive la terre, et commande en souveraine maîtresse. Elle s'arme pour résister à l'ennemi, et peu à peu se transforme en Amazone. Rivale de l'homme, la femme devient bientôt son ennemie et commence à se soustraire au mariage et aux charges de la maternité. Alors la puissance des femmes atteint ses dernières limites et appelle sur leurs têtes la punition du Ciel et des hommes (1). Ainsi on voit Jason détruire l'Amazonisme à Lemnos, Dionysos et Bellérophon combattre péniblement jusqu'à ce qu'Apollon remporte une victoire glorieuse et définitive (2). »

La méthode que suit M. Bachofen dans l'emploi de ces mythes n'est nullement scientifique ; il s'abandonne sans règle au cours de son inspiration poétique et s'arrête à toutes les allégories; nous retrouvons ici la manière de Schelling dans ses « Divinités de Samothrace », et dans sa « Philosophie de la Mythologie (3) » ; on cherche dans les mythes les idées abstraites qui sont la base des aspirations religieuses de l'homme civilisé, et l'on cherche rarement en vain, car les tendances qui ont successivement inspiré les mythes sont celles-là même qui, objet d'une vie consciente et réfléchie, ont trouvé leur point d'appui dans ces idées abstraites. Nous allons examiner de plus près quelques exemples de cette interprétation mythique.

Bellérophon, dit la légende, pendant son séjour auprès du roi Prœtus, résiste aux désirs de Sthénobœa, femme de ce prince ; celle-ci irritée, l'accuse devant son époux ; Prœtus envoie le héros en Lycie, chez son beau-père lobatès, avec une tablette renfermant l'ordre de sa mort. lobatès charge Bellérophon de tuer la Chimère ; il réussit avec l'aide de Pégase ; dans une seconde mission il dompte les Amazones. Gomme on laisse ses services sans récompense, le héros attire sur les Lyciens la colère de Poséidon. Tout le pays est submergé par la mer, lorsqu'enfin les femmes lyciennes se rendent en larmes auprès de Bellérophon; le héros se laisse fléchir et Poséidon écoutant sa prière se retire du pays. Bellérophon épouse Philomoè, fille d'Iobatès et reçoit des terres en présent. Après sa mort son pouvoir et ses biens passent entre les mains du fils de sa fille, de Sarpédon et non de Glaucos, le fils de son fils.

M. Bachofen, trouve dans ce mythe la première trace du respect du patriarcat. Bellérophon, repoussant l'adultère et détruisant les Amazones, combat le matriarcat sur son déclin.

(1) Bachofen, Mutterrecht^ p. 85.

(2) /rf., p. 85 1-8; XXII et suiv.; XXX et XXXV.

(3) ScheUing, Die Gottheiten vo?i Samotrake; Philosophie der Mythologie.

La violence de cette lutte est marquée par ralliance de Bellérophon avec Poséidon, car ce dieu représente le côté brutal de la puissance paternelle, tandis qu'Apollon en représente le côté le plus noble ; voilà pourquoi Bellérophon ne peut résister à la conception la plus élevée de la gynécocratie et cède devant les pleurs des femmes. La prééminence de Sarpédon sur Glaucos nous montre que la filiation utérine se maintint longtemps encore en Lycie, et Ton en peut deviner la signification religieuse par Tusage suivant : les hommes s'inclinent devant Sarpédon en fixant une fièche dans un anneau que l'enfant porte sur sa poitrine comme « fils de la mère ». L'anneau est en effet le symbole du « xxetç » féminin.

Cette explication enchaîne différentes allégories qui n'appartiennent pas nécessairement à une pensée unique et réfléchie. Rien ne prouve qu'il faille voir une relation philosophique entre la chasteté de Bellérophon, sa victoire sur les Amazones, son alliance avec Poséidon et sa clémence à l'égard des femmes lyciennes. On comprend mieux les mythes anciens en les comparant avec d'autres que nous voyons pour ainsi dire se former sous nos yeux.

En parlant du pays de Menangkabao (1), Newbold cite le mythe suivant relatif à la filiation utérine : « Perpatti construit un grand vaisseau et le charge d'or et d'argent; au cours du voyage le navire touche un banc de sable et malgré tous les efforts on ne peut le remettre à fiot ; le navire ne marchera, affirme-t-on au roi^ que s'il passe sur le corps d'une princesse enceinte. La fille du roi est précisément en cet état, mais elle refuse de se sacrifier; alors la sœur du roi, enceinte elle aussi, se dévoue et se jette dans l'abîme; aussitôt le navire s'ébranle. La princesse n'a aucun mal, et, en souvenir de son dévouement volontaire, et en punition du refus de la fille du roi, il est décidé qu'à l'avenir les enfants de la sœur du roi auront le pas comme héritiers sur ceux de sa fille (2). »

Voici comment M. Bachofen s'exprime au sujet de ce mythe : « Ce récit est l'œuvre d'une époque où voyant l'antique coutume menacée par le contact avec des peuplades étrangères, et par le progrès môme des faits et des idées, on eut recours pour en arrêter momentanément la ruine à des motifs mythiques et à l'autorité d'un législateur. Son insignifiance historique est donc hors de doute... Considérons maintenant ce récit sous

(1) Sumatra.

(2) Newbold, p. 51.

244 LA FAMILLE PRLMITIVE.

une autre face... Le rapport successoral établi entre le neveu et son oncle maternel est une expression de l'amour fraternel; on rejette la succession dans Tordre direct parce que TafTection de Thomme pour la femme, née du lien marital, est moins grande que la sympathie intime du frère pour la sœur, parce que c'est la sœur, et non la femme, qui est capable du plus grand dévouement à Fégard de l'homme. Cette pensée du peuple reflète l'état social de ce peuple (1). »

Sans aucun doute ce mythe est un récit poétique imaginé pour expliquer la filiation utérine; mais M. Bachofen se trompe, lorsqu'il prétend que cette filiation est primitivement issue des conceptions qui ont servi dans la suite à l'expliquer, lorsque la peuplade devint plus consciente. Ce mythe prouve que l'on considérait déjà la filiation utérine comme une institution anormale, bizarre; quant à son origine il est à ce sujet quasi muet; d'autre part le dévouement de la sœur du roi n'est qu'un motif inventé pour expliquer la permanence d'une vieille coutume, et non pas le symbole de la profondeur du sentiment qui unirait les frères à leurs sœurs. Nous n'avons ici qu'un fait isolé, concret, et rien ne nous autorise à mettre à la place une notion générale, abstraite. Nous ferons les mêmes réserves au sujet du mythe de Bellérophon ; la filiation utérine, chez les Lyciens, était inexpliquée ; il fallait donc imaginer une noble action des femmes pour rendre compte de leur privilège. On convint que le pays leur devait son salut et que c'était là la source de leurs prétentions exagérées.

La suite de ce mythe n'est que la personnification habituelle des phénomènes de la nature; derrière chaque force l'homme imagine une volonté, et il cherche à en expliquer les manifestations par ce qu'il sait de ses propres passions. Aux îles Hawaï on adore la déesse Pelé, personnification du volcan Kilauea, et le dieu Tamapuaa, personnification de la mer, ou plus justement, de la tempête qui soulève les flots et les pousse avec violence sur le rivage. Tamapuaa^ dit la légende, demanda la main de Pelé qui le repoussa ; irrité le dieu engloutit le cratère sous les eaux; mais Pelé but toute l'eau et rejeta le dieu dans la mer. Une autre fois Tamapuaa, combattant contre un roi d'Oahu, est enfermé dans une étroite gorge de montagne avec tous ses guerriers; ceux-ci grimpent sur son dos et franchissent ainsi les rochers qui les entourent; le dieu lui-même s'échappe sans peine ; on montre encore la trace de ses pas qui

(1) Bachofen, iln/tç. Br.,I, 140,

ne sont autres que les déchirures faites parle torrent dans le TOC. Personne n'élèvera le moindre doute sur l'explication que Ton doit admettre ici ; pourquoi donc en agirions-nous autrement avec le mythe de Bellérophon ? Il faut que les femmes qui décident de la filiation de Tenfant aient mérité ce privilège par un haut fait quelconque; de môme Poséidon doit avoir une raison de ravager le pays ; Bellérophon excite le dieu ; luimême est irrité contre lobatès. Celui-ci agit sur l'ordre de Prœtus..., etc. Si le dévouement des Lyciennes s'oppose justement aux ravages de la mer, à la colère de Poséidon, si le récit se termine par le mariage de Bellérophon et de la fille d'Iobatès, c'est le fait du hasard qui a recueilli ces traditions isolées ei qui en a fait peu à peu un seul mythe de plus en plus complet et mieux ordonné. Nous n'avons pas de motif de chercher entre ces faits un lien intime, logique. Quant à la victoire de Bellérophon sur les Amazones, ajoutons une seule remarque : on retrouve des récits analogues chez un grand nombre de peuplades barbares, mais jamais on n'en a pu tirer la preuve de l'existence d'un véritable amazonisme. L'imagination populaire aime l'impossible, l'absurde : elle inventera par exemple •des hommes qui enlèvent leur propre tête et la portent sous le «bras, et d'autres contes semblables. A n'en pas douter, c'est dans cette classe de créations Imaginatives qu'il faut ranger la fable des Amazones.

Nous ne voulons qu'effleurer en passant cette question de l'interprétation des mythes, mais comme il faut avant tout nous arrêter à une solution claire et définitive, nous ajouterons encore quelques mots avant de condamner définitivement la théorie de M. Bachofen.

Le principe que nous avons suivi jusqu'ici est à peu près •celui de Max Muller. L'homme, dit-il, a une tendance très pro* noncée à la personnification des choses : il appelle par exemple la lune « le Charpentier », etc. Cela ne veut pas dire que l'homme méconnaisse la différence qui existe entre la lune et un véri* table charpentier; mais le nom, la personnification, ont une grande influence sur la pensée, et le problème le plus difficile à résoudre n'est pas do savoir comment l'homme arrive à personnifier, mais au contraire comment il peut plus tard se délivrer de ses propres conceptions poétiques. C'est par cette fa- •culté de personnification qu'il faut expliquer les mythes : le premier pas de la légende est l'allégorie, de l'allégorie sort la poésie (1).

(1) Max MQller, Orig. ofRel. p. 193 et sqq. Introd. p. 280. Parce que la lune

Donnons un exemple entre mille. Les Hottentots racontent que leur dieu Tsui-Goab, divinité céleste, était, il y a quelques générations, un charlatan à la jambe cassée (1). Max Millier repousse Tidée de l'existence d*un véritable sorcier à la jambe plus ou moins torse, et qu'on aurait divinisé après sa mort. C'est cette interprétation qui résulterait nécessairement du principe de MM. H. Spencer et Lubbock, principe critiqué comme nous l'avons vu plus haut par M. Tylor. Ce principe repose sur la grande influence accordée à la personnalité humaine. L'imagination, d'après ces savants, prendrait toujours comme point de départ un certain individu ; si cet individu porte un nom emprunté aux phénomènes de la nature, on identifie la personne et le phénomène et, dès lors, il devient l'objet d'un culte; les mythes ne sont d'abord que le récit d'actions humaines, récit qui, peu à peu, par la similitude des noms, s'applique aux forces de la nature (2). Bien plus simple est le principe d'exégèse proposé par Max Mûller; en particulier, l'explication qu'il donne du mythe hottentot est le plus bel exemple de reconstruction du chemin parcouru par l'imagination consciente ; toute autre hypothèse ne saurait tenir à côté de la sienne (3). A la vérité, M. H. Spencer a craint de tomber dans

était appelée un a arpentear » ou même un a charpentier » il ne s'ensuit pas que les premiers créateurs du langage n'aient pas vu de différence entre la lune et un homme. Les hommes primitifs sans aucun doute avaient des idées toutes différentes des nôtres, mais ne croyons pas un seul instant qu'ils fussent dénués de raison ; ils voyaient quelque similitude entre leurs actes et Faction des rivières, des montagnes, de la lune, du soleU et du ciel ; s'ils leur donnaient des noms qui rappelaient leurs propres actes, ce n'est pas à dire pour cela qu'ils ne saisissaient pas la différence qu'il y a entre un homme qu'on appelle un « arpenteur » et la lune à laquelle ils donnent le même

nom, entre une mère yéritable et une rivière appelée mère Le problème

que nous avons à résoudre n'est pas de savoir comment le langage en est venu à personnifier mais plutôt comment il est parvenu à se délivrer de ses personnifications Nous voyons comment ce qu'on appelle l'élément irrationnel

dans la mythologie est dû à l'inintelligence des anciens noms, et comment, bien loin que des événements réels aient été changés en mythes, ce sont les mjTthes au contraire qui ont été arrangés pour cadrer avec des événements réels. (Introd. 280).

(1) Max Mûller, Introduct., p. 285.

(2) H. Spencer, Principes de Sociologie^ p. 390.

(3) Max Mûller, Introd. p. 295. « Goa-b dérivé de la racine « goa » qui signifie marcher, approcher; ce mot signifie comme verbe a vient-il, » c'est-àdire « il vient, » et comme substantif, « celui qui vient », « celui qui approche ». Ce mot s'est employé ensuite par extension pour désigner les genoux. Mais la racine goa-b a un deuxième sensy^^celui de « jour » et plus particulièrement de « Jour levant ». Ainsi goa-ra signifie le « jour naissant... » Le sens général du mot « Tsu » est celui do « mal » de « plaie » il peut donc

l'erreur de M. Bachofen et de conside'rer les mythes comme le produit d'une réflexion profonde, en un mot, comme la forme concrète d'une pensée abstraite ; mais cependant, de ce qu'il faut rejeter cette poésie allégorique, il ne s'en suit pas qu'il faille repousser aussi les allégories sur lesquelles repose la personnification. Nous disons tous « la mer rugit », ce qui rappelle à notre esprit l'image d'un animal farouche, « la tempête fouette », ce qui nous fait songer à un cavalier excitant ses chevaux, et ainsi de suite. Ces allégories viennent des sens et non de la raison; elles sont aussi communes à l'homme primitif que les autres lui sont étrangères.

Avant les dieux, dit Hésiode, était le chaos; les dieux furent les premiers ordonnateurs. Ce ne sont pas ici les conceptions d'un créateur de mythes; c'est au contraire la première tentative d'interprétation, de classement des mythes isolés. Le jour naissant est adoré parce qu'il chasse la nuit et les ténèbres ; le dieu du tonnerre est adoré parce qu'il frappe et disperse les nuages noirs amoncelés, etc. ; en un mot, au point de vue abstrait, le dieu ordonnateur est adoré parce qu'il met fin à la confusion des éléments. Si les hommes préféraient la nature sauvage et sans lois, c'est Zeus que nous trouverions à la place du Chaos; mais l'homme cherche au contraire à passer de la terreur à une vie plus heureuse, aussi place-t-il en tête, dans ses créations poétiques, tout l'effroi que lui inspire la nature pour pouvoir considérer le calme paisible qui lui succède comme le but de l'évolution des choses.

Les réflexions sur les mythes sont l'indice d'une civilisation en progrès ; et si nous considérons la légende de Zeus, le dieu céleste vainqueur du Chaos, comme le fruit d'une telle réflexion, nous sommes obligés d'y voir la preuve d'un progrès moral. On ne saurait soutenir que le Chaos ait été l'idéal d'une génération d'hommes, idéal remplacé plus tard par une conception appartenant à un plus haut degré de culture. Chaque pas que

signifier à la fois « sanglant » « rouge »... S'il est hors de doute que le mot de « Tsu » a eu le sens de « rouge » comment pouvons-nous expliquer l'emploi de Texpression « Tsu-xu-b » pour désigner la nuit? Le verbe « xu » signifie tt s'en aller », par suite « Tsu-xu-b » signifie « tsu s'en va ». Ici la traduction « le mal est parti » peut s*appliquer à différentes idées tandis que la traduction « le rouge est parti » s*applique très nettement à la nuit tombante. — M. Max MûUer aurait bien voulu conserver la traduction « le blessé... » car c'est justement l'idée de « sanglant» qui est la source du mythe en question. Tsuigoab, « la jambe blessée » fut employé pour signifier l'aurore. Le premier sens donne : « l'homme à la jambe blessée »,puis vient la signification de « voyageur boiteux » et dès lors le mythe de Tauroro est créé.

fait la civilisation donne plus de valeur aux faits réguliers ; rhomme plus parfait, plus intelligent, individualise plus fortement ses dieux, et, de la confusion des mythes locaux, sort une théogonie.^ Lorsque dans les mythes Aphrodite cède le pas à Déméter, et que Poséidon est vaincu par Dionysos et Apollon, nous ne pouvons, avec M. Bachofen, voir dans ces légendes la preuve du passage de l'humanité d'un état d'hétaïrisme aphrodistique à un état de pureté consacré par Déméter et Apollon. Elles s'expliquent bien plus simplement par les faits mêmes que ces divinités personnifient'. Déméter chasse Aphrodite parce que le travail de Thomme change le marais bourbeux et stérile en un champ couvert de fruits. On a donné une formé abstraite à ce fait parce que partout, et non seulement en ce cas, Thomme met l'ordre au-dessus de la confusion. Il faut donc dire que partout où l'imagination a découvert Panalogie qui existe entre la végétation marécageuse et la promiscuité animale d'une part, et entre le labourage et le mariage de l'autre, elle s'en est servi pour donner dans la poésie primitive une forme précise et appropriée à l'expression du respect moral qu'inspirait la vie sexuelle des hommes.

Les formes du culte, nous le comprenons aisément, sont déterminées par la nature de la divinité à laquelle il s'adresse. En revanche, il nous parait toujours factice d'en tirer des conjectures sur une forme antérieure de la vie sociale. Regarder la prostitution consacrée par le culte d'Aphrodite comme un dernier débris de l'hétaïrisme primitif, c'est une opinion un peu forcée; mais ce qui est absolument inadmissible, c'est de la considérer comme le souvenir d'une époque où la prostitution était un devoir, et le mariage, (c'est-à-dire la restriction de la liberté sexuelle), un crime qu'il fallait expier (1). ABabylone, toutes les femmes devaient une fois dans leur vie se prostituer à des étrangers dans le temple d'Aphrodite (2). Pourquoi chercher dans cette coutume autre chose qu'un sacrifice, qu'une prière adressée à la force procréatrice? Sir J. Lubbock partage à ce sujet comme sur beaucoup d^àutres points l'opinion de M. Bachofen; c'est M. Mac Lennan qui a formulé centime cette manière de voir l'objection la plus grave : la prostitution des femmes de Babylone, dit-il, n'est pas une sorte de composition grâce à laquelle on désintéresse la communauté du tort qu'on lui fait par le mariage; en effet, nulle part on

(1) Bachoren, Mulierrechty p. XIX; 13 passim. Lubbock, p. 114.

(2) Hérodote, liyre I, ch. cxcix.

ne dit que le fiancé et la fiancée appartinssent au même groupe, ni que les hommes auxquels les femmes se prostituaient fussent de leur groupe (1).

Arrivons maintenant aux témoignages que nous possédons sur la formation et sur le développement ultérieur du mariage. Un point sur lequel on abeaucoup insisté, c'estledangerque faisaient courir à la civilisation naissante les querelles des hommes au sujet de la possession des femmes, et l'on en a conclu que la civilisation aurait été impossible si les hommes n'avaient pas mis un frein à leur jalousie violente, c'est-à-dire, s'ils ne s'étaient accommodés de la promiscuité. Sans aucun doute, la possession des femmes a été l'origine d'un grand nombre de rivalités; mais lorsqu'elles s'élevaient à l'intérieur même de la tribu, selon toute vraisemblance, elles n'intéressaient que les deux compétiteurs, et ce n'est que du jour où chacun d'eux réclama l'aide des siens et de ses amis qu'il y eut des luttes de groupe à groupe. La plupart du temps ces luttes ne menaçaient pas l'existence de la tribu ; le plus faible était vaincu et comme dans d'autres cas il se trouvait réduit à l'impuissance (2). Par suite, ces luttes n'entraînaient pas la promiscuité, mais un simple changement du possesseur de la femme (3). M. Darwin et sir H. Sumner-Maine remarquent aussi le peu de probabilité qu'offre l'existence d'une promiscuité absolue : la jalousie est en effet une passion si fortement accusée dans tout le règne animal qu'il est inadmissible de la croire absente dans les sociétés humaines primitives (4). Nous avops trouvé plus haut bien des exemples de la complaisance avec laquelle un homme prête sa femme à un ami ; $a jalousie ne s'éveille que si la femme s'abandonne d'elle-même à autrui sans l'avoir averti ni lui avoir demandé la permission. On en pourrait conclure que la jalousie naît seulement dans les cas où l'homme craint de

(1) Mac Lennan. Studies, p. 425-440.

\2} « Lorsqu'un des partis est notoirement le plus fort, Taffaire en reste là, et Ton continue à vivre corame auparavant sans se chercher querelle ni les uns, ni les autres. » Burchell, 1,374 (Hottentots).

(3) Hearn Jouriiûl (Sprengel, Choix des meilleurd récits de voyages, t. VII, p. 169). » C'est ici ^à la baie d'Hudson) la coutume que les hommes combattent pour la possession de leurs femmes, et le vainqueur s'empare toujours du prix de la lutte. Un homme faible ne peut donc que rarement conserver une femme, si elle plait à un voisin plus fort et qu'il veuille se donner la peine de la lui enlever. Bien plus, lorsque les femmes de ces hommes puissants sont trop chargées de vivres ou de peaux, elles ne se gênent nullement pour enlever de force les femmes des hommes plus faibles et pour leur faire porter une partie de leurs bagages. »

(4) Darwin, DescenL, II, p. 362. Sir H. S. Maine, Eai^ly Law, p. 206, 216.

perdre sa femme : il faut donc déterminer exactement ce qu'on entend sous le nom de promiscuité. Si Ton veut dire par là que Thomme, étranger à toute jalousie, a permis aux autres hommes de cohabiter avec la femme qu*il désirait personnellement, il est peu croyable que la promiscuité ait jamais existé dans les tribus les plus primitives ; les faits que nous avons exposés plus haut et qui rappellent plus ou moins la promiscuité nous apparaissent comme des phénomènes tardifs, intimement liés au sentiment croissant de la solidarité des membres de la même tribu et à Tesprit de clan ou de famille. Cette promiscuité relative n'était qu'une façon d'affirmer ses sentiments amicaux, et l'on conservait toujours l'assurance secrète de ne pas perdre son droit de propriété. Au contraire, si l'on entend par promiscuité la satisfaction immédiate de l'instinct sexuel, satisfaction qui pousse l'homme, lassé peut-être par l'objet de sa courte passion, à abandonner sans regret la femme qu'il avait prise et à n'empêcher personne de la prendre à son tour, — en ce cas nous croirons aisément à la possibilité de la promiscuité, c'est-à-dire d'un échange perpétuel des femmes ; mais il faudrait pour cela mettre hors de doute que les considérations d'amour physique soient les seules qui aient engendré le mariage primitif, c'est-à-dire ici, « l'union brutale de l'homme et de la femme ». Certainement d'ailleurs, tant que cette union n'avait pas perdu son intérêt matériel elle était défendue avec la plus étroite jalousie. Si le lien de la tribu se relâche, si le droit du mari reste sans protection, il prendra avec d'autant plus de ténacité la défense de ses propres intérêts. Jamais, croyons-nous, une société n'aurait pu se constituer, si tous les hommes avaient toujours désiré toutes les femmes qu'ils rencontraient. La tribu n'existe d'une manière stable que du jour où l'instinct se trouve limité soij; quant au temps, soit quant à son objet; et malgré cela cet instinct sexuel demeure si puissant qu'il ne cesserait de menacer l'existence de la tribu s'il formait à lui seul la base de cette union entre l'homme et la femme, que nous appelons mariage.

L'observation des animaux ne nous fournit ici que fort peu de lumières (1). Nous trouvons bien chez eux des unions durables, mais il nous est très difficile d'en connaître exactement les causes. L'hérédité des instincts qui prétend tout expliquer, n'est à strictement parler qu'une défaite honnête servant à

(1) Voyez par exemple les conclusions contradictoires tirées des mœurs animales par Hellwald et Westermark.

cacher notre ignorance. ,Voici en effet ce que nous dit Thérédité : dans le cours des temps, telle ou telle classe de réflexes s'est développée spécialement, c'est-à-dire perfectionnée dans l'organisme, parce qu'elle était conforme à une fin. Mais il ne suffit pas de découvrir la fin d'un instinct; il faut savoir quel attrait, quelles expériences positives, quelles circonstances enfin lui ont donné tant de pouvoir sur l'individu, ont produit en un mot, ces actions réflexes instinctives et organisées. L'union durable des couples animaux repose-t-elle sur le sentiment d'une utilité réciproque qui subsisterait même après la satisfaction de l'instinct? où faut-il chercher cette utilité? c'est ce que nous ne savons pas. Chez les hommes au contraire nous sommes à ce sujet mieux renseignés.

Dans toutes les sociétés qui nous sont connues, il y a une grande différence entre la simple union sexuelle et le mariage; nous ne voyons nulle part que l'homme ait cherché à isoler les femmes avec lesquelles il avait des rapports accidentels comme il l'a fait pour son épouse. Si le rapprochement sexuel décidait à lui seul du mariage, il serait impossible d'expliquer l'origine de cette institution dans des sociétés où ce rapprochement était permis sans limite et sans règle. Nous n'ignorons pas les motifs qui poussent un homme à s'approprier une femme ; il a besoin d'elle aux champs et à la maison (i). Nous retrouvons cette pensée dans beaucoup de cérémonies nuptiales : ainsi la fiancée doit préparer un repas à son futur époux. L'amour seul ne forme pas le fond du mariage, puisque dans beaucoup de contrées on fiance les enfants ; en tant qu'il s'agit de l'homme, les nécessités économiques ont eu une grande influence. On ne peut, comme nous l'avons déjà dit, fixer une limite précise entre l'homme et l'animal; le passage de l'un à l'autre n'est jamais brusque. Mais ce qui nous intéresse ici, ce ne sont pas les phénomènes intermédiaires, ce sont au contraire les différences absolues qui existent entre les deux espèces, et, y en a-t-il une plus importante que l'emploi du feu? Grâce au feu, l'homme peut améliorer sa nourriture et

(1) « Ea fait, lorsqu'on leur demande pourquoi ils tiennent tant à leurs femmes, leur réponse habituelle est la suivante : c'est parce qu'elles cherchent le bois, Teau, les aliments et qu'elles portent tout noire bagage. » Eyre, II, p. 321. Il n'est pas difficile de trouver d'autres exemples à l'appui : remarquons en particulier que dans beaucoup de tribus, comme dans celles de l'Amérique du Nord, le mariage n'est consommé qu'au bout d'une année, ce qui prouve bien que sa raison d'être n'est pas purement sensuelle. Lafitau, II, p.57l.

deveoir carnîvore; par suite le soin d'apprêter le repas rend nécessaire une division du travail entre les deux sexes, chose inconnue aux animaux. L'homme est le pourvoyeur attitré, et la femme a pour occupation particulière le soin des vivres qu'il apporte; elle se rend alors indispensable à l'homme, non parce qu'elle assouvit un désir d'un moment, mais parce que i'horame ne peut se passer d'elle pour satisfaire le besoin le plus durable, et qui ne finit qu'avec la vie elle-même, le besoin de nourriture (1).

Dans presque toutes les peuplades primitives la femme et les enfants en bas-âge ne mangent pas avec le père de famille ; n'est-ce pas un tableau de la vie sauvage? L'homme revient de

(1) RËcemnient U. Uellnald a essayé de défsndre Motre nous l'idée courante qu'on se fait du mariage en le regardant comme uae institution fondée snr l'instinct sexuel, n C'est, dit-il, la seule explication que permette la psjrchologie, et s'en écarter, c'est gratifier l'homme primitir de notions à priori et de principca juridiques qu'il ne poaiiit avoir, camaie le prouve toute philosophie Traiment ei péri mentale et sdentiflque. s {P. 457 et aqq.)

Nous ne savons pas s'il but posséder des notions juridiques à priori poar se représenter les avantages domesliqaes d'une liaison permanente avec uns femme, tandis qu'elles seraient inutiles pour préjuger le ptsiisir physique qui en résultera; ce qui sépare notre thèse de l'eiplicalion généralement admise, ce n'est pas i'oiistence de notions juridiques ou d'instincts, c'est cette simple question de fait : l'homme désire-t-il conserver une femme parce qu'elle lui est utile pour la vie matérielle ou parce qu'elle satisfait les sens? Celui qui se marie le fait-il pour trouver dans sa femme une aide, ou simplement un instrument de plaisir? L* facilité avec laquelle l'instinct sexuel se satisfait nous laisse dirScliemont croire qu'il puisse servir de base à une union durable; il peut avoir sa part d'influence sur le choix d'une femme, mais il ne peut en €tro la seule cause. On veut une femme pour jouir des mêmes avantage* domestiques qu'en tire le voisin déjà marié. Certainemeut le premier homme a pu étro attiré vers la femme par le seul instinct physique ; mais l'expérience qu'il fit anssitût des avantages matériels que procure la possession d'une femme lui inspira le désir de la conserver d'une maniËre durable; son exemple a ■ervi de leçon aux génératious suivantes. Les hommes n'ont pu avoir une idéa de ces avantages avant que l'un d'entre eux ne les ait découverts par sa propre expérience. Hais cetic expérience est si élémentaire que le tout premier homme seul peut ne l'avoir pas faite; le tout premier homme, c'est-à-dire cet Être que nous imaginons parce que nous sommes incapables de fixer une délimitation certaine entre l'homme et l'animal; en fait, on ne peut parler sérieusement d'un premier homme, et la vérité c'est que l'hommu, du jour même où il existe, apporte son contingent d'expériences et sait déjd quels avantages il retirera de la possesBÎon durable d'une compagne. Quand M. Hellnalldditque l'union des sexes a piésidé à l'origine de tous les rapport:; sociaux, il a raison au point de vue du règne animal pris en général ; mais il a tort pour l'humanité prise en particulier. En eiTet, l'homme dès le jour de sa naissance se trouve entouré de relations sociales qnl, abstraction faite de l'instinct sexuel, ont sur lui leur action propre. Voilà les influence?, voilfi les nécessités de la vie primitive qui ont entraîné le mariage et présidé k son évolution.

la chasse et se débarrasse de sa proie; quand sa femme a fait cuire les aliments, il mange et se rassasie sans même se demander s'il restera quelque chose pour elle et pour ses enfants ; de cette façon l'entretien d'une famille n'est pas pénible! Mais s'il ne rapporte chaque jour que la nourriture suffisante pour lui seul, il arrivera bientôt que sa femme le quittera ou mourra de faim. Une femme peut bien se nourrir quelque temps de racines, de baies sauvages, de poissons qu'elle prend elle-même; mais elle ne le peut pas longtemps. Dans ces circonstances un homme ne désirera pas plusieurs femmes, car une seule lui suffit pour tous ses besoins.

Lorsque les enfants grandissent, ils veulent à leur tour avoir une femme pour ne pas vivre des maigres restes que leur abandonne leur père, mais se nourrir de leur propre chasse. Les hommes primitifs se procuraient des femmes de bien des manières : tantôt, s'ils rencontraient par hasard dans la forêt une fille appartenant à une tribu voisine, ils l'entraînaient de force; tantôt, comme les Italmâne (1), se fixant dans une famille 011 il y avait une fille nubile, ils y vivaient jusqu'à ce que une occasion quelconque leur permît de se retirer avec leur femme.

Sans aucun doute, ces premières unions ont été monogames, puisqu'on n'avait pas alors de motif de désirer plusieurs femmes (2); cependant, malgré l'opinion courante, elles n'en ont pas été moins durables. Si Ton part de ce principe que le mariage repose sur l'instinct sexuel et ne se maintient que par lui, on en conclura avec la plus entière vraisemblance que les ruptures entre époux devaient être très fréquentes dans les sociétés primitives; mais la question devient tout autre, si l'on se représente le mariage comme une association, née d'un intérêt réciproque. Dans les âges primordiaux, le consentement des époux suffit pour dissoudre le mariage ; le mari, comme la femme , peuvent mettre fin à leur union : le mari a de plus le droit de le faire quand il lui plaît. Mais en réalité ces ruptures, quoique permises, sont peu fréquentes. Dans beaucoup do tribus primitives, nous dit-on, le divorce est très rare entre époux ayantdes enfants (3); bien plus, très souventlemariagen'estcon-

(1) Lesseps (Forster, Neue Berichte, IV), p. 250; cf. Klemm, DieWeibery I, p. 50 et sqq.

(2) H. Spencer, Princ. de SocioLy p. 698 et sqq.

(3) Bartram^s Rejzen, p. 487 (Muskohgi) ; Gili, p. 346 (Caraïbes) ; Forster, N. B. XIII, 162 (Mugearn, Sahara); /rf., p. 248 (Cucis); Le Vaillant, Voyage^

2b4 LA FAMILLE PRIMITIVE.

sidéré comme parfait que du jour de la naissance d*un fils ou d'une fille (1); quelquefois enfin, la naissance d'un enfant constitue par elle-même le mariage. Chez les Gafres les parents ne disposent du lait des troupeaux qu'ils ont reçus en échange de leur fille que du jour où celle-ci a donné un enfant à son mari (2J. A Kings-Mill, le mari n'apporte de dot qu'à la naissance d'un enfant (3). Chez les Abipones, les nouveaux mariés demeurent avec les parents de la femme tant qu'ils n'ont pas d'enfants (4) ; le même usage s'observe chez les Mezeyne du mont Sinaï (5); inversement, dans le Badakschan une femme mariée ne peut entrer dans la tente de ses parents avant d'être mère (6). Chez les Marea, les proches de la femme doivent à sa première délivrance donner au mari dix vaches qui lui appartiennent dès lors en propre (7). Il faut aussi rapprocher de ces faits ce que M. Kulischer appelle le « mariage temporaire » : ce mariage est précédé d'une épreuve, et si, dans un temps déterminé, aucun enfant n'est venu au monde, il est rompu par cette absence même (8). A propos des unions si fragiles des Tahitiens, Cook nous dit que de son côté, l'homme pouvait toujours choisir entre deux partis : si la femme qu'il aimait était enceinte, et s'il tuait l'enfant, il se trouvait libre de continuer ses relations avec la mère ou de l'abandonner; mais au contraire s'il adoptait l'enfant et le laissait vivre, il était considéré comme l'époux de la mère et ordinairement ne se séparait plus d'elle (9). Au Mexique, d'après le récit de Herrera, un jeune homme qui aime une jeune fille la demande à son père et ne l'obtient pas facilement: «il ne laveut, dit le père, que pour avoir d'elle un enfant ». Dès qu'un fils vient à naître, le père prie le jeune homme d'épouser sa fille ou de lalui renvoyer, auquel cas il n'a plus de relations avec elle (10). Chez les Highlanders d*Écosse on trouvait

II, p. 42 (Hottentots); Lambert, p. 316 (Natchez); Azara, II, p. 23 (Gharruas); Falkner, p. 157 (Tehuelches), etc.

(1) Sur la stériUté comme cause de divorce et comme base juridique de la polyandrie et du concubinage, voir plus haut, p. 133.

(2) Alberti, p. 104.

^3) Wilkes, V, p. 101.

(4) Dobrizhoffer, II, p. 257.

(5) Burkhardt, I, p. 269. Cf. Ploss, Dus Weib^ II, p. 509, etc.

(6) Wood, p. 289.

(7) Munzinger, p. 241.

(8) Archives d'Anthropologie, XI. M. Kulischer regarde le mariage temporaire comme un débris de la promiscuité ; d'ailleurs sou article n'est qu'une collaboration sans grande importance.

(9) Cook, 3« Voyage, II, p. 157.

(10) Herrera, p. 363.

aussi une coutume analogue, le « handfasting ; » deux chefs s'entendaient pour unir leurs enfants pendant un an et un jour; si pendant cette période la femme accouchait ou du moins était enceinte, le mariage devenait valable, même s'il n'était pas consacré par un prêtre ; si au contraire aucun signe de grossesse ne se manifestait, à l'expiration de ce délai, les contractants redevenaient libres et pouvaient se marier ou recommencer le « handfasting » avec une autre personne (1). Les Gafres infligent une amende à l'homme qui a des enfants hors mariage (2) ; à Kunavar, ces enfants sont à la charge du père (3) ; chez les Assamese l'homme doit en ce cas épouser la mère (4) ; enfin les Muskohgi voient d'un mauvais œil les filles-mères, quoique ils ne songent pas à punir l'impudicité (5). En examinant ces usages si uniformes, comment ne pas admettre qu'ils soient l'expression d'une pensée commune à tous ces peuples?

Cette pensée nous conduit à une seconde conception du mariage qui détruit absolument le caractère sentimental qu'on essaie de lui attribuer. Nous avons vu plus haut que l'homme veut une femme pour lui seul dans un intérêt purement domestique; voici maintenant un second motif qui le pousse à la conserver : le désir d'avoir des enfants. Les enfants appartiennent à un homme, non parce qu'il en est père réel» mais parce qu'il est le maître de la mère et qu'il la nourrit avec eux. Chez les Italmânes, le prétendant s'établit sans mot dire auprès des parents de la jeune fille qu'il a remarquée, et l'aide dans tous ses travaux sans que personne l'interroge sur ses intentions; a-t-il obtenu ses faveurs, et est-elle enceinte, on le regarde dèslors comme responsable de l'entretien de laûlle et des enfants à naître. Les Bagos fiancent leurs enfants à huit ans et les laissent aussitôt vivre ensemble. Mais la cérémonie n'a lieu que le jour où la jeune fille est vraiment femme (6). Tous ces exemples prouvent bien que le mariage n'est pas ici une affaire d'amour, mais d'établissement et d'intérêt.

Dans les sociétés primitives, les enfants sont très utiles à leur père, car sa considération augmente avec le nombre de personnes qu'il réunit autour de lui; or l'enfant porté dans le sein de la mère, mis au monde par elle, appartient à celui qui

(1) Skene, p. 166.

(2) Klemm, Die Weiber, I, p. 64.

(3) Joum, As, Soc, of Bengal, XIII, 1. Cunningham, p. 204. (4; Cooper, p. 228.

(5) Jones, p. 69. Gharlevoix, Nouv. France^ I, p. 195.

(6) Caillié, I, p. 244.

possède sur elle un droit de propriété; nous comprenons alors aisément pourquoi un homme qui désire avoir des enfants ne veut pas se séparer de leur mère. Nous avons insisté plus haut sur le rapport étroit et sensible qui rattache la mère à Tenfant, et sur les intérêts contradictoires de la famille de la mère d'une part et du mari de Faulre. Cette lutte de deux tendances a une grande action sur la forme du mariage et sur le sort des enfants : elle donne en effet sa raison d'être à la polygamie que le simple besoin d'une aide domestique ne rendait pas nécessaire. On obéira à cette impulsion en raison du nombre des femmes disponibles, du bien que Ton peut dépenser à leur achat, des moyens enfln qu'on a de les entretenir elles et leurs enfants. Il ressort en effet de la nature môme de la polygamie, comme nous l'avons déjà montré, et sans qu'il soit utile d'y ajouter de plus longs commentaires, qu'elle ne peut être l'état normal d'une tribu, car il faudrait alors que celle-ci possédât au moins deux fois autant de femmes que d'hommes; la polygamie est donc réservée par elle-même au plus noble, au plus riche, au plus courageux; dès lors elle a une seconde raison d'être puisqu'elle devient le signe d'une grande situation, d'un grand crédit. D'ailleurs il ne faut pas nous dissimuler la difficulté qu'il y a souvent à distinguer la polygamie de la monogamie accompagnée de concubinage; les concubines sont toujours esclaves et soumises à l'épouse du maître, mais d'autre part aussi une des femmes polygames a souvent le pas sur les autres. Le seul moyen de trancher la question, c'est de rechercher si les cérémonies nuptiales usuelles étaient observées également pour toutes les femmes ou seulement dans certains cas particuliers. Comme on l'a dit bien des fois, ces cérémonies sont l'expression sensible des sentiments dont l'âme des parents est remplie le jour où leur ûlle mariée les abandonne plus ou moins, séparation inhérenteau mariage. Tantôt c'est cette idée de départ qui l'emporte (capture symbolique), tantôt on pense aux nouveaux devoirs qui incombent dorénavant à la jeune fiancée (repas symbolique;, tantôt on a surtout présents à l'esprit les devoirs du fiancé (représentation symbolique de ses qualités de chasseur, etc.). Les cérémonies nuptiales sont le signe extérieur, officiel, juridique, qui affirme l'union d'un couple pour l'avenir; elles sont comme le centre où se réunissent les associations d'idées qui se rapportent aux deux personnes mariées. Plus les cérémonies sont pompeuses, plus elles ont d'action sur la conscience, et plus le divorce est difficile ; le jour où le mariage se fait par un contrat qu'approuvent les parents

€t les amis des deux conjoints, il ne peut plus être i!ompu qu'avec rassentiment de ce& mêmes personnes qui ont présidé à sa formation (i) ; il gagne en sainteté, et son caractère religieux se développe de plus en pUi». Alors beaucoup de raisons s'imfposent de n'observer le cénéjnonial du mariage dans son entier qu'une seule fois, et la conséquence, c'est que lapolygamie perd son caractère de forme légale du mariage.

Le mariage n'intéresse pas seulement les époux, mais encore leurs deux familles; toutes deux en effet conviennent des conditions du mariage, et toutes deujc, mais surtout la famille de la femme, se préoccupent du sort de la personne qu'elles ont mariée. L'expression la plus frappante de ce fait, c'est la filiation utérine; en voici bien d'autres exemples : en Californie, le père recommande à sa fille le respect de l'honneur conjugal; il lui dit euo^utre, avant son départ, qu'en cas de querelles ou de moleslations elle doit venir se plaindre à lui (2). Chez les Arabes Hassanyeh, on met comme condition au mariage le droit pour la femme de n'accomplir les devoirs conjugaux que quatre jours de la semaine; les trois autres elle reste absolument libre (3). Cette sollicitude témoignée par les parents pour la jeune mariée a peut-être favorisé la polygamie : l'homme avait intérêt à s'allier au plus^rand iiombre possible de familles puissantes (4) et s'il était puissant lui-même, il pouvait élever des prétentions successives sur telle ou telle jolie fille du voisiiiage> Mais, au fond, cet intérêt même a contribué à ruiner la polygamie^ car dans la famille polygame bn ne peut éviter Tinégalité entre les diverses femmes qui la composent.

Si l'usage est de demeurer un certain ten^ps auprès de la famille de sa fiancée, l'homme ne peut s'y conformer qu'une fois, et il se trouvera contraint d'obtenir autrem^ent les femmes qu'il prendra dans l'avenir ; de même, si ses parents, et, en particulier, son père, font pour lui la demande en mariage, ils ne la feront guère qu'une fois; car marié,, l'homnae est indépendant, et échappe à la tutelle de ses proches. La femme qui a été épousée H première trouve dans ce senl fait un motif d'e prééminence sar toutes celles qui viendront dans la suite; si l'on ajoute à cela qu'elle seule a été demandée en

(1) Quntei!,p. 353; Garver, p. ^3; Bartram, p. 487; Coopor, p. 101; BuUer, p. 83.

(2) Duflos de Mofras, n.

(3) Descr, Soc,, n© 5, p. 8.

(4) Ainsi les Yakoutes ont une femmo dans tooa. les villai^es où leiu'S ajTaires les obligent à demeurer. Forster, N. B. v. cf. LQssepSy^p. 85.

Starckb. 17

mariage selon les règles prescrites, on comprendra aisément qu'elle s'arroge la première place et qu'elle veuille commander à toutes les autres femmes. En même temps l'importance croissante de la femme privilégiée fera négliger les cérémonies dans les mariages ultérieurs (1). Ainsi, l'élévation d'une femme et l'abaissement de toutes les autres s'entraînent réciproquement. Mais dès que la femme la plus ancienne en date est déûnitivement reconnue comme la femme privilégiée, un nouveau phénomène se produit : les parents répugnent à donner leur fille à un homme déjà marié. Nous trouvons cette idée très nettement accusée chez les Malais; ils se refusent absolument à donner leur fille à un homme de leur classe s'il est marié. Un homme veut-il posséder plusieurs femmes, il est obligé de les prendre dans les classes inférieures; ces femmes ne sont alors que des concubines, et les cérémonies nuptiales ne sont observées que pour le premier mariage (2). A Sumatra, le mariage sous la forme duDjudur permet la polygamie, tandis que dans le mariage Semando elle ne peut pas exister par la nature même de cette union (3). Au Nicaragua, il était défendu sous peine de mort de se marier deux fois avec les cérémonies consacrées (4). A Mexico, les femmes épousées en second ou troisième lieu l'étaient avec moins de pompe; elles et leurs enfants n'avaient aucun droit à la succession du père (5). Si chez les Marauha (6) un homme qui a des frères ne peut épouser plus d'une femme, c'est certainement pour de tout autres motifs que ceux qui viennent d'être exposés. Ces motifs sont ceux qui, comme nousl'avons dit plus haut, ont mené à la polyandrie, ou ceux qui n'ont fait permettre le mariage qu'à un seul frère sur plusieurs, comme chez les Brahmanes de la côte de Malabar. Ainsi nous voyons la polygamie menacée de tous côtés, et si nous ajoutons encore une autre cause qui contribue à sa ruine,

(1) Hunter, p. 249; Lafitau, I, 555; vonMartius, p. 101, 108, 409; Burchell, II, p. 60; d'Orbigny, IV, p. 226.

(2) Freycinet, l, p. 629 ; Crawfurd, p. 77 ; Earl, p. 58 ; Forster et Sprengel, II, p. 63; Waitz, VI, p. 145. Dans les chroniques du Nord on lit que parfois un homme est obligé de se séparer de sa première femme pour en demander une autre en mariage; exemple : Gram voulant épouser la fille de Sumlé. En Afrique il arrive que les rois n'osant refuser les princesses que leur off'rent les chefs des états voisins transmettent en l6ur faveur le droit de succession à un fils né d'une de ces femmes, c'est-à-dii*e à leur jeune fils. Hartmann, p. 502 et sqq.

(3) Marsden, p. 270.

(4) Herrera, p. 320. Bancroft, I, p. 772.

(5) H. H. Bancroft II, p. 265.

(6) Spix et Martius, III, p. 1185.

la jalousie réciproque des époux (1), nous conclurons des faits eux-mêmes qu'elle repose sur un fondement superficiel, étranger aux éléments essentiels qui président à révolution de la vie sociale. La polygamie disparaîtra dès que ces éléments durables aurontacquis plus de force etse seront imposés avec plus de netteté. Comme la monogamie primitive, et dans la plupart des cas la polyandrie, la polygamie n*est pas une forme de mariage reposant sur une loi, c'est-à-dire une forme de mariage qui tende à subsister seule et qui n'en souffre pas d'autre à côté d'elle-même. Au contraire, la deuxième forme de la monogamie, celle qui sort d'une condamnation expresse de la polygamie ou du moins d'une opposition secrète qu'elle lui fait aura évidemment le caractère d'un devoir et repoussera toutes les autres formes d'union ; mais il faut procéder ici avec une grande prudence pour ne pas considérer quelques cas de polyandrie ou de monogamie avec concubinage, comme des formes spéciales d'union: ce ne sont en effet que des phénomènes passagers qui se produisent dans le mariage monogame, jusqu'au jour où le côté charnel y acquiert une telle importance, que la chasteté devient un devoir pour les deux époux.

Gomme nous l'avons vu précédemment, on n'exige d'abord la chasteté que de la femme mariée ; elle est la propriété du mari et ne doit s'abandonner à personne sans qu'il le sache et qu'il l'y autorise. Deux problèmes se posent alors à nous : 1** comment est-on arrivé à imposer la chasteté aux femmes mariées ; 2* comment la liberté absolue dans laquelle vivaient les jeunes filles fait-elle insensiblement place à une vie plus réglée?

La chasteté s'impose à la femme mariée., lorsque dans le concept de la paternité s'introduit l'idée de la procréation réelle et que par suite les fils engendrés véritablement par un homme ont le pas sur tous les autres enfants, comme nous l'avons vu dans le tableau des fils hindous (2). Nous avons montré que si dans l'origine cette idée ne détermine pas à elle seule le rapport de paternité, elle est cependant d'une grande importance pour l'enfant. Ce qui en diminuait la valeur, c'est d'abord qu'elle ne se manifestait pas par les rapports matériels et sensibles, qui président primitivement à toutes les notions de pro-

(1) La femme observe Thomme et veiUe avec jalousie sur sa conduite : Charruas (Azara, II, p. 23), NouveUe-Zélande (Dieffenbach, II, p. 37), Iles Mariannes (Freycinet, I, p. 475), Touaregs (Duveyries, p. 340), Battas (Forster et Sprengel, I, p. 15), Maures (Caillié, I, p. 128).

iiO LA FAHILLE PtlUTITE.

priété, et eDsoite parce qo'ondéanil aroir le plus grand nombre d'enfants posdble. Mais lorsque, pea à peu, la pensée des hommes primitifs s'élère an-dessos des associations d'idées parement extérieures et sensibles, et qu'an lieu de désirer un grand nombre d'enfants, on consent au contraire à en avoir moins, mais qui soient plus capables mi droit, c'est-à-dire plus aptes à faire les sacrifices funéraires consacrés par l'usage, alors la paternité réelle prend toute son importance. Déjà auparavant on se figurait que le caractère, c'est-à-dire l'àme du père déterminait les qualités de l'enfant : plus le rapport entre le père et le fils est étroit et complexe, plus on s'imagine qulL repose sur une conformité de leur nature intime, et les associations d'idées fondées d'abord sur les faits tangibles cèdent la place aux associations qui prennent leur point de départ dan? la pensée intérieure, idéale. L'homme primitif ne peut se réjouir des qualités d'un enfant que du jour où il lui appartient; sa joie sera plus grande encore s'il en est l'auteur réel, et si les qualités que possède ce fils sont comme une image des siennes propres. Cette idée joue encore un grand rôle même aujourd'hui dans ce que nous appelons la « voix du sang », et si l'on n'éprouve pas le même attachement pour un enfant adopté ou pour un beau-fils, que pour sa propre progéniture, c'est parce que les sentiments affectifs que réveille en nous un enfant ne peuvent se réunir tous à la fois que sur un fils réel; ils sont en effet reliés par cette idée que nous sommes la véritable cause de l'enfant; or entre nous, et Tenfant étranger, se dressera toujours la pensée de son père, et nous sentirons ce qui nous en sépare. Chez le père, la vanité, ce sentiment si souvent condamné, se nourrit des plus petits événements de la vie journalière; que de fois ne dit-il pas de son fils : je me retrouve en lui, il tient ces qualités de moi-même, etc. ; si au contraire on élève l'enfant d'autrui, la vanité n'a plu<s d'autre champ que cette éducation seule^ champ bien étroit, car dans la vie on distingue difficilement entre les qualités acquises et celles qui sont innées, et tout ce qu'est Le jeune homme on l'attribue à sa propre nature, au développemenit de ses facultés intimes et natives. Résumons-nous : rhomm<e primitif, enfermé clans ses idées grossières et toutes matérielles,, est d'abord insensible à la vanité paternelle; mais lorsque son esprit s'affine, lorsque le sentiment se développe en bti^ adors se forme le lien étroit qui rattache le pvo«réatear a« filis engendré, c'est-à-dire, Tamour paterne) dtos toute sa force et toute sa noblesse. La chasteté avant le mariage n'^entràtne pas nécessairement

la chasteté de la femme mariée. Ponr ne citer qu*un exemple, chez les Ossètes, la jeune fille vierge est sévèrement surveillée, tandis que, après son mariage, elle est libre de son corps. Plus que toute autre chose, la iirécocité des fiançailles a fait admettre ridée que seule une Jille imariée devait être mère ; on désapprouva une fille enceinte avant le mariage, et cette désapprobation se transforma naturellement en une obligation de chasteté. Partout où cette désapprobation fait défaut on se soucie peu de Tinconduite des filles.

Dès que la femme est astreinte à des mœurs plus régulières, rhomme de son côté ne peut.pas non plus rester absolument lil>re, car les moyens de contracter des liaisons passagères lui sont enlevés; le blâme qui atteint directement la femme finira par le frapper aussi, quoique bien affaibli. Ce n'est pas son inconduite elle-même qu'on attaquera, mais on l'accusera d'avoir détourné une femme de ses devoirs et de n'avoir pas craint de causer son malheur. La difficulté de se renseigner exactement et de savoir à qui incombe la faute a toujours émoussé, et continuera, grâce à la faiblesse humaine, à émousser le blâme qui s'attache au séducteur. La nature l'a ainsi voulu : à la femme seule, se rapportent les nécessités qui font de la chasteté un devoir. L'instinct sexuel, quoique très puissant chez l'homme, n'est pas une des bases de l'évolution sociale, tandis que la procréation des enfants l'intéresse au plus haut point: or c'est la femme qui porte dans son sein les fruits de l'amour, c'est donc contre elle que les notions juridiques qui succèdent aux faits brutaux s'élèveront tout d'abord, et la chasteté de l'homme ne sera jamais que le vœu d'une moralité supérieure. Dans les sociétés humaines, il y a toujours deux morales : l'une qui marque le plus haut degré du développement de notre âme, l'autre, moins noble mais plus à la portée de tous; la première ne peut prendre la place de la seconde ; elle lui propose un idéal que cette morale inférieure atteindra le jour seulement où elle-même se sera élancée vers des sphères encore plus élevées.

Dès que, par suite de l'obligation de la chasteté de plus en plus imposée à la femme, la vie sexuelle, légalement du moins, se renferme dans le mariage, l'idée qu'on s'en fait se transforme, tandis que le mariage reste à peu près immuable. Pour la première fois, l'instinct sexuel devenu inhérent à la vie ooiijugale s'allie à toutes]les fantaisies qui se développent entre dieux êtres vivant ensemble, fantaisies dont les progrès, abstraïUioii faite des <r8pporti9 i^exuels nécessaires, sont si redou-

tables pour le mariage ; Térotisme est en effet étroitement lié à Tinstinct sexuel : mais il n'est pas la vraie source de Tamour conjugal. Gomme nous l'avons vu, ce n'est rien moins que l'amour qui préside à l'établissement du mariage, et cette union sauvage et triste comme la vie primitive elle-même ne repose que sur des nécessités froides et concrètes : d'ailleurs, maintenant encore, il n'est pas bon que l'érotisme domine dans le mariage. Les soins domestiques que Ton se partageait, l'intérêt commun d'avoir des enfants et de les élever, voilà quelles étaient les bases fondamentales de l'union primitive ; c'est de la sympathie engendrée nécessairement par cette communauté d'intérêts qu'est sorti le véritable amour conjugal qui parfait le mariage. Dans les sociétés primitives, l'homme et la femme sont encore trop séparés l'un de l'autre pour que la sympathie réciproque puisse croître rapidement. Les occupations de chaque époux sont trop tranchées, et s'ils ont des rapports communs, c'est grâce à l'enfant seul. Ainsi la mère est beaucoup plus honorée et respectée que la simple épouse : nous avons vu aussi qu'elle défend parfois la part d'héritage de son enfant, et qu'en conséquence elle aie droit de s'occuper de tout ce qui regarde l'administration du patrimoine. Elle perd cette importante situation, lorsque la famille monogame est décidément fondée et que l'ordre des successions ne court plus aucun risque ; la seule chose qui la protège alors contre son mari, c'est la qualité de mère des enfants, à moins que sa propre famille ne la soutienne. Cette dernière solution est fatale au mariage ; nous en avons vu la conséquence dans la polyandrie des Naïrs, dans le mariage Sémando des Malais, et dans le mariage romain de la dernière époque ; tous ces exemples nous montrent combien l'indépendance de la femme vis-à-vis de son mari est funeste. Défendre cette indépendance c'est faire preuve d'une grande légèreté d'esprit, car on ne peut soutenir avec l'ombre d'une bonne raison que les conséquences en seront cette fois différentes. Il faut se dire que du jour oix l'on donne aux époux une situation juridique, indépendante vis-àvis l'un de l'autre, surtout au point de vue des biens, on a déjà introduit dans le mariage une première séparation qui mènera tôt ou tard au divorce complet et arbitraire. Permettre de tels caprices, c'est faire de la femme mariée une simple concubine.

Le mouvement qui se prononce aujourd'hui de plus en plus en faveur de l'émancipation de la femme emprunte son caractère particulier à une . circonstance curieuse : les revendica-

lions les plus ardentes viennent principalement des femmes non mariées. Dans la société primitive, la division du travail était très profonde; l'homme s'occupait des affaires du dehors, de la chasse, de la guerre; la femme avait pour attribution tous les travaux intérieurs et domestiques ; il s'en suit que l'éducation et le développement des deux sexes ont été très diiférents. Sur l'homme retombait tout le poids de la lutte pour la vie et nécessairement ses facultés se sont développées bien plus que celles de la femme ; de plus, il ne pouvait consulter avec avantage sa femme, ni sur ses desseins, ni sur sa conduite, car une trop grande distance séparait leurs genres de vie. La femme n'est restée l'égale de Thomme que dans les sociétés où l'agriculture et l'élevage remplissaient une vie calme et paisible. Partout ailleurs, oix la vie sociale se développait sous l'aiguillon du lucre et 4o la propriété, tandis que les lois rendaient cette même propriété de plus en plus sûre, les hommes voyaient augmenter leurs devoirs et leurs peines, et par contre la situation de la femme, gardienne du bien acquis, devenait dejour en jour plus heureuse et plus commode; mais aussi la distance qui la séparait intellectuellement de l'homme s'accusa davantage. A la même époque, l'éducation des enfants exigea des soins si nombreux et si délicats, qu'on n'y pouvait suffire, même avec la plus haute intelligence. Cette éducation de l'enfant fut justement le centre de la vie de famille, le lien qui rattachait l'homme à la femme. Tout ce que l'homme gagnait sur la femme en savoir-faire par la lutte de tous les jours, n'était plus ici d'aucune importance, tout disparaissait devant l'intérêt supérieur de l'enfant, aussi bien les luttes extérieures de l'homme que la vie domestique de la femme. Ici, la femme regagnait ce qu'elle perdait dans toutes les autres sphères, et, libre de soucis étrangers, elle pouvait donner toute son attention, toute sa raison, tout son cœur à l'éducation de l'enfant, au développement des tendres germes qui lui étaient confiés. Alors elle devenait, en tant que mère, la compagne fidèle et honorée de l'homme, et la sympathie, l'amour qui les unissaient, s'accroissaient avec cette confiance même. Voilà la vraie source de l'amour conjugal, et sa noblesse se fait voir dans sa persistance, comme dans sa victoire sur les mouvements spontanés de l'érotisme.

La situation de la femme n'est donc pas toujours si malheureuse ; mais nous nous plaisons à reconnaître que si le moyen terme qui l'unit à l'homme, qui la relève, c'est-à-dire l'éducation de l'enfant vient à manquer, l'inégalité de ses fonctions

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loi est très désavantageuse. Le mariage sans enfants prive les époux de la plas grande, de la plas essentielle des causes du bonheur; aussi ne peuvent-ils en ce cas atteindre à ce contentement, à cette égalité d'humeur, sans laquelle on est malheureux, et qu'on ne peut acquérir, si l'on ne trouve dans le dévouement pour autrui la raison de sa propre existence. L'homme sans enfants, s'enfermera dans ses travaux qui n'ont alors pour le mariage d'autre intérêt que le pain gagné, et sa femme ne sera plus à ses yeux qu'une simple domestique. Le danger est encore plus grand du côté de la femme : mécontente de ses occupations paisibles, ne pouvant s'intéresser aux travaux de son mari, elle s'abandonnera à la vie de parade que le miroir trompeur de la société décore de couleurs si brillantes^ mais qui développe toutes les petitesses aux dépens des sentiments nobles et généreux.

Si nous passons de la situation de la femme dans le mariage sans enfants à sa situation hors du mariage, nous accorderons volontiers que le développement trop restreint de son intelligence, malheur dont elle n'est pas responsable, lui fait ici beaucoup de tort. Cependant nous n'irons jamais jusqu'à mettre sur le même pied la femme non mariée, livrée entièrement à elle-même, et l'homme qui travaille pour acquérir; l'homme a d'ordinaire toute une famille à entretenir, tandis que la femme libre n'a d'autre souci que son propre bien-être, ce qui diminue d'autant pour elle les difficultés de la lutte. Ajoutons que la société s'occupe du genre et non de l'individu, que les formes de la vie ont des cadres inflexibles, et que celui-là seul qui s'y soumet a le droit de compter sur la protection sociale. Les célibataires, hommes ou femmes, sont et seront toujours une exception : ils doivent se contenter du peu qu'on leur accorde, car il serait insensé de mettre en péril, pour les avantager, tout ce qu'une expérience séculaire nous montre comme indispensable au développement des faces de la vie humaine qui seules mènent au bonheur. Voilà l'intérêt général que le mouvement d'émancipation de la femme a trop souvent oublié. L'individu a le droit d'exiger qu'on Télève de manière à pouvoir se sufOre à lui-même en cas de nécessité; mais ses. réclamations sont dénuées de fondement dès qu'il oublie cette restriction « en cas de nécessité », et qu'il se met lui-même en dehot^sdes conditions générales de k vie. On s'est d'abord intéres^ aux^revendications des femmes par une considération de sentiment ; c'est un devoir moral, a4^on dit, de rendre aussi supportable que possible le sort des céliba-

taires. Mais au lieu de s'arrêter là, on a voulu forcer le seuil sacré du mariage en autorisant la femme mariée à posséder et à acquérir en propre, sans voir que Ton sapait les bases mômes de Tunion conjugale. Croire queTindépendance matérielle d*un individu peut seule lui procurer ^t lui garantir l'indépendance de caractère et d'esprit, c'est montrer peu de connaissance des vrais facteurs de la vie humaine. Posséder en propre, n'est un gage d'indépendance que dans la civilisation primitive ; car alors, tous les services qu'une femme rend à son mari, toute autre femme peut les lui rendre également, et sa personnalité est sans valeur; aussi ne peut-on se défendre qu'avec l'appui matériel de ses biens propres. Mais lorsque la personnalité de la femme acquiert une importance décisive, parce que d'elle dépend l'éducation des enfants, c'est la rabaisser à son rôle misérable d'autrefois que de vouloir fonder à nouveau son indépendance sur un droit de propriété personnelle. Pour les ôlasses inférieures de la société l'indépendance delà femme est trop souvent désirable ; mais nous, qui appartenons à des classes plus élevées, nous ne devons pas prendre à la légère des mesures aussi grosses de conséquences, quand môme elles pourraient améliorer le sort de tout le petit peuple. D'une part, nous ne pouvons donner à la femme de l'ouvrier une autre situation qu'à celle du bourgeois, car ce serait l'empôcher de s'élever au-dessus de son rang, et créer une séparation fatale entre les classes ; d'autre part, il serait insensé et criminel d'imposer à toutes les femmes une môme situation, qui ne correspond qu'à une vie sauvage et barbare, et menace de détruire toute institution civilisée. Il ne faut pas croire que l'indépendance matérielle et légale de la femme resterait lettre morte dans les classes supérieures : capable de posséder en propre, la femme voudra bientôt acquérir elle-môme, et sa vie, au lieu d'ôtre le complément de celle de l'homme, n'en sera plus qu'une répétition. Ne l'oublions pas, c'est dans les combats si rudes de la vie, dans ceux mômes qui tentent les femmes à notre époque, que l'homme a perdu sa douceur et sa sensibilité : voilà pourquoi on a réservé à la femme le soin de former l'âme enfantine; par quel privilège la femme, courbée volontairement sous le même f^ardeau que l'homme, ne subirait-elle pas un sort identique et ne perdrait-elle pas aussi toute sa seiiâibilité?