CHAPITRE V

Nous allons compléter les données du chapitre précédent par l'exposition des systèmes de parenté polynésien et mélanésien ; il est inutile de revenir ici sur la différence que Ton établit d'ordinaire entre ces deux races.

A la place des groupes de familles constituant un corps fermé avec propriété collective, nous trouvons en Polynésie diverses classes. Leur origine est obscure. Tout ce que nous pouvons supposer c'est qu'elles ont succédé à un ancien système de clans, de sorte que le chef polynésien représente la branche aînée des descendants de l'ancôtr^ commun. Çà et là on le considère bien comme étant d'origine divine, mais il ne faut pas attribuer une trop grande importance à ce fait; ces idées ne se sont répandues sans doute qu'au temps où la puissance du chef fut défmitivement consolidée. Presque partout le Polynésien détient de petits lots de terre, soit en toute propriété, soit comme serf; les nobles possèdent ou régissent les districts et le roi est le souverain maître. Ces institutions sont très lâches et très confuses : on ne peut cependant s'empêcher d'y reconnaître le type de la « Joint-Family » ou de la communauté de village.

Les classes se distinguent naturellement du clan. Les nobles des différents clans appartiennent à une même classe, et tandis que le clan est presque partout exogame, la classe a une forte tendance à Tendogamie. C'est par sa filiation qu'on détermine la classe à laquelle appartient un homme, car les classes polynésiennes ne sont pas aussi étroitement fermées que les castes indoues, et le mariage entre individus de classes différentes n'est pas absolument interdit.

L'enfant de deux personnes de classes différentes suit tantôt le sort du plus élevé de ses parents dans l'échelle sociale, tantôt celui du moins favorisé ; quelquefois enfin il appartient

exclusivement à la classe de son père ou à celle de sa mère et nous en trouvons en Polynésie des exemples aussi nombreux que variés.

Aux îles Carolines, l'un des deux parents est-il de la classe des chefs, les enfants appartiennent à cette classe (1). Dans Tarchipel Tonga, les hommes des classes nobles (Egi) héritent de leur mère, qu'il s'agisse des biens ou du rang; les autres (Mataboules, Tuas) héritent les biens de leur père et le rang maternel (2). A Taïti, les enfants d'un noble (Hui-Arii) et d*une femme de classe inférieure, ou inversement, sont massacrés, à moins que, au moment même du mariage, on n'ait procédé dans le temple à l'accomplissement de nombreuses cérémonies destinées à annuler l'effet de la bassesse relative de l'un des deux époux (3). Dans les classes nobles, comme dans celles des propriétaires, le père abdique en faveur de son fils dès sa naissance, car le fils compte un ancêtre de plus que lui et lui est par suite supérieur (4). Aux îles Sandwich, le mariage se dissolvait au gré d'un des époux; seuls les chefs ne divorçaient pas et se contentaient de prendre d'autres femmes, comme leurs femmes prenaient d'autres amants, et cela presque toujours dans des classes inférieures. Les enfants issus de cette union étaient généralement mis à mort sinon par leurs père et mère, du moins par les parents du plus noble d'entre eux, car ce mélange avec une classe inférieure était regardé comme dégradant et enlevait tout crédit à celui qui s'y abandonnait (5). Lorsqu'on rapporte qu'aux îles Hawaï la dignité de chef suit la filiation maternelle (6), cela veut dire que parmi les enfants d'un chef, c'est celui dont la mère appartient à la classe la plus élevée qui l'obtient de préférence. « La femme ne partage pas la condition de son mari. La classe de l'enfant est déterminée par des lois très fixes; c'est le plus souvent celle de sa mère, mais parfois aussi celle de son père. La fille noble qui épouse un homme d'une classe inférieure ne perd sa noblesse qu'au moment où elle met au monde son premier enfant; elle et ses autres enfants à venir appartiennent dès lors à la caste du père. Dans le cas de polygamie, ce n'est pas l'aînesse, mais le fait d'être fils de la plus noble^des femmes qui donne droit

(1) Cliamisso, II, p. 241.

(2) Martin (Mariner), II, p. 101 ; Rienzi, III, p. 45; Morgan, Systems, p. 579.

(3) Ellis, lU, p. 98.

(4) Id., m p. 100; Cook, I: Hawkesworth, II, p. 243.

(5) Ellis, 1,256; IV, 411 et suiv.

(6) Vapigny, p. 14.

à Théritage (i) ». Il en est de même pour ce dernier cas àKings- Mill (2) et dans la Nouvelle-Zélande (3). Dans la Nouvelle-Zélande, rhomme qui se marie dans une autre tribu ou dans un autre clan émigré auprès de sa femme et fait partie dès lors de sa famille; enûn, dans la plupart des cas, la femme élève son mari à son propre rang, tandis que Tinverse n'a jamais lieu (4). On a voulu voir dans ces faits la preuve indubitable d'un ancien matriarcat et de la prééminence des femmes; pour nous, c'est tout le contraire qui en ressort. Si les parents de la femme adoptent son mari, c'est justement parce que Tenfant suit le sort du père et qu'ils ne veulent pas l'abandonner. Si inversement nous étions en présence d'un matriarcat près de disparaître, nous verrions l'homme obligé d'adopter sa femme pour établir ses droits sur l'enfant.

C'est chez les insulaires Fidjiens que l'on croit ordinairement trouver les preuves les plus convaincantes du matriarcat; mais à notre avis c'est encore ici par un défaut de critique sérieuse. L'héritier du roi, lisons-nous dans les récits des voyageurs, est son frère et à défaut de frère seulement, l'aîné de ses fils. Toutefois le rang de la mère et quelques autres circonstances peuvent modifier cet ordre, et faire passer le fils puîné avant l'aîné (5). La polygamie du chef a rendu nécessaire le classement de ses enfants par le rang de leur mère respective (6), Dans toutes ces coutumes, nous ne voyons rien qui rappelle le matriarcat; mais voici une institution, celle du Vasu, qui semble plus probante à ce sujet. Nous allons l'exposer en détail.

La personnalité la plus remarquable aux îles Fidji est celle du Vasu, Ce mot signifie neveu ou nièce ; il désigne une fonc-

(1) Chamisso, II, p. 375.

(2) Wilkes, V, p. 85.

(3) RieDzi,IIi, p. 143.

(4) TbompsoD, I, p. 176; Brown, p. 34.

(5) Willams et Cal vert, p. 18. « Quand la règle est strictement observée, le successeur d'un roi décédé est son frère, le plus proche par Tâge, au défaut duquel c'est son propre fils aîné, ou Talné des fils de son frère aîné qui prend sa place. Mais le rang des mères et d'autres circonstances peuvent aussi causer des infractions à la règle. Je connais plusieurs cas dans lesquels le frère aîné a cédé son droit au frère plus jeune, avec telles réserves concernant le pouvoir et le tribut, qui conviennent à un homme qui n'a au-dessus de lui que le roi. » Rienzi, III, p. 386; Morgan, Systems j p. 582; Ane. Soc, p. 375 et suiv.

(6) « Le rang est héréditaire, en suivant la descendance féminine; cet arrangement est motivé par le grand nombre d'épouses permis à un chef de marque; parmi ces épouses on trouve les difi'érences de rang les plus grandes. » Williams, p. 26.

tion, lorsqu'il s'agit d'un homme qui, en étant investi, a le droit de s'approprier, dans une certaine région, tout ce qui lui plaît des biens de son oncle et de ceux de ses sujets. Il y a trois espèces de Vasu: le Vasu-taukei, le Vasu-levu, et le Vasu; ce dernier nom sert à désigner n'importe quel neveu. On appelle Vasutaukei le Vasu dont la mère est noble dans son village natal. La première classe des Fidjiens s'appelle Mbau; la reine de cette classe est la plus noble des dames fîdjiennes et son fils est le premier des Vasu, Entre le Vasu-Taukei et le Vasu-levUy il n'y a pas de différence de degré; on appelle Vasu-levu celui dont la mère est noble et le père chef de la première classe. Le Vasu-taukei peut s'emparer de tous les biens des sujets de sa mère, sauf des femmes, de la maison et des terres du chef. Quelle que soit la puissance du chef et celle du roi, s'ils ont un neveu, c'est un maître qu'ils doivent redouter, car il ne se contente pas toujours du seul nom de maître; — souvent il fait valoir ses prétentions dans toute leur étendue, et il s'empare de tout ce qui le tente sans se soucier le moins du monde du préjudice qu'il cause au propriétaire légitime. On ne peut s'opposer aux volontés du Vasu; à peine ose-t-on le contredire dans les circonstances extrêmes. Thokonauto, chef de Rewa, guerroyant contre son oncle, ne trouva rien de mieux que de prendre ses armes et ses munitions de guerre dans les propres magasins de son adversaire (i).

On ne peut méconnaître l'importance considérable du Vasu, et de prime abord il paraît impossible de l'expliquer, sinon par le caractère particulièrement sacré du lien qui unissait tout Fidjien au fils de sa sœur. Mais une considération doit nous arrêter : c'est l'exagération même des prétentions du Vasu; elles dépassent de beaucoup celles que pourrait formuler un fils, fait d'autant plus étrange que le Vasu n'est pas en droit l'héritier de son oncle. Partout ailleurs où le matriarcat sépare le fils de son père pour établir un lien entre l'oncle maternel et son neveu, l'analogie avec le patriarcat est respectée, c'eslà-dire que l'oncle a la « patria protestas » sur son neveu ; or c'est l'inverse que nous observons ici; ne sommes-nous pas alors conduits à rechercher le fondement des droits du Vasu dans des faits absolument étrangers au matriarcat?

Si nous examinons de plus près les coutumes fidjiennes, nous apercevons d'abord que tous les Vasu ne jouissent pas également des privilèges dont nous avons parlé; le Fd?sM dont l'oncle

(1) Williams, p. 27.

j)OîSède des terres et des sujets a seul des droits, et ces droits ne sont pas dirigés contre i'oncle, mais contre ses sujets. La puissance du Vasu ne s'est définitivement opposée à celle de Toncle qu'au jour où elle est devenue un des rouages essentiels du mécanisme politique fîdjien; nous savons en effet par les récits que Texercice des droits du Vasu est le prétexte favori des rois pour piller et saccager sans merci; le roi se sert du Vasu et partage avec lui le butin qu'on a retiré de l'expédition (1). Ce n'est pas, le seul service que le Vasu rende au roi; il l'aide encore à retenir le pays sous sa domination. Le roi marie ses parentes avec les princes ses subordonnés, pour se les attacher plus sûrement. Les enfants issus de ces unions jouissent, en qualité de Vasu, d'importants privilèges à la cour, privilèges qu'ils doivent surtout au rang supérieur de leur mère (2); il est donc hors de doute que l'origine de la puissance du Vasu est le respect que les sujets des territoires éloignés ont pour le roi dans la personne du fils de sa sœur. Le roi et ses fils gouvernent en barbares; les violences de toutes sortes forment le fond de leurs droits politiques: comment donc imposeraientils des bornes au pouvoir du Vasu, leur représentant, sans so mettre en contradiction avec leurs propres agissements? Peu à peu le droit du Vasu se transforme, et devient la source d'une institution fondamentale, nuisible au roi après lui avoir été si longtemps utile. Nous ne saurions voir ici la moindre trace d'un lien mystiqueetreligieux entre l'oncle materneletle neveu.

(1) Williams, p. 27 et suiv. « Les vasu ne peuvent se comprendre en dehors de la constitution politique du groupe, ils sont un de ses rouages essentiels et représentent partout où ils se trouvent le pouvoir absolu et le despotisme. En s'emparant de Tinfluence dominante, les chefs ont créé un pouvoir, qui de temps en temps leur fait sentir sa main de fer... Cependant ce n'est point de sa propre autorité, mais en agissant sous la direction du roi, que riiifluence des vasu tend à modifier la marche de la politique fidjienne, attendu que le souverain emploie Tinfluenco des vasu et prend sa part des acquisitions de ces derniers. Les grands vasu sont donc les vasu des grands centres, et quand ils les visitent sur l'ordre de leur suzerain, ils vont accompagnés d'un nombreux cortège et leurs pouvoirs sont augmentés. Une réception publique et de grandes fêtes leur sont données par les habitants des villages qu'ils visitent; ils rentrent chez eux chargés de présents dont la plupart sont donnés au roi, comme tribut. »

(;») Seemann, p. 25.

en raison de sa faiblesse profita particulièrement de ce progrès: le mari n'osa plus la tuer sans l'avoir accusée devant un conseil formé par les membres de la famille (Domestic tribunal). Le patriarche devint rapidement un juge dont les décisions étaient dictées par la coutume; dès lors il cessa d'être un maître absolu dont les caprices s'érigaient en lois. Son rôle comme propriétaire des biens de la famille subit une transformation parallèle. Lorsque la famille s'élargit et forma le groupe de familles indissoluble, le patriarche ne fut plus considéré comme le propriétaire mais comme l'administrateur des biens de la communauté. Il n'héritait plus, comme on l'a dit d'une manière frappante, un patrimoine, mais une charge (1).

Le groupe de familles indivis apparaît dès que les fils ne se séparent plus après la mort de leur père. Ils possèdent alors collectivement les biens qui lui appartenaient, et sous l'empire de ces circonstances, le pouvoir du chef de famille est bientôt modifié. Comme nous l'avons vu plus haut, les Brésiliens ont aussi tenté quelques efforts vers cette unité. Mais ils n'ont pu rendre stable leur organisation parce que le lien qui pouvait seule la maintenir, c'est-à-dire un intérêt commun à tous les membres du groupe, faisait défaut. C'est sur la propriété et sur la religion que repose la communauté aryenne, deux institutions inconnues aux Brésiliens ou restées chez eux à l'état tout à fait rudimentaire. Précisons par un exemple : chez les Macuanis, l'usage est d'enterrer les cadavres des enfants dans la hutte même; au contraire ceux des adultes sont portés loin de l'Aldea. On entoure leur tombe d'un fossé rempli d'eau; on y dépose de la viande, des fruits; on allume un leu tout auprès pour que rien ne manque au défunt. Plus tard on plante une pique sur le tertre funéraire ou bien l'on y construit une case (2). N'est-ce pas ici le point de départ du culte des ancêtres devenu si important chez les Aryens qu'on doit le regarder comme le vrai lien de leurs groupes sociaux? Si ce culte s'est développé complètement dans notre race, c'est qu'il a coïncidé avec des circonstances, qui à elles seules favorisaient déjà l'établissement de groupes de familles indissolubles ; ces groupes ont en effet pour premier fondement des intérêts matériels et économiques. Bien d'autres causes s'unissent encore pour en hâter la formation, et ce serait une erreur de vouloir attribuer à l'une d'entre elles une influence prépondérante,

(1) J.-D.Mayne, p. 198-200; Hearn, p. 82.

(2) Spix etMartius, 11, p. 492.

exclusive. Une société ne résiste au germe de destruction qu'elle contient que si ses membres sont étroitement solidaires les uns des autres; la communauté dans l'attaque et dans , la défense, le concours des mêmes impressions de jeunesse, une vie uniforme en tous points, résultat nécessaire de la cohabitation dans un même lieu, voilà les facteurs qui président à révolution sociale. La cohabitation surtout est importante, comme nous l'avons montré bien des fois déjà, car c'est la première forme sgus laquelle la conscience primitive conçoit la relation des individus entre eux. Les circonstances que nous venons d'énumérer se retrouvent dans l'évolution de toutes les sociétés, mais c'est uniquement sur des intérêts économiques particuliers que repose le groupe de familles indissoluble. Ce qui empêche la famille patriarcale de se transformer en un groupe de familles indissoluble, c'est d'après J. D. Mayne, la grande facilité que les premières communautés possèdent d'être aussi riches qu'elles le désirent (i); son tort est de considérer la terre comme la seule richesse. Certainement, dans beaucoup de cas, Taugmentation de la population et la diminution des terres vacantes ont entraîné la formation de groupes compacts, des communautés de village (Village communities), mais ce n'est pas toujours l'état de la propriété foncière qui a décidé de ce mouvement. Comme l'a très bien fait remarquer sir H. S. Maine, dans les âges primitifs, ce n'est pas le sol qui constitue la vraie richesse, ce sont les instruments nécessaires pour le faire valoir (2). Peu importe donc l'étendue exagérée des terres dont dispose un groupe social; si les moyens d'exploitation qu'il possède sont restreints, il n'en aura pas moins tout intérêt à rester uni, comme nous l'observons chez les Kandhs, au dire de J. D. Mayne. Rappelons-nous encore les usages des Béchuanas, la répartition de leurs grands troupeaux entre les différentes femmes, la transmission de chaque part aux enfants de celle qui la possède : chacun de ces groupes ne forme-t-il pas une association de familles? Et si, comme chez les Aryens, la monogamie s'y introduit, n'aboutira-il pas au communisme domestique? La possession d'un grand troupeau estune source de crédit: si les héritiers se le partagent entre eux, c'est à leur détriment, "parce que possesseurs d'une part mi-

(1) J.-D. Mayne, p. 198. a Dans les endroits où retendue de la terre commune esi limitée, il est nécessaire d'en régler la jouissance. Mais dans ceux où chacun en peut avoir autant quMl veut, nul ne se donne la peine d'établir une règle, et si Ton en faisait, personne ne s'y voudrait soumettre. «

(2) H. S. Maine, Early hislory of Institution, passim.

SlARCKE. 7

nime, ils sont moins considérés que s'ils étaient co-propriétaires du tout, enfin parce que le morcellement leur rend presque impossible la jouissance du sol. Sir H. S. Maine, dans son excellent ouvrage, ï Histoire des institutions primitives, décrit avec soin le prêt du bétail « giving and receiving stock » par lequel le grand propriétaire concède quelques bœufs au petit tenancier qui tombe dès lors sous sa dépendance, usage que nous retrouvons cbez les Béchuanas (1). Mais le bétail n'est pas nécessairement et partout la seule condition de l'exploitation rurale; le travail individuel possède aussi sa valeur propre, c'est une richesse, et en même temps il impose une limite à la propriété particulière. Chez la plupart des peuples primitifs, la culture du sol se fait en commun et c'est ainsi que la propriété devient collective (2). 11 nous faut donc choisir entre deux hypothèses : le groupe de familles aryen est-il issu d'un ordre de faits semblable à celui au milieu duquel vivent les Béchuanas, chez qui les troupeaux forment la seule richesse ; ou bien au contraire est-ce le sol considéré comme unique propriété qui a favorisé son institution? La solution de ce problème est très importante. Une communauté agricole réclame beaucoup plus Ténergie individuelle que celle dont Télevage fait la richesse exclusive ou du. moins principale. Dans la première, une diminution du groupe familial est une perte irréparable et l'intérô t dominant est de veiller à sa conservation, c'est-à-dire, d'empôcher les membres de la famille de se séparer; dans la seconde, ce qui importe surtout c'est l'augmentation du troupeau; — dans la première, le père de famille fera tous ses efforts pour ne pas se séparer de sa fille et pour rattacher son gendre à sa maison; dans la seconde, il cherchera à la vendre le plus tôt et le plus cher possible; — la communauté agricole manifestera donc une tendance naturelle au matriarcat comme nous l'observerons en Amérique; au contraire la communauté qui vit exclusivement de l'élevage sera favorable à la filiation masculine; c'est encore ce que nous voyons chez les Béchuanas où cette tendance a résisté à toutes les impulsions contraires qui s'efforçaient d'introduire le matriarcat dans leur famille polygame. Aujourd'hui les sociétés hindoues sont presque exclusivement agricoles; au contraire, chez nos ancêtres aryens les troupeaux formaient la seule vraie richesse. Si l'on admet que le clan hindou est sorti de la famille et du groupe de familles, comme le laisse supposer la description que Lyall a

(1) Burchell, II, p. 348, 545.

(2) En Amérique, par exemple, où les bœufs manquaient absolument.

faite des clans actuels du Radjpoutan (1), le nom seul de ce clan nous rappelle un état social fort semblable à celui des Béchuanas. Le mot Gotra (clan) comme le mot Kotla signifie parc à bestiaux ; et selon toute vraisemblance le Gotra jouait chez nos ancêtres des temps les plus reculés le même rôle que le Kolla chez les Béchuanas actuels. Les colons s'établissaient autour de la hutte du grand propriétaire, on les appelait ses fils : toutefois ils n'héritaient pas de lui comme ses propres enfants; c'était le besoin de protection qui les enchaînait au grand propriétaire ; quant aux fils réels, l'attente de Théritage les retenait avec plus de force encore auprès de leur père ; l'usage s'est en effet conservé longtemps encore dans la suite d'enlever au fils émancipé tous ses droits à l'héritage paternel ; de même chez les Béchuanas, celui qui change de Kolla doit renoncer à toutes ses prétentions héréditaires antérieures. Le caractère religieux du Gotra, centre mystique de chaque groupe, où l'on ensevelissait exclusivement les chefs de famille, nous donne sans aucun doute la clef du culte des ancêtres, du culte du foyer, des dieux Lares, des Pénates. Plus le culte des ancêtres se dessine, plus le groupe aryen devient agnatique, et le droit de succession demeure inséparable des devoirs religieux, c'est-à-dire de l'accomplissement des cérémonies funéraires. Nous nous rangeons donc à l'opinion de sir H. S. Maine, malgré toutes les attaques que Mac Lennan a dirigées contre elle, et nous croyons que l'agnation ne repose pas sur la forme du mariage, mais sur la seule puissance patriarcale du père (2). Comme le clan aryen, à l'instar de presque tous les autres, est exogame, le clan de l'enfant dut être déterminé exclusivement par l'agnation ou par la parenté utérine : nous ne voyons pas ici la moindre trace d'un matriarcat supplanté plus tard par l'agnation. Tous les efforts tentés pour établir l'existence archaïque du matriarcat reposent sur l'erreur suivante : on croit que l'agnation dénoue tous les liens qui rattachent l'enfant à sa mère et à ses parents maternels, tandis que, en réalité, l'agnation enlève seulement l'enfant au clan de sa mère et le rend étranger aux intérêts qui s'y rapportent.

(1) LyaU, As. Studies^ p. 153. Le processus décrit par Lyall nous parait peu satisfaisant; il présuppose en effet partout le clan et par suite ne nous ramène pas à son origine. Mais Timportant pour notre manière de voir, c'est ce qu'il dit sur la formation môme du clan : le clan est créé dès qu'un groupe prend le nom d'une localité ou celui de l'homme qui la commande et que chaque individu du groupe porte ce nom. Lyall, p. 162. ' : >

(2) H. S. Maine, Ane. Law, p. 149; Hearn, p. 1d2. ' ^ ^

Mac Lennan appuie son hypothèse du matriarcat surTextension des empêchements de mariage : la loi de Manou interdit le mariage dans le clan paternel ; plus tard, Kulluka Tinterdit dans le clan de la mère (1). Cette dernière loi étant de date postérieure, il semble qu'on ne peut s'en prévaloir en faveur de la préexistence du matriarcat ; cependant cette considération n'a pas empêché Mac Lennan de maintenir sa théorie. D'après lui, le lien qui unit les membres du même Gotra perd toute sa force lorsque ce groupe s'élargit démesurément, et qu'il n'a plus d'autres relations communes que la parité du nom de famille ; les empêchements de mariage remontent à une époque antérieure où le Gotra n'était encore qu'une petite agglomération étroitement unie. Kulluka ne peut en effet avoir créé cette loi de toutes pièces, il n'a pu que donner une forme stricte et juridique à un usage généralement répandu. Mac Lennan cite enfln, comme autant de preuves du matriarcat, tous les passages du code de Manou qui semblent attribuer une grande influence à la mère ; il remarque surtout qu'elle est toujours nommée la première lorsqu'il s'agit des deux parents. Il est fort difficile de prouver l'ancienneté de l'interdiction du mariage dans le clan maternel (2); tout en ne la repoussant pas, nous n'y attachons cependant que peu d'importance. Dans les temps primitifs, les rapports religieux et ceux de la parenté se superposent, plus tard lorsqu'ils se séparent, il s'opère un mélange de conceptions différentes d'où naît fatalement une interdiction de mariage quelconque.

Nous avons parlé plus haut de la parenté des Sapindas et des Samanodocas, mais il faut nous y arrêter plus longuement. Les personnes qui sont liées par l'accomplissement des rites funéraires consacrés à un même ancêtre sont entre elles des Sapindas, et par suite leur rapport est toujours unilatéral. Celui qui assiste au sacrifice est un Sapinda à l'égard du défunt auquel le sacrifice est offert^ et inversement. Chaque homme est donc le centre de sept personnes dont il représente l'une et dont les six autres sont ses Sapindas; mais ces six personnes ne sont pas toutes entre elles des Sapindas, car les Sapindas d'un homme sont ses trois ascendants et ses trois descendants. Remarquons en outre que l'Hindou profite non seulement des sacrifices accomplis en son propre honneur, mû& même de ceux offerts à des personnes auxquelles de son

Jl? Mac Lennan, Patr, theor,, p, 213, • . : '{2} Sclirader, p. 385.

LES PEUPLES AKYENS. !01

vivant il devait lui-môme un culte (l). Gomme ces sacrifices pouvaient être dus au père de la mère, etc., il se trouve donc qu'on était parfois le Sapinda d'un homme sans être son agnat; ces Sapindascognats s'appelaient « Bandhus ». Or les ancêtres maternels de Tagnat peuvent être en même temps les ancêtres paternels ou maternels du Bandhu, alors Tagnat est le « Bandhu » ou le « Bhinna-Gotra » Sapinda du Bandhu, c'est-à-dire le Sapinda d'un clan étranger, puisqu'il sacrifie en l'honneur du même ancêtre que lui (2). Comme le lien religieux décide quelquefois du droit de succession, l'héritier le plus proche est celui qui est lié au défunt par l'accomplissement des rites funéraires les plus importants : les cognats Sapindas peuvent donc avoir le pas sur les agnats Sapindas et sur les Samanodocas. Mais c'est là une conséquence du développement postérieur de la religion hindoue ; en règle générale dans les temps primitifs les Sapindas agnats et les Samanodocas 'passent avant les Sapindas cognats (Bhinna- Gotra) les plus proches (3). Jamais un Bandhu n'a la moindre prééminence sur un agnat du même degré que lui. Si, comme le remarque M. J. D. Mayne, on était à l'origine Sapinda non parla communauté des sacrifices funéraires, mais parla participation à un même corps, il est aisé de comprendre que le mari et la femme fussent des Sapindas, puisqu'à eux deux ils procréent un corps (4), et de là nous pouvons tirer une explication facile de tous les rapports de parenté utérine. Si Kulluka a interdit le mariage dans le clan maternel, ce n'est pas nécessairement parce qu'il s'appuyait sur une coutume dominante : peut-être n'a-t-il fait que tirer une conséquence logique des idées communes à ses contemporains.

Un autre savant, M. L. Dargun, a essayé de prouver par des considérations très solides l'existence du matriarcat chez les premiers Germains : « Les Aryens primitifs, dit-il, au moment de leur scission, considéraient la parenté maternelle comme la base principale de la consanguinité, et tout leur droit fami-

(1) J.-D. Mayne, p. 477.

(2) J.-D. Mayne, p. 478 et suiv. « D'après le principe do la participation, déjà posé, un bandhu qui offrirait un gâteau à ses ancêtres maternels, serait le sapinda non seulement de ces ancêtres, mais de toutes les personnes qui doivent offrir des gâteaux à ces mêmes ancêtres. Mais les ancêtres maternels de A peuvent être les ancêtres paternels ou maternels de B; ei. de la sorte A sera le bandhu ou bhinna-gotra sapinda de B; car* tous les deux auront TobligHtion de faire des présents aux mânes des mêmes personnes. »

(4) J.-D. Mayne, p. 487.

liai reposait sur ce principe (1). » Cette thèse dépasse certainement le cercle de faits relevés par M. Dargun. » Mais, dit-il encore, si le matriarcat n'avait pas préexisté chez les peuples dont je parle, ils auraient après leur scission échangé Tagnation contre le matriarcat, ce qui serait un fait extraordinaire, tandis que le passage du matriarcat à la filiation paternelle s'observe dans un nombre infini d'exemples. » Il ajoute encore comme cause de l'existence du matriarcat l'incertitude de la paternité (2), et il donne une grande importance à ce fait que la relation de l'enfant à la mère paraît avoir été regardée comme la seule base de la consanguinité, tandis que le lien de l'enfant au père n'avait d'abord qu'un caractère juridique emprunté aux rapports issus de la propriété, caractère qui n'a cédé que bien plus tard à un sentiment plus profond. « Dès que l'opinion publique considéra le lien paternel comme un vrai lien de consanguinité, les noms qui autrefois étaient réservés aux seuls parents existants, c'est-à-dire aux parents maternels, furent appliqués pour la première fois aux parents paternels du même degré (3). »

Comme il ressort de tout ce que nous avons exposé jusqu'ici, cette théorie est insoutenable ; le passage du patriarcat au matriarcat nous est apparu comme la règle générale et la détermination des degrés de parenté n'est, pour nous aussi, qu'un fait essentiellement juridique reposant sur le caractère exclusif du clan exogame. Les hommes primitifs ont-ils conçu une différence entre le lien du sang et le lien du droit, et comment l'ont-ils conçu, c'est une question dont la solution importe peu ici, car dans la thèse de Dargun, il ne s'agit pas du vrai lien du sang, mais d'une affection du cœur, d'une sympathie réciproque.

Chez les Germains, dit Dargun, en principe l'enfant suit le sort de la mère, car il appartient toujours à celui qui possède la mère (4). Le Germain achète sa femme; cependant le mariage est valable même si le prix fixé n'a pas été payé; la femme doit toujours obéir à son mari et résider auprès de lui (5) ; seulement elle conserve alors ses anciens droits, elle reste toujours avec ses enfants sous la tutelle de son père ; ses

(1) Dargun, p. 13. Cf. p. 76.

(2) Dargun, p. 20.

(3) /rf., p. 75.

(4) Grimm, p. 4120 et suiv.

(5) Dargun, p. 27; Laband, Zeitschrift fur Vôlkerpsychologie^ 1865, lU, p. 174.

enfants n'héritent pas de leur père, mais de leurs parents maternels, enfin si elle ou ses enfants meurent, le mari doit payer le wergeld (i) . Acheter sa fiancée, c'est en réalité acheter le Mundium, c'est-à-dire la puissance juridique sur la femme et sur les enfants; n'est-ce pas en vertu des mêmes principes que Tenfant naturel suit le sort de sa mère, et que le Romain n'obtenait la « patria potestas » et la « manus » sur ses enfants et sur sa femme que par le mariage par confarréation et coemption?

Le mariage avec la fille héritièrey nous rappelle encore la coutume de Sumatra (Ambel-anak) et les institutions des Naïrs. — Une fille, seule survivante de toute sa famille, épouse un homme pour assurer la perpétuité de sa race ; c'est son nom que portent son mari et ses enfants. Les Grecs donnaient la fille héritière au parent le plus proche (2).

Il nous paraît difficile de conclure de ces faits à l'existence du matriarcat (3). L'enfant, dit Dargun, suit le sort de la mère, celui qui la tient sous son autorité est aussi le maître de l'enfant, c'est-à-dire que le père qui engendre n'a pas de ce fait de droits juridiques sur son fils, tandis que la mère qui le met au monde fonde toutes ses prétentions sur cette seule circonstance. Nous ne voyons ici rien qui ressemble au matriarcat et encore moins à un caractère plus sacré supposé au lien qui réunit l'enfant à sa mère. L'enfant fait son apparition dans le monde physique et juridique par l'intermédiaire de la mère et ce fait servira toujours de base à n'importe quelle classification parentale. La femme enceinte possède son enfant avant sa naissance et son maître est par suite aussi le maître de l'enfant. « Le propriétaire d'un champ, dit l'Hindou, possède tout ce qui se trouve sur ce domaine ; l'eau, le vent, tout ce ce que produisent les semences, rien n'appartient au semeur (4). » L'idée de la génération ne joue ici qu'un rôle restreint; le proverbe hindou ne veut pas dire que l'enfant est une partie du corps de ses parents, il fait allusion à un rapport de dépendance matérielle, locale : l'enfant ne fait qu'un avec sa mère et celui qui la possède, possède tout ce qu'elle contient. Plus le fait même de la génération acquiert d'importance, plus les relations simplement juridiques s'effa-

(1) Grimm, p. 449; Laband, p. 174.

(2) Giraud-Teulon, p. 343, Krauss, p. 41, 466, 481. Hermann, Rechtsalt. p. 57. \

(3) Cf. Scbrader, p. 389.

(4) Bachofen, Mutterrecht^ p. 200.

cent devant lui. Nous voyons chez les Germains, comme chez tous les Aryens en générai, le mari et le beau-père, c'est-à-dire le possesseur actuel et passé de la femme, se disputer lenfant ; mais jamais la famille maternelle tout entière, ni les frères de la mère, ni ses oncles maternels ne s'occupent du sort de l'enfant; circonstance qui nous prouve bien l'absence du matriarcat. Les prétentions du père sur sa fille et sur les enfants qu'elle met au monde sont bien le germe du matriarcat, comme nous l'avons vu plus haut, mais on ne doit point les regarder comme un débris de cette institution, car Je ïnatriarcat enlève au père tous ses droits sans exception.

Pour dérendre sa théorie, M. Dargun insiste sur ce fait que l'enfant suit toujours le rang de la mère (i). Le fils d'un homme libre et d'une esclave est esclave; autrefois le mariage entre une femme libre et un esclave était interdit; si l'esclave avait violenté la femme libre, il était puni de mort ; si la femme s'était abandonnée volontairement, elle devenait elle-même esclave. Plus tard, dit enfin Dargun, la loi de Seeland déclara libre l'enfant né d'un esclave et d'une femme ingénue. Nous pensons difTéremment; le principe ancien était que l'enfant suivait toujours la condition moindre parce que l'homme ou la femme libre qui épousait une personne esclave perdait par cela môme sa liberté (2). C'est ici un principe issu de l'esprit de caste et non de la conception d'un lien plus étroit du fils avec son père ou avec sa mère. Dès que les mœurs s'adoucissent, ou lorsqu'on veut accélérer l'accroissement de la famille, ces lois perdent leur caractère strict et subissent de nombreuses transformations. Lorsque Waldemar (loi de Seeland^ III, i2) déclare libre l'enfant d'une femme ingénue, il fait probablement un emprunt au droit romain. En Suède, l'enfant était libre, du moment que l'un de ses deux parents l'était Très longtemps, au Danemark, on vit d'un mauvais œil le mariage d'une fille noble avec un bourgeois, et la plupart du temps elle était obligée de vendre ses biens nobles pour ne pas les transmettre à un roturier. Mais d'autre part, la femme non noble qui épousait un seigneur devait elle aussi vendre ses biens roturiers, quoique ses enfants n'héritassent ni le litre, ni les biens de leur père (3). Iinfin, en Champagne, jusqu'au seizième siècle, le ventre anoblissait (4). En résumé, ce ne sont

(1) Dargun, p. 32.

(2) Grimni, p. 324, 326; Stemann, p. 278.

(3)St(fmann,p. 318.

(4j Chiruel, p. 861.

LES PEUPLES ARYENS. 40a

pas les considérations physiologiques qui déterminent le rang de Tenfant; en cas de mariage inégal, la solution qui prévaut est dictée par les intérêts sociaux du moment.

La dernière preuve que M. Dargun prétend trouver à Tappui de sa théorie dans une préférence successorale accordée aux parents maternels serait sans doute d'une grande valeur. Mais avant de la discuter nous allons exposer ce système de succession d'après les interprétations généralement reçues. Le sol, propriété commune du groupe de familles, du village, du clan ou de la tribu, ne se transmet d'abord que dans la ligne agnatique et lorsque la ligne agnatique d'une famille s'éleint, le sol retourne à la communauté (1). Le groupe social s'oppose à l'intrusion des étrangers dans son sein, et par suite les enfants nés des femmes mariées dans des familles étrangères sont exclus de tous les droits de succession du côté de leurs parents maternels. Le jour où le groupe de familles se sépare, on oublie ces règles sévères et pour la première fois la terre passe aux mains d'une femme.

D'autre part, depuis longtemps déjà, la femme avait un droit sur les biens meubles, car ces biens ont été les premiers susceptibles d'une appropriation personnelle, et les premiers aussi ils ont suivi les règles naturelles de succession. Originairement chez les Hindous, les meubles étaient possédés collectivement ; dès que le communisme familial tendit à disparaître, ils passèrent aux mains de l'héritier le plus direct du premier acquéreur (2). Le même principe paraît avoir prévalu chez les Germains, mais il ne fut pas poussé à ses dernières conséquences, parce que le communisme familial persista très longtemps chez eux, entre les proches parents du moins, et l'on n'en vint que rarement au partage héréditaire par « Stirpes ». Les héritiers les plus proches étaient le fils, la fille, le père, la mère, le frère, enfin la sœur.

Quand la femme posséda des biens en propre, on dut régler sa situation pécuniaire à l'égard du mari : Ordinairement, le mariage se contractait sous le régime de la communauté, ou

(1) Grîmm, p. 467 et suiv. Le clan (gotra) a disparu de bonne heure choz les Germains; en allemand on appelle sippe le groupe de famillos indivis comprenant sept générations.

(2) J. D. Mayne, p. 238 et suiv. M. J.-D. Mayne décrit très complètement tous ces usages. On remarquera surtout les distinctions courantes aussi chez les Germains : Vancestral property et Y unobstructed property opposée à Yohslructed property. Cf. Rœpell, Pologne, 1, 601; Marsden tp. 2)0,244) dit que chez les Redjangs les frères du mort partagent avec son fils tous les biens qui viennent du père de ce frère défunt.

bien la femme conservait un avoir personnel (Dos, Mundîum, Morgengibe), et de plus, selon toute vraisemblance, la propriété de tous les meubles, ustensiles de ménage; l'usufruit seul (Je ces biens était laissé au mari (1).

En Saxe et en Westphalie, les femmes possédaient une partie déterminée du patrimoine, transmissible par elles seules : c'est ce qu'on appelait « Gerade » (2). Autrefois sous le nom de « Gerade » on entendait tous les objets nécessaires à une femme et ne pouvant par leur nature servir qu'à elle seule. Réciproquement, on donnait le nom de « Heergewàte » à l'ensemble des armes et des instruments de défense propres à l'homme seul. 11 va de soi que le « Gerade » se transmettait par les femmes exclusivement, et le « Heergewàte » par les hommes. Plus tard ces catégories de choses s'élargirent, et chacune d'elles contint tous les objets ayant un rapport naturel soit avec l'homme, soit avec la femme. Les brebis tondues par la femme, la volaille qu'elle élevait, faisaient partie du « Gerade » ; d'autre part les chevaux montés par le mari rentraient dans la catégorie des « Heergewàte ». Les héritiers faisaient-ils défaut à la fois dans la ligne masculine et dans la ligne féminine, le « Gerade » et le « Heergewàte » retournaient à la communauté (3), « selon l'usage et pour son plus grand bien ». Quelquefois même cette distinction de la propriété en deux parts, l'une masculine et l'autre féminine, était poussée si loin que les animaux mâles étaient considérés comme l'apanage exclusif de l'homme, et les animaux femelles comme l'apanage de la femme. A l'ouverture de la succession on séparait d'abord le« Heergewàte » et le « Gerade » de la masse totale de l'héritage à partager.

Après ces explications tout à fait générales, revenons à la thèse de M. Dargun. Le caractère dominant de l'ordre successoral que nous venons de décrire, c'est l'élévation graduelle de la femme à la capacité héréditaire, jusqu'au jour où ses droits sont égaux à ceux des descendants mâles. Aussi lorsque la loi salique donne comme héritier à l'homme mort sans enfants sa mère, et ne parle pas du père, nous sommes enclins à partager l'opinion commune d'après laquelle le père serait tacitement inclus dans cette formule (4); de même lorsque la loi ne nomme après les frères que la tante maternelle, nous

(1) Grimm, p. 449; Maciejowski, IV, 13; 1,216; Stemann, p. 328.

(2J Grimm, p. 568-599, Cf. Froste-Things Lov., II, cli. ix; Paus., II, 128.

(3) Giimra, p, 585.

(4) Von Amira, p. 5 et suiv.

croyons aussi que l'oncle maternel est sous-entendu, quoique la question soit ici plus controversable. M. Dargun, comme M. "Waitz, croit qu'il faut suivre ici strictement la lettre de la loi et regarder comme seul vrai l'ordre suivant des héritiers: Mère, frères, tante maternelle, sœur maternelle. Nous ne voulons pas discuter à fond la justesse de cette opinion; nous recherchons seulement si M. Dargun peut avec vraisemblance s'appuyer sur elle pour prouver l'existence primitive du matriarcat chez les Germains (1).

Si les parents excluent les frères dé la succession, nous sommes en présence d'une famille patriarcale. Le patriarche dans la ligne paternelle est le maître absolu et l'unique propriétaire; le fils n'échappe à sa puissance que par l'émancipation et celle-ci lui donne seule le droit d'acquérir des biens personnels. Le fils de famille non émancipé ne possède rien que de l'aveu paternel et lors même que ce pécule est soustrait à l'arbitraire du père, celui-ci, à la mort de son fils, en qualité de vrai possesseur, exclut les frères du défunt (2) Pour expliquer la vocation héréditaire de la mère, nous n'avons qu'à nous rappeler encore une fois les coutumes béchuanas. Chez les Béchuanas, la part du patrimoine paternel qui doit échoir à chaque fils est contenue dans le lot attribué à sa mère et portant son nom. Tant qu'il demeure dans le Kolla de son père, le fils ne possède réellement rien en propre; il ne peut vendre sans l'assentiment paternel, en un mot, il n'a qu'un droit d'usufruit; s'il meurt sans enfants, ses biens retournent à son père, mais en restant toujours dans la part réservée à sa mère. C'est sans doute la raison pour laquelle la loi salique nomme spécialement la mère comme héritière directe de son fils mort sans postérité ; de plus, à notre avis, ces faits doivent se présenter surtout dans une famille polygame et tout le monde est d'accord sur l'existence de la polygamie chez les Francs ainsi que chez les autres Germains. Notre explication nous permet donc de sortir de toutes les contradictions apparentes de la loi : le père en tant que patriarche est l'unique héritier, mais d autre part c'est la mère qui décide du sort futur des biens laissés par son fils. Von Amira a oublié que Tordre successoral s'est certainement transformé avec la disparition de la polygamie, et M. Dargun s'est trompé du tout au tout, lorsqu'il a cru ne pouvoir expliquer la mention unique

(1) Dargun, p. 61.

(2) Dans Tancien droit anglo-werii)ien, les frères et sœurs ont le pas sur les parents. Von Amira, p. 63 et suiv.

i08 DÉTERMINATION DE LA PARENTÉ.

de la mère que par le matriarcat. Notre explication au contraire concorde entièrement avec la situation du fils dans la famille. Ainsi, au Danemark, les enfants étaient intéressés dans le patrimoine commun de leurs parents, et quand s'ouvrait la succession, ce qui revenait à chacun d*eux n'était pas considéré comme une acquisition héréditaire, mais comme une part possédée depuis longtemps déjà, les biens personnels des parents exceptés (1). Les petits-fils dont le père élait mort se voyaient souvent frustrés par leurs oncles, c'est-à-dire qu'ils n'héritaient pas de leur grand-père (2). « Chez les Slaves, dit Maciejowski, la communauté des biens n'avait pas de conséquence légale à l'égard du père et du fils, du vivant du père, parce que durant toute cette période le fils ne possédait rien en propre Ailleurs, en Pologne, en Bohême, en Hongrie, le fils séparait souvent ses biens personnels du patrimoine commun (tout en prenant garde de ne pas compromettre ses autres droits) surtout quand il avait hérité les biens de sa mère (3). »

Tacite donne pour plus proches héritiers à l'homme mort sans enfants son frère et ses oncles (4): or la loi salique ne mentionne pas les oncles, mais les tantes, d'abord les sœurs de la mère, et après elles les sœurs du père; M. Dargun croit encore voir ici une preuve de la filiation féminine dans l'ancienne Germanie. Nous ne pouvons nous rangera cette opinion parce que nous croyons possible une solution différente, et parce que, en tout cas, l'existence de la filiation utérine ne peut expliquer l'exclusion de l'oncle maternel au profit de la tante de la même ligne. Lorsqu'un homme meurt sans laisser ni enfants, ni parents, ni frères, ni sœurs, les héritiers qu'il peut avoir sont très éloignés et les rapports de ces héritiers avec le défunt sont soumis à l'influence d'idées très complexes. Ordinairement les parents paternels et maternels sont appelés conjointement à la succession d'après leur degré de parenté. Mais il peut se faire que l'héritage soit considéré d'une part comme le patrimoine de la mère du défunt et d'autre part comme son « Gerade », hypothèse que nous permettent de faire les coutumes béchuanas. Certainement les Francs n'ont pas eu la notion précise du « Gerade ». « Mais, comme dit Von Amira (p. 35), on ne peut méconnaître l'existence du Gerade chez les

(1) Stemann, p. .360 et suiv.

(•2) Id.y p. 411; von Anaira, p. 5, passim,

(3) Maciejowski, 1,227-2-28.

(4) Tacite, Ge7'manie, § 20, in fine.

Francs Saîiens; il appartenait à la veuve et passait à ses enfants, ou à défaut d'enfants à ses ascendants consanguins. » Si donc nous prenons pour point de départ les relations économiques qui s'établissent entre la mère et le fils dans toute famille patriarcale polygame, il est évident qu'au moment où la famille se dissout complètement par la mort de l'homme sans enfants, sans parents et sans frères ni sœurs, la ligne maternelle sera préférée à la ligne masculine, et que la tante et les cousines passeront avant les oncles. Naturellement ce droit successoral était une nouveauté et M. Dargun ne peut en inférer l'existence de la filiation féminine que par un cercle vicieux : il considère ces règles de succession comme très anciennes, parce que d'après lui elles sont les dernières traces du matriarcat, et d'autre part il prouve l'existence du matriarcat par l'antiquité de ces mêmes coutumes.

M. Dargun a encore appuyé son hypothèse du matriarcat primitif chez les Germains sur l'institution du « Hejpus ». On donnait ce nom à l'indemnité que payait le fiancé d'une veuve; le choix des personnes à qui l'on devait cette indemnité est très curieux et très mal expliqué. Nous n'espérons pas résoudre le problème que soulève cette question et nous nous contenterons d'exposer les raisons qui nous font rejeter la thèse de M. Dargun. On payait le « Rejpus » : 1® au fils de la fille de la veuve; 2° au fils de sa sœur; 3° au fils de la fille de sa tante maternelle; 4° à son oncle maternel; 5° au frère du défunt; 6° aux plus proches parents du défunt (jusqu'au sixième degré) à une condition, c'est qu^lsne fussent pas ses héritiers (1). M. Dargun croit que le Rejpus remonte à l'époque où l'union avec une veuve était illégale et par suite impossible, sinon par un acte de violence; si cette indemnité n'était accordée aux parents du mari qu'en l'absence de parents de la ligne féminine, c'est qu'on regardait comme consanguins les parents naturels à l'exclusion des parents par alliance (2). Mais le matriarcat ne peut nous expliquer les deux particularités de cette échelle des prétentions successives au Rejpus : d'abord pourquoi le cousin germain du côté maternel exclut-il l'oncle maternel? Pourquoi ensuite les parents qui n'héritent pas du mari ont-ils seuls un droit à l'indemnité en question? y. Amira a tenu compte de ces circonstances et pour lui le Rejpus est une indemnité payée aux parents de la veuve en

(1) D'après Grimm., p. 425, le rejpus revenait d'abord au fils, pais au neveu, Dis du frère du défunt.

(2) Dargun, p. 71 et suiv., p. 141 et suiv. ; Giraud-Teulon, p. 336.

retour de leur droit d'expectative sur une partie des biens de la femme, droit auquel un second mariage porte préjudice. « Lectus stratus, lectavia condigna, scamnum coopertum, cathedrae, » voilà tous les objets qui, appartenant en propre à la femme et suivant les règles de transmission appliquées au « Gerade », devaient échoir aux parents qui avaient droit au Rejpus. Or si la veuve se remariait elle abandonnait tous ces objets à la famille de son mari défunt. Il faut donc admettre l'institution d'une indemnité payée aux parents maternels en retour de ce dommage et des espérances qu'ils perdaient surladot, indemnité qui est probablement le Rejpus (1). Nous croyons que V. Amira a compris le sens exact de cette institution, car il explique ainsi l'exclusion des parents du mari qui sont indemnisés autrement de la perte du mundium, indemnité appelée « Achasius ».

Le mariage n'arrache pas complètement la femme à son ancienne famile : les liens juridiques sont seuls rompus; soumise aux influences des traditions domestiques, la femme ne peut s'y soustraire que difficilement. Plus ces traditions sont fortes, plus un peuple possède de mythes, de légendes et de poésie, moins la séparation résultant du mariage en amoindrit l'écho. L'épouse garde le souvenir fidèle de sa famille, elle berce son enfant avec les chansons qu'elle a entendues dans sa propre enfance, et elle fait passer dans son âme toutes ses haines et toutes ses prédilections. C'est ce que M. Dargun (comme M. Bachofen) (2) a totalement méconnu dans l'exposé des dernières preuves qu'il avance de l'existence du matriarcat chez les Ger-

(1) VoQ Amira, p. 30-36.

(2) Dargun p. 50 et suiv. Bachofen, Mutierrecht Antiq. Briefe, I. Dans ce passage, M. Bachofen insiste sur le lien qui unit entre eux les frères et les sœurs. La sœur sacrifie à son frère non seulement son époux, mais môme ses enfants qui à la vérité sont la propriété de leur père. — Encore un fait dont le matriarcat ne peut rendre compte I — Gudrun tue son mari Ati pour venger son frère mis à mort par lui. Signy aide son frère Sigmund à tirer vengeance de son époux Siggeir qui a tué son père (!) et tous ses autres frères; pourtant, la vengeance accomplie, en épouse fidèle, elle se jette sur le bûcher et meurt consumée avec le corps de son mari. Enfin ce n^est qu'après de grandes hésitations que Rriemhild sacrifie ses frères pour venger son époux Siegfried. M. Bachofen veut voir ici une gradation ascendante des sentiments, gradation qui suit la lente évolution du mariage. Pour nous, ces récits ne nous montrent que la lutte habituelle des passions contradictoires qui se disputent le cœur de l'homme et dont l'issue dépend du caractère individuel. Plus les passions nourries par la mère sont puissantes dans la famille patriarcale, plus nous croyons ne pouvoir les rattacher à des coutumes passagères. C'est l'évolution vers une vie sociale plus élevée et mieux organisée qui rompt pour la première fois les chaînes imposées à l'âme par le patriarcat.

LES PEUPLES ARYENS. Hl

mains. Ce sont les liens de la sympathie et non ceux du droit qui rattachent Tenfant à la mère, mais nous ne sortons pas pour cela de la famille patriarcale.

Que Tenfant ait plus d*affection pour sa mère que pour son père, la femme pour ses frères que pour son mari, nous l'accordons ; mais quelle que soit la violence des sentiments qui attirent l'enfant vers la famille de sa mère, cette famille n'en est pas moins celle du père de sa mère. Nous comprendrons donc facilement le récit de Tacite : « Le fils d'une sœur est aussi cher à son oncle qu'à son père; quelques-uns pensent même que le premier de ces liens est le plus saint et le plus étroit ; et, en recevant des otages, ils préfèrent des neveux, comme inspirant un attachement plus fort et intéressant la famille par plus d'endroits. Toutefois on a pour héritiers et successeurs ses propres enfants et l'on ne fait pas de testament » (1).

Récemment, M. Hellwald a voulu voir dans l'organisation sociale des Tsiganes (Bohémiens) une preuve de l'existence primitive du matriarcat chez les peuples Aryens. « Les Tsiganes nomades (Kortorar), dit-il, d'après Wlislocki, sont divisés en tribus morcelées elles-mêmes en une multitude d'éléments indépendants les uns des autres (clans, Mahliya). L'existence dans la tribu de petits ou de grands groupes de familles (Gakkiya) remonte sans doute à une haute antiquité, tandis que le clan ou Mahliya, qui réunit plusieurs Gakkiyas, paraît de formation récente Nous voyons ici jusqu'à quel point un peupla

peut disparaître dans la famille et par suite dans l'organisation

familiale de la tribu Seulement dans ces vingt dernières

années deux tribus bohémiennes ont négligé la consanguinité

comme lien d'union C'est donc la considération plus fidèle

du lien du sang qui est l'usage le plus ancien. A l'examen de ces deux groupes, ce qui nous frappe surtout c'est l'existence de

la filiation utérine Dès qu'il se marie, le Tsigane entre

dans le clan et dans la famille de sa femme ; si même après son mariage il compte encore virtuellement dans son groupe (Gakkiya) en fait, lui et ses descendants appartiennent au

groupe de la femme Nous pensons que ces coutumes nous

reportent directement à l'ère du matriarcat et nous ne

voyonspas comment on aurait pu passer du patriarcat hindou à une organisation comme celle que nous venons de décrire (2). »

(1) Tacite, Germanie ^ § 20, traduction Burnouf, t. VI, p. 33. Cf. Schrader. p. 389.

(2) Hellwald, p. 464-468; Wlislocki, pli.

Nous avons reproduit exactement la citation que Hellwald a faite du récit de M. Wlislocki dans « Globus LUI », récit qu'il nous a été impossible de contrôler, car cette revue n^est pas arrivée entre nos mains, mais nous avons comparé sa description avec celle que M. Wlislocki a faite à un autre endroit et nous y avons trouvé de nombreuses divergences. « Dès que le jeune Tsigane, dit M. Wlislocki (i ), atteint un certain âge, on Tabandonne entièrement à lui-même jusqu'au jour de son mariage; il n'a pas de tente et il doit chercher un abri où il peut. Son désir est donc de se marier le plus tôt possible. Marié, sa femme lui apporte une tente, une voiture, des chevaux, des outils, et les liens d'afîeclion et d'habitude qui le rattachaient à sa mère et à ses proches se relâchent insensiblement. Les parents de la femme veillent à ce que le mari introduit dans leur groupe ne gaspille pas l'avoir de sa femme; le mari est donc obligé de camper avec eux et souvent d'abandonncrson ancienne famille qu'il ne revoit plus qu'à de longs intervalles dans les quartiers d'hiver où le groupe entier se réunit. Le Tsigane marié dans une autre tribu que la sienne est obligé de s'établir dans cette tribu et d'obéir à son nouveau chef.

Le père aime ses enfants et un proverbe dit : « une femme nourrit rarement son vieux mari, mais les enfants n'abandonnent jamais leur père » (2).

N'esl-il pas inutile d'insister sur ce récit? Nous nous trouvons simplement en présence d'un fait déjà bien connu, de Tattribution des enfants au clan qui l'emporte dans le mariage. Lorsque le mari ne s'établit pas auprès de sa femme, ses enfants se rattachent à lui, comme nous rapprenons à propos de la dignité de Woywod héréditaire dans la ligne mâle (3). Le récit de M. Liebich corrobore notre opinion : « Chez les Tsiganes, dit-il, le fiancé simule un enlèvement et retourne aussitôt avec sa femme chez son beau-père; il séjourne deux ans auprès de lui, avant que le mariage soit officiellement reconnu; il faut d'ailleurs pour cela qu'il fasse devant le chef de la tribu la preuve de la pureté de sa race; qu'il ait comme on dit « la main paternelle » (Dadeskerowast). Les héritiers les plus directs d'un homme sont sa veuve, ses enfants, puis enfin son frère (4). Quand M. Hellwald dit qu'on ne saurait faire sortir un tel état social du Patriarcat hindou, on nepeutl'en-

(1) Wlislocki, p. 14.

(4) Liebich, p. 46, 56.

tendre que d'une seule manière : le patriarcat, en se développant sous l'empire des seules forces inhérentes à lui-môme, ne peut aboutir à une société tsigane. Mais, la vérité c*est que il n'y a pas une seule société qui évolue de cette façon; les faits extérieurs ont sur toutes une grande influence ; elles essayent d'abord de réagir contre les tendances étrangères, de les atténuer, puis, lorsque la nécessité s'en impose, elles se conforment aux nouvelles circonstances. Il n'y a pas d'organisation sociale, immuable en soi ; ce n'est même qu'à la condition de se mettre d'accord avec le milieu qui l'entoure qu'unô société peut subsister. Le patriarcat le plus solidement établi disparaîtra sous l'influence des relations extérieures qui minent la société tsigane, et la société patriarcale deviendra alors une société tsigane. Nous ne disons pas que cette transition ait eu lieu chez les Tsiganes, car peut être n'ont-ils jamais connu le vrai patriarcat, nous maintenons seulement qu'elle est possible.

Avant de terminer ces études, analysons encore le mythe d'Orestès, où beaucoup d'écrivains ont voulu trouver une preuve de la filiation par les femmes (1). — Klytaimnestra tue son mari ,• Orestès venge son père en la frappant à son tour; les Ërinnyes, vengeresses du meurtre, semblent ne pas demander compte à Klytaimnestra de son crime monstrueux, et c'est sur le malheureux Orestès que s'assouvit toute leur rage. Le flls d'Agamemnon est enfin délivré des furies, et son procès se débat devant Palla;s- Athêné. Orestès, pour se disculper, prétend n'être parent par le sang que de son père et non pas de sa mère ; Apollon le défend ; Athêné, rappelant sa propre naissance, donne sa voix à Orestès et fait incliner le Tribunal en sa faveur. — ' Sans aucun doute, Eschyle s'est posé le môme problème que Platon et il l'a résolu pareillement : la mère n'est pour rien dans l'existence de l'enfant ; elle est pour lui ce è[u'est le soi à la plante ; elle le /lourrit, mais c'est du père qu'il tient son être et ses qualités. Il ne faut pas aller plus loin, et nous ne croyons pas que ce mythe nous <;onserve le souvenir de la première victoire de l'agnation sur la filiation utérine. Nous l'avons déjà dit bien des fois : ce ne sont pas les réflexions sur le rôle prédominant du père ou de la mère dans la génération qui ont décidé de la filiation ; il faut donc expliquer le passage d'Eschyle par un ensemble d'idées et de faits complètement difl'érents. Dans la société homérique, l'influence de la femme a été beaucoup plus importante qu'à toutes les époques' postérieures. Le mythe d'Ores-

(1) Bachofen, MuUei^echt, p. 45. M' Lennan, Studies^ Kinship in ancieni •Greece. Fison et Howitt, p. 122 etsuiv.

Starcke. 8

lès nous montre simplement le peu de cas que Ton faisait de la femme ravalée au rôle de nourrice de son enfant. Ce n'est donc pas du matriarcat qu'il s*agit ici, mais du plus ou du moins de respect accordé à la femme, et ce sont là deux idées différentes au premier chef.

C'est à peine s'ilfaut s'arrêter aux autres faits que l'on avance à l'appui de l'existence primitive du matriarcat dans les races aryennes. D'après un passage de Polybe (1), chez lesLocriens- Ëpizéphyriens, la noblesse d'un homme tenait à ses ancêtres maternels et non pas à ceux de son père; ce qui prouve, dit M. Bachofen, que les Locriens ont connu la filiation utérine (2). Mais si l'on relit plus attentivement] le récit de Polybe, bien des objections se présentent. Chez les Locriens de la mère-patrie il y avait déjà, dit-il, cent familles considérées comme supérieures aux autres. C'était dans leur sein que l'on choisissait les vierges envoyées à Ilion. De ces femmes, quelques-unes partirent avec la colonie locrienneet leurs enfants furent considérés longtemps comme nobles. Nous ne voyons rien ici qui rappelle le matriarcat, c'est-à-dire la préférence accordée à la filiation par la mère. Les femmes locriennes, issues des « cent familles », étaient les plus illustres de la colonie; leurs enfants ont relevé d'elles, suivant le principe que nous avons déjà observé: lorsque les parents sont de rang inégal, l'enfant suit presque toujours le rang le plus élevé.

A Athènes, sous le règne de Cécrops, pour apaiser la colère de Poséidon, on décida que les femmes n'auraient plus voix délibérative dans l'assemblée, que les enfants ne porteraient plus leur nom, qu'elles-mêmes ne s'appelleraient plus Athéniennes. M. Bachofen voit encore ici une preuve du matriarcat. Concentrons l'intérêt du problème autour du second point : les enfants ne porteront plus le nom de leur mère; cela ne veut certainement pas dire que jusqu'alors les enfants portaient le seul nom de leur mère; ils portaient aussi le nom de leur mère, voilà tout ce que nous pouvons conclure en toute sûreté de ce récit; or pour affirmer l'existence du matriarcat, il faudrait que les enfants eussent porté exclusivement le nom de leur mère (3).

(1) Polybe, Reliquix, XH, § V.

(2) Bachofen, Mutierrechi, préface, VI et p. 309.

(3) On a encore essayé de s'appuyer sur la division en patriciens et plébéiens. « Les uns disent qu'on appelait patriciens les fils légitimes de pères certains ; les autres, les fils qui pouvaient simplement désigner leur père, mérite très rare à cette époque, où Rome n'était qu'un ramassis de gens venu»

Plus tard, nous aborderons encore d'autres problèmes que soulève cette question de la filiation; mais ils dépassent le cadre de notre chapitre et nous sommes obligés d*en remettre ladiscussion.L'unitéde l'interprétation que nous avons pu donner de la parenté dans toutes les tribus du globe, l'existence partout constatée de causes identiques produisant des effets analogues, nous sont de sûrs garants ou du moins un gage provisoire de la justesse de nos vues. La parenté est une question de clan, et elle ne nous apprend rien sur la relation établie entre l'enfant et ses auteurs. C'est l'organisation économique de la société, c'est le groupement local des individus qui décident du choix entre les deux filiations possibles, et nulle part nous ne trouvons la trace d'une influence qu'auraient eue des idées réfléchies sur les raports issus du fait physiologique de la génération.

de tous côtés. » Plutarque, Romulus, Enfla on a voulu yoir une dernière trace du matriarcat dans le fait suivant : on ne devait aux fêtes plébéiennes de Gérés prononcer ni le nom de son père, ni celui de son fils.