I.IC UOUDDIIIS.MK EN 0::(:iDKNT

l'objel durant ce siècle d'une possession pareille. D'un passé plus distant que les temps homériques, une aïeule plus vénérable que Pallas Athéné s'est levée de ses suaires. Après la Grèce, l'Inde, avec ses mots anciens que le siècle s'est mis soudain à proférer, a ressuscité dans l'âme moderne des sentiments désappris, et il faut bien constater en Europe, en formation depuis près de cent ans et portant ses fruits mûrs depuis trente années déjà, un épanouissement semblable à celui du xvi^ siècle, une Renaissance. Mais, tandis que la résurrection de l'esprit grec s'est manifestée principalement par une floraison artistique et littéraire, la résurrection de l'esprit hindou se traduit par une floraison du sentiment moral. L'un et l'autre aïeul nous lèg^uent ce qu'ilsproduisirent de plus précieux au temps de leur énergie.

D'ailleurs, la Renaissance hindoue et la Renaissance grecque ont éclaté par les mêmes moyens ; l'une et l'autre ont été inaugurées par les grammairiens et par les philologues, Anquetil-Duperron, Foucaux, Barthélémy Saint-Hilaire, Abel de Rémusat et, avant tous les autres, Eugène Burnouf ont été les médiums évocateurs de la pensée brahmanique et bouddhique. Par la magie des traduc tions, les Védas nous ont parlé dans notre langue. — Mais, objectera-t-on, en ce ten)ps d'érudition qu'est le nôtre, des textes appartenant à des civi-

lisations différentes et plus aiiriennes peul-ètre ont été également reconstitués. Les caractères hiéroglyphiques déchilTrés par Champollion nous ont initiés aux coutumes et aux croyances de l'ancienne Egypte et si les livres bouddhiques, la Lalitd Vistara, le Lotus de la bonne foi ou V Histoire de Krishna ont cessé d'être pour nous mystérieux, il en est de même des recueils de la philosophie égyptienne : nous possédons le sens intégral du Livre de F Hémisphère inférieur et du livre des Morts. N'est-on donc pas autorisé à penser que la traduction des textes védiques ne manifeste rien autre chose que le progrès philologique de notre époque et qu'elle en constitue un simple épisode? — A cela il faut répondre que le sort différent fait en Europe aux idées égyptiennes et aux idées hindoues accuse de la façon la plus caractéristique l'affinité de ces dernières avec notre génie. Tandis que les conceptions égyptiennes divulguées demeurent des objets de musée et ne suscitent que la curiositédes savants, tandisqu'elles sont comme des fleurs desséchées d'herbiers dont l'induction des botanistes parvient seule à reconstituer les contours, les conceptions bouddhiques déterminent un mouvement dans les consciences et entraînent desadhésions passionnées. De ces plantes qui semblaient fossiles, voici que les racines, après trois mille ans, aspirent dans notre sol les sucs qui font

reverdir les tiges et s'épanouir les feuillages, et c'est bien au propre une renaissance.

Il n'est que d'ouvrir les yeux pour voir les témoignages abondants de cette résurrection. Je néglige les plus superficiels pour n'en conserver (jue deux qui certifient de façon indéniable l'action intérieure et profonde exercée par le Bouddhisme sur la science européenne. C'est, d'une part, l'œuvre philosophique de Schopenhauer, et c'est, d'autre part, l'œuvre littéraire de Tolstoï.

Déjà le panthéisme de Spinoza amplifié par Hegel, Fichte et Schelling, déjà le point de vue d'illusionisme nécessité par la théorie kantienne, avaient, il est vrai, préparé l'avènement parmi nos esprits de la métaphysique hindoue; mais, dans ce cadre idéologique, Schopenhauer a fait revivre toute l'attitude morale du monde bouddhique, il a transcrit, en termes clairs pour le génie européen, le pessimisme hindou. Après avoir dit la vie mauvaise dont la seule douleur fait la forme réelle et sensible, il a préconisé le même remède que prêcha Çakia-Mouni, le renoncement à la volonté; il a dévoilé l'illusion de la diversité des êtres et fondé sur leuridenlité les raisons d'une pitié universelle. Notons que ces idées qui aujourd'hui déjà semblent

240 LA FICIKJN UMVtRSELLK

banales, tant elles ont fait fortune depuis vingt ans, n'avaient été émises avant Schopenliauer par aucune philoso{)liie depuis celle des livres saints qui commentèrent la doctrine du Bouddha. Notons (jue le stoïcisme, la plus haute doctrine du monde latin, malgré des analogies dans ses conséquences, a pour origine une tout autre altitude, une exaltation de l'individu.

Et maintenant, au sortir de ce domaine philosophique où n'accède que le petit nombre, considérons les manifestations concrètes de l'idée bouddhique dans les lettres, dans l'a'uvre de Tolstoï. Dès les premières pages, l'écrivain accuse ses préférences et se montre une àme purement hindoue réincarnée, semble-t-il, selon la doctrine de làbas, après un sommeil de vingt siècles, en un cerveau génial. Ce qu'il nous décrit avec amour, ce sont ces Cosaques du Don à demi barbares, mal différenciés les uns des autres, n'ayant en quelque sorte qu'une individualité spécifique, à peine détachés de la nature dont ils subissent comme des plantes les lois strictes, pareils à ces Hermès symboliques dont le visage méditatif déjà s'éclaire d'une pensée hmaine et dont le corps s'achève en la gaîne qui remémore le tronc végétal. Dans tout le cours de l'œuvre, va se manifester cette préférence accordée à ce qui est simple sur ce qui est complexe. Voici, selon l'essence même de la pensée hindoue.

l.i; BIIUDDUISME EX OCCIDENT 2/(1

la vie individuelle et diverse tenue pour un accident néfaste. Toutcequeriionime a coutume de considérercomme désirable, fortune, distinction sociale, intellig-ence, devient condamnable et constitue une imperfection par cela même que c'est une perfection individuelle. Imperfection, la violence de nos passions, la délicatesse et l'acuité de nos pensées qui nous isolent pour un temps du grand Tout et nous rendent vainement rebelles aux fatalités du cosmos. Aussi, va-t-on proposer pour modèle au seig-neur et au bourgeois, après ces Cosaques du Don, mêlés encore à la vie végétale, le moujik tout proche de l'instinct et d'autant meilleur qu'il tient à la vie par moins d'attaches. Dans la Guerre et la Paix., voici Platon Karataïew : c'est lui, le petit paysan soldat, qui va initier le prince Pierre BesoukhofT au sens véritable de la Vie. Les Français viennent d'entrer dans Moscou : BesoukhofT, qui, par besoin d'héroïsme, a formé le projet de tuer Napoléon, erre dans la ville sous un costume populaire; on s'empare de lui et il va être fusillé comme incendiaire avec quelques autres, accusés du même crime. L'exécution est commencée; il attend son tour, est gracié sans savoir pourquoi et, prisonnier de guerre, enfermé dans une baraque avec des soldats; parmi ceux-ci se trouve Platon Karataïew. Là, Besoukhotf connaît la faim, la soif, le froid et la vermine. Platon, par son exemple et

242 LA FICTION UNIVEHSELLE

ses paroles, lui enseigne à faire face avec simpliciu^ à cliaqiic circonstance immédiate, à ne pas s'embarfasser du lendemain, à ne pas résister à la force des choses. Au milieu des pires événements, Platon conserve la joie intérieure, il se résigne doucement à l'inévitable et comme une substance amorphe accepte toutes les formes que lui imprime la Vie. Bientôt l'armée française quitte Moscou, traînant à sa suite les prisonniers. Les maux redoublent.On fusille au bord des routes les malades qui ne peuvent plus suivre et Platon est de ceux-là. Cependant une transformation s'est opérée dans l'esprit de Besouklioff. Les angoisses subies ont dissipé les sentiments et les idées auxquels il attribuait naguère de l'importance, sa colère contre sa femme qui l'a trahi, son appréhension de voir son nom déshonoré. Maintenant, l'héroïsme qui le poussait à tuer Napoléon lui apparaît incompréhensible, car il ne se sent plus appelé à juger ce qui se fait. Les discussions sur la politique, sur la guerre, lui semblent vaines, le patriotisme contingent. Toutes ses anciennes manières de penser se détachent de lui; il se dépersonnalise. En même temps, par l'etTacement de tout ce qui est accidentel, il se sent identique à l'univers : les variétés des formes, les contours hasardeux des événements se révèlent à ses yeux une illusoire fantasmagorie. Voici des manières de penser qui datent de qua-

LE BOUIM)IIISME EN OCCIDENT 243

tre mille ans et n'ont été exprimées depuis ce temps par aucun poète appartenant à notre lignée. L'œuvre entier de Tolstoï concourt à les traduire, non pas comme une thèse étrangère que l'on développe, mais comme un sentiment qui s'épanche, jaillissant d'une source trop abondante. Et une condamnation est prononcée contre tout ce qui accroît le sentiment de la vie individuelle, contre tout ce qui en développe les racines. Dans la Sonate à Kreutzer ce nihilisme éclate selon sa valeur absolue : le désir entre époux y est assimilé à l'adultère et voici la Vie abolie dans son principe. On évite à dessein de rappeler l'apostolat des dernières années : si, à première vue, il apparaît plus intransigeant et plus décisif, c'est parce que, formulant une application de la doctrine, il heurte et contredit tout l'appareil social actuel. Cette attitude militante accuse, il est vrai, avec plus de netteté le relief de l'idée, qui s'exprime ici par des actes et par des faits concrets tels que le refus du service militaire; mais, en réalité, elle est, comme toute application pratique d'une théorie, une atténuation du principe : elle entraîne des compromis avec la Vie. Un dessein trop conscient s'y fait sentir et c'est bien l'œuvre de l'artiste seul qui nous livre dans son jet spontané la pensée totale de Tolstoï.

Schopenhauer et Tolstoï, sous deux formes différentes, ont donc exprimé des sentiments et des

2/|/| LA FICTION UNIVEUSHU.E

i<l('*es qui ne se rencontrent en aucun autre monument écrit de notre civilisation, et l'œuvre de ces deux çrands liomnies a exercé sur notre temps mic influence. L(t (inerre et la Paix, celte Iliade moderne, aussi bien que h' Monde comme volonté et comme représentation, dépasse la pure curiosité esthétique pour susciter sous un aspect rc'nové le mystère moral. Or il est indéniable que la source à laquelle ces deux esprits ont puisé leur inspiration est la même qui alimenta naguère l'idéalisme hindou, et cette communauté d'orig-ine, reconnue par le philosophe, est plus évidente encore chez l'artiste. Ce double témoii^nagCjdont le retenlissement apparaîtra considérable à qui voudra l'examiner avec attention, peut dispenser, je crois, de citer des faits plus continj^^ents pour établir la réalité de ce phénomène de haute valeur psycholog^ique : une renaissance hindoue au xix" siècle. Les chaires consacrées à l'étude des lang-ues orientales et des textes hindous se sont multi{)liées en Europe. Des essais de propagande ont pu être tentés parmi nous, et le snobisme marquant de son estampille le fait accompli, une messe bouddhique a été célébrée au Musée Guimet dans un décor approprié, parmi un concours de politiques curieux et de gens de lettres. Ces faits divers serviraient du moins à attester, st la foule des lecteurs n'y suffisait déjà, que les œuvres de Schopenhauer et de

Tolstoï, loin deconstiluerunpliénomèneisoléjinterprètentunscntiment impatient des'épandre. Comme dans les vieux mélodrames, la voix dusang" aparlé : nous nous sommes reconnus fils des antiques aryas et nous avons pensé ressaisir notre patrimoine en ce trésor récupéré de la sagesse hindoue (i).

Que peut-on augurer de cette renaissance de l'Hindouisme et quelle est sa signification précise ? Que la civilisation morte ait saisi la vivante, que cette reviviscence hindoue se soit manifestée dans tous les pays de l'Europe septentrionale, parmi toutes les contrées dont la renaissance latine ne limite pas l'essor, cela n'est plus contestable, et cette prise sur les esprits révèle une parenté. D'autre part, c'est précisément sur les races les plus vivantes d'Occident, sur celles qui semblent comporter la plus intense virtualité que s'est exercée cette possession. Ce phénomène n'a donc point pour symbole un arbre vieillissant qu'envahissent les lichens et les mousses parasites, que vont étouf-

(i) Depuis l'époque à laquelle ces lignes furent écrites l'Ame païenne, de M. ti. B. Brewster, publiée au Mercure de France, nous a apporté un témoignage nouveau de cette renaissance. L'attitude psychologique qui nous est décrite dans ce précieux petit livre d'un accent si pénétrant et si détaché est en effet d'inspiration bouddhique plus encore que païenne.

a/j6 LA FICTION UNIVERSELLE

fer les rejetons sortis de sa souche, parce qu'il v;i mourir et déjà se décompose, mais bien plutôt une plante pleine de sève qui accepte la greffe d'une essence perfectionnée pour s'en assimiler les qualités acquises et tempérer la verdeur et l'àpreté de sa jeunesse. Et à considérer de plus près notre civilisation d'Occident telle qu'elle s'est affirmée depuis quinze siècles, on est contraint de reconnaître que son g-énie est en conflit flagrant avec la vertu qui émane de l'Inde. En antagonisme avec l'esprit de renoncement et de pessimisme qui a g-ermé sur les bords du Gange, elle a développé une combativité, une foi optimiste en la bonté de la Vie et un individualisme outrancier. Aussi à cette parenté dans le temps, reconnue entre les anciens aryas et les races européennes, faut-il opposer une différenciation dans l'espace, œuvre de la géographie ',et du climat. Avant d'être des aryas nous sommes désormais des occidentaux. La latitude sous laquelle nous vivons nous a doués de besoins d'activité qui ne sauraient se prévaloir sans feinte et sans arrièrepensée du principe d'inertie que renferme le bouddhisme.

Ces différentes remarques nous instruisent du rôle complexe réservé parmi nous à cette Renaissance hindoue. Il en ressort que si l'affinité atavique des races ouvre l'esprit européen à la compréhension des idées bouddhiques, celles-ci n'en cons-

lituent pas moins pour l'Occident un poison violent. II faudrait donc croire que l'absorption de ce breuvage idéologi({ue dénote an parti-pris de suicide si elle n'était pratiquée par les éléments les plus jeunes et les plus robustes du monde occidental. Mais une telle constatation précisément s'oppose à cette conclusion pessimiste et suggère une autre hypothèse. En effet, n'est-il pas permis de penser que, choisi par l'instinct divinatoire d'un organisme sain et armé pour vivre, le poison mental sera absorbé par les peuples d'Europe dans la proportion précise où, au lieu de nuire, il remédie. Sous ce jour la Renaissance hindoue apparaît un phénomène d'utilité. Elle est une mesure de prévoyance adoptée par un instinct sagace en vue d'éviter un danger. Elle ne présage plus que l'esprit bouddhique soit destiné à nous conquérir et à triompheren.Europe,mais elie semontre comme un moyen, et il est possible de déterminer par un exemple historique quelle sera son action. Car si le Bouddhisme surgit pour la première fois en Occident sous son vrai nom, son influence s'y est déjà fait sentir d'une façon indirecte et sous un déguisement. Aussi est-on en droit de présumer qu'il se comportera maintenant comme il a fait naguère, c'est-àdire qu'étant en désaccord avec nos besoins d'activité il ne sera employé qu'à titre transitoire, ainsi qu'un expédient, et qu'une force maîtresse le fera

i.A FrnrroN iiniveiaski.le

dévier de sa fin, — senii)lablo à ces poisons dont on sait le secret el qui, pris à faible dose, fortifient l'organisme qu'ils voulaient détruire.

Qu'est-ce en réalité que le Bouddhisme ? Pour s'en rendre compte, il ne faut pas oublier que toute religion est elle-même et en soi un phénomène (inutilité. Elle précise les attitudes et codifie les gestes qui conviennent le mieux à la race et à un moment de la race. Nietzsche a montré comment les Juifs, au temps de leur force, ont créé Jéovah Dieu des armées : pour attril)ut du Dieu, la Puissance. L'idée de justice n'est pas née ; toute morale consiste à obéir à la volonté suprême, celle de Jéovah, c'està-dire celle du peuple juif. L'idée se modifie au temps delà servitude. Avec l'abaissement complet sous la puissance romaine, elle s'invertit et aboutit à la conception chrétienne, attitude favorable à la faiblesse, qui exalte les humbles et glorifie les vaincus. Or le Bouddhisme offre un exemple antérieur d'une semblable métamorphose. Comme le Christianisme au Judaïsme, il succède à une religion de peuples conquérants, au Brahmanisme, qui par son système de castes politiques et de hiérarchies proclamait son amour de la force et des supériorités qui la fondent. Le Bouddhisme arrive

à son heure : il est, quand le moment en est venu, la religion d'un peuple qui va mourir et à cela se prépare. De ce point de vue, il n'en est pas de plus absolue, ni de mieux faite. Concevons qu'en un organisme usé par la vieillesse, la sensibilité est plus propre à enregistrer les impressions pénibles que les agréables ; la vie est perçue douloureuse ; elle expire et défaille. Cette vie qui se retire, on veut donc s'en retirer, et la voici méprisée. Elle est posée en imperfection, en accident malheureux. Par une inversion logique, elle devient, à vrai dire, le mal.

Pientre dans le néant que la vie a troublé

a interprété Leconte de Lisle.

Telle est la sentence portée sur la vie parla race hindoue au temps de Çakia-Mouni. Le néant seul est positif et réalise une harmonie. Le désir toujours renaissant, état ordinaire de tout ce qui vit, montre de reste que la vie est la rupture d'un équilibre qui tend sans cesse et vainement à se reconstituer. Aussi la chose importante pour cette race est-elle de résister au désir qui s'efforce de reconquérir tout être à la vie : d'où la théorie de la Maïa qui considère la réalité comme illusoire et celle du Nirvana qui se propose d'affranchir l'esprit de ce mirage. Ainsi cette philosophie nie la vie parce que la race est lasse. Elle est l'exprès-

sion d'un état intérieur qui se manifeste d'autre façon par la déchéance progressive du peuple hindou au point de vue de la puissance militaire.

Or, c'est cette religion chantant la mort que l'Occident, il y a dix-huit cents ans, a adoptée. Le Christianisme dans son essence morale est bouddhique. « Mon royaume n'est pas de ce monde », déclare le Christ et il enseigne comme le Bouddha la sainteté du renoncemeut. A sa suite, tous les vaincus de l'empire romain asquiescent au sacrifice, toute la tourbe des esclaves et des asservis renonce à ce qu'elle n'a plus, la vie libre et joyeuse, tourne en gloire son servage et aspire à mourir. Et tout ce monde oriental, enfoncé en Europe comme un coin dont la pointe est ù Rome, transmet, en rendant l'âme, le poison mortel de sa foi aux Barbares qui le conquièrent.

Noussommesces Barbares et depuis quinze cents ans nous portons dans notre sang ce germe de mort et en vivons. Pourquoi cette différence d'effets ? Pourquoi d'un côté la mort, de l'autre la vie? C'est qu'en Orient le principe bouddhique est adopté avec sérieux dans toutes ses" conséquences ; il est absorbé avec avidité. Au contraire, le Barbare, installé en Occident, se comporte comme tout organisme vivace et qui prend des nourritures ce qui lui convient, élimine le reste. Comme en tout être harmonieux, les contraires s'associent en lui selon

des combinaisons précises et tendent à consliluer son unité. C'est, avec le Christianisme, une dilution du Jîouddhisme que les Barbares se laissent inoculer. Sur cette substance ing-érée, ils font,avec la sûreté de l'instinctjUn travail de sélection, si bien que les principes de renoncement et d'altruisme renfermés dans le Christianisme ne sont utilisés que pour tempérer la fougue de ces races trop violentes, réduire un excès de vitalité dont l'intransigeance allait à se détruire elle-même. Ainsi ce goùi de la mort qu'ils aspirent à la coupe mystique de l'Ag-neau est pour les préserver de mourir. A la faveur du renoncement chrétien, des vertus altruistes se développent en eux qui concilient leségoïsmes individuels et leur permettent de fonder les sociétés. Le Christianisme n'intervient que pour mettre fin à l'anarchie, modérer la turbulence barbare et canaliser toute cette force vive. Ce résultat obtenu, le génie de la race l'emporte et les institutions se montrent, sitôt que ces premiers échafaudages chrétiens sont enlevés, en opposition directe avec l'esprit chrétien. Il se trouve que le renoncement, l'égalité, le désintéressement prêches par le Christ ont servi précisément à constituer les hiérarchies, à fonder avec âpreté la propriété individuelle, à vertébrer cette société forte qui, depuis quinze cents ans, grandit parmi les luttes et les compétitions et trouve encore le temps de découvrir

2J2 LA FJCTION UMVEIISELLE

les lois de la vie pour les employer à son usag^e.

Les iiifillrations l)Ouddliifiiies, qui de nouveau pénèlrenlen Europe. auront sans doute denosjours le même cfïet qu'elles eurent jadis. Instruits {)ar l'exemple du passé, comprenons qu'elles nous révèlent une attitude d'utilité de la race. Cet afiaiblissement momentané de la puissance de vivre est un remède : une génération subit cette apparente maladie; mais les fils auxquels cette génération étonnée donne naissance se manifestent vivants, inaccessibles à la rêverie des pères et, comme des ceps immunisés, ils portent les grappes des actes vermeils.

Diverses causes ont contribué de nos jours à rendre la concurrence vitale plus ardente et plus douloureuse. Parmi celles-ci, il faut compter, sans les C(fndamner pour leurs conséquencesimmédiates, la diffusion de l'instruction et le progrès scientifique en tant qu'il a déterminé le machinisme et l'industrialisme à outrance. Ces deux causes s'enchevètrant ont bouleversé pour un temps la répartition du travail et multiplié la somme des nécessités; car l'abondance de la production a eu pour premier etret non pas de satisfaire à meilleur compte les besoins, mais de les exalter. Ne voit-on pas qu'une branche de l'activité a pris soudain un développement exorbitant, la rcclame sous ses mille formes (]ui n'a d'autre but que de créer des besoins nouveaux et de rendre nécessaires des choses jus-

qu'alors inutiles. C'est là à vrai dire l'essence même du progrès, mais il ne saurait .s'accomplir aussi brusquement sans altiserlesconvoitisesetsansdéterminer la crise sociale aiguë que nous subissons. La renaissance du sentiment bouddhique tire de cette crise son caractère d'utilité. Antidote d'une combativité trop g'rande, elle surg-it pour conseiller aux antagonistes de tous les camps un renoncement qui, loin d'être définitif, aidera seulement à concilier des intérêts et à rendre possible une manière de vivre.

L'exemple du Christianisme et du parti qu'en surent tirer les Barbares suffirait à nous rassurer si l'âge de l'Europe, qui a vieilli de quinze siècles depuis cette première expérience, n'était une objection à notre confiance . Le Bouddhisme, naguère un expédient, ne serait-il pas désormais pour elle l'attitude de résignation définitive favorable aux puissances qui abdiquent? II est un moyen de nous enquérir. Car si l'influence d'une idée sur l'ensemble d'une société exig-e un temps assez long pour se révéler, il n'en est pas de même de l'action qu'elle exerce sur les êtres isolés qui composent cette société : le temps de cette expérience ne saurait

dépasser la (lurce de la vie d'un homme. Or, il est permis de penser que le tout sera impressionné de même sorte que les parties qui le forment par une même substance toxique. Un organisme individuel, pourvu qu'il ail une valeur typique, pourra donc peut-être nous instruire, par la façon dont il aura réagi à l'égard des idées orientales sur le sort réservé au corps social tout entier.

Cet exemple individuel existe parmi nous. Il nous est fourni par un poète. Un nom choisi, Jean Lahor, dissimule la personnalité sociale du contemporain et nous autorise à une liberté d'examen plus grande. Un Vivreréceni, /a G/oire du iXéanf y i), — commentairephilosophiquederœuvrelyrique(i>), a pour exergue Historia aniniœ meœ et nous initie à l'évolution mentale d'une vie depuis la prime jeunesse jusqu'à la maturité. Or la pensée de ce poète témoigne d'une merveilleuse perméabilité à l'égard des idées hindoues. Le Bouddhisme en effet n'est pas pour Jean Lahor un thème objectif comme il le fut pour d'autres artistes. Tandis que Leconte de Lisle, dans ses Poèmes antù/ues, Flaubert, dans la Tentation de saint Antoine,\\i\ font une place parmi d'autres philosophies et d'autres cultes dans le Musée des religions qu'ils illustrent, le Bouddhisme est pour Jean Lahor un viatique, un

(i) Lemerre.

(2) L'Illusion,-^ vol. et les Quatrains cTAl-Ghazali, Lemerre.

point d'appui, une explication suffisante de l'existence et la source à laquelle il puise son inspiration. Il ne faut pas s'étonner de cette rencontre en un même homme d'un poète et d'un philosophe; car cette union ne constitue pas une exception; elle est au contraire, la loi. Il n'est pas de grand poète que son œuvre ne reflète ou n'en§endre une philosophie. La cause de cette alliance est qu'un poète doit être tout d'abordd'une sensibilité excessive. Or, une telle sensibilité, lorsqu'elle s'exerce dans le domaine des actes, porte en elle-même unprincipe de suicide. Les heurts de la douleur ne sont point supportables pour un être doué de cette surabondance. Si ses propres malheurs ne lui sont une cause d'exaspération suffisante, le spectacle de la misère du monde lui tiendra lieu de sa propre souffrance et s'il n'est Werther, il sera quelque vengeur de la douleur humaine, quelque nihiliste idéal assouvissant sur l'univers son appétit de destruction. Aussi, chez qui est destiné à vivre, cette plaie de la sensibilité tend d'elle-même à se cicatriser; elle se comporte comme fout toutes les blessures en voie de se guérir : leur surface se durcit en une croûte protectrice à l'abri de laquelle des tissus nouveaux se forment, tandis que l'acuité de la douleur s'apaise. Ce moyen de défense est ici une philosophie, une idée qui explique et justifie. Un rôle utile est assigné à la douleur et la voici supportable. Si l'être qui a su se

250 LA I-IGTION UNIVERSELLE

sanvesi'ardcr par cette manœuvre est pour\ u d'un don artiste, il pourra désormais décrire avec les moyens de son art les gestes d'une sensibilité refrénée et qui ne se traduira plus par des actes. C'est par cet artifice que la passion du poète, transmuée, vibre tout entière dans ses rythmes. C'est aussi par là qu'il est encore poète en exposant sa philosophie; car celle-ci est faite de la substance même de sa sensibilité. A ce titre, les poètes nous dotent en vérité des seules philosophies valables, c'est-àdire celles qui enseig-nent un mode de défense employé par un être pour résistera la souffrance. Cette philosophie ne fait défaut à l'œuvre d'aucun poète authentique. Déiste avec Lamartine à la façon populaire, elle se fait, avec Alfred de Musset, d'un spiritualisme plus haut. La douleur, considérée comme moyen d'exhaussement, est sitôt acceptée :

L'homme est un apprenti, la douleur est son maître, Et nul ne se connaît tant qu'il n'a pas souffert. La joie a pour symbole une plante brisée Humide encor de pluie et couverte de fleurs.

Et déjà on peut voir se former, à la faveur de l'idée exprimée en ces vers, une sensibilité intellectuelle qui chez tout artiste se substitue peu à peu à la sensibilité naturelle. Une sensibilité intellectuelle, c'est la faculté d'être affecté joyeusement par la beauté, douloureusement par l'absence de beauté,

LE BOUDnmSME EX OCCIDENT 267

de la même façon que la sensibilité naturelle est affectée joyeusement par ce qui est bon et douloureusement par ce qui est mauvais. C'est toujours le même pouvoir de jouir et de souffrir suscité par des circonstances extérieures qui émeuvent tantôt le cœur et la chair, tantôt l'intellect^qui intéressent ici l'éthique et là l'esthétique. Muni de cette seconde sensibilité, le poète pourra par elle transmuer en joie tout ce qu'il aura éprouvé en douleur du fait de sa sensibilité naturelle. Ainsi toute passion subie lui sera compensée par la beauté du spectacle. La joie de l'artiste qui décrit avec des strophes ou des mots sonores lui paiera la douleur d'être lui-même l'acteur angoissé du drame, — et cette action réciproque justifie celte maxime d'un penseur inconnu: (( Pour les poètes, chose légère, le souvenir des maux passés est comme une abeille noire qui ferait du miel avec leur douleur. » Mais cette nouvelle sensibilité ne se développe qu'à l'abri d'un rempart philosophique. On a vu Lamartine déiste, Musset spiritualiste à la façon d'un Leibniz. Verlaine, pour combattre la violence de sa nature impulsive, va tout droit demander secours à la théologie catholique. A l'abandon total de soi-même, il oppose le remède de la grâce divine, il se réfugie en cette doctrine de la grâce, très profonde et qui dans sa logique accorde, du même ton que la science, l'irresponsabilité absolue de l'être humain. M. Sully-

258 I-A FICTION ITNIVEUSELLE

Priidliomnic se n'conforle virilement aux sources pures de rabslraclion. Il se confie en une idée de création liuinaine, la Justice^ à laquelle il a dédié le plus beau poème philosophique de noire temps. Il se détourne du speclacle de l'iniquité primitive, perpétuée dans le présent, par la considération d'une justice future que réalisera l'effort humain, d'une justice entrevue dont il a décrit les lentes genèses et dont il lui suffit de savoir qu'il contribua à la fonder pour s'associer à la béatitude de l'humanité lointaine parmi laquelle il imagine qu'elle devra fleurir.

Ce recoursphilosophique estexercé parles poètes aussi de l'antiquité. Lucrèce témoigne d'un stoïcisme que distingue l'application qu'il en fait aux choses du domaine moral. L'orgueil l'exhausse au-dessus des espoirs consolateurs et le premier il sacrifie à l'austérité des vérités scientifiques les pétitions égoïstes de la personne humaine. Il est un exemple typique de sensibilité intellectuelle. Toute l'émotioa du renoncement aux chimères vibre en beauté dans la joie mélancolique dont il confesse l'impassibilité sereine des choses et le cours fatidique de la nature.

Jean Lahor a vu se former en lui une sensibilité pareille, à l'abri d'une philosophie. Ce qui le distingue et rend son cas psychologique d'un inlérêtpar-

LE BOUDDHISME EN OCCIDENT sSq

ticulier pour nous, c'est que l'idée qui lui fut bienfaisanle est empruntée non plus aux traditions grecques, latines ou catholiques qui composent nos atavismes récents, mais à cet antique foyer hindou à la chaleur duquel fut pétrie la forme première de notre pensée. De fait il ne semble pas qu'un choix meilleur eût pu être fait, ni qu'une sensibilité trop violente de poète eût pu trouver de plus sûr opium que cette conception hindoue de la Maïa. Qu'on imagine un homme endormi : des cauchemars traversent son sommeil ; des bêtes monstrueuses le poursuivent, ses jambes défaillent, il sent ses os broyés. Un souffle oppressé, des cris inarticulés trahissent son épouvante, Son frèreréveille et voici le décor aboli. L'horreur du rêve se dissipe : tout ce qui lui était sensation lui devient spectacle qu'il décrit et dont il se récrée. L'initiation au mystère de la Maïa produit sur l'esprit des vivants l'effet de cet éveil au cours d'un mauvais songe. La vie qui n'apporte que sensations douloureuses aune sensibilité trop vive est posée comme l'œuvre de Maïa, c'est-à-dire comme une apparence illusoire : elle est proprement le rêve de l'être véritable et n'a point de réalité. Jean Lahor adhère à cette conception par ce commentaire scientifique dont il la paraphrase : « Rêves du sommeil ou réalités de la vie, tout aboutit dans le cerveau de l'homme à des vibrations de cellules, à une création d'éphémères

jG.

sCo I.A FICTION UNIVERSELLE

images et je ne vois pas dès lors qu'il y ait si loin des rêves aux réalités ou des réalités aux rêves. » Ce n'est pas ici le lieu de disputer de la valeur intrinsèque de cette théorie : à peine faut-il rappeler que sur les prolongements du panthéisme hindou toute la métaphysique allemande a élevé ses constructions et que l'idéalisme subjectif de Kant en relève directement. Nous n'avons pas davantage vérifié les titres du stoïcisme, du spiritualisme de Leibniz ou du catholicisme, ces philosophies diverses dont se couvrirent d'autres poètes. Il nous suffit de savoir que les unes et les autres trouvèrent créance en un grand nombre d'esprits et qu'elles furent bienfaisantes à leurs adeptes.

Or voici un artiste qui s'est réfugié effectivement en l'asile philosophique de la Maïa. Pessimiste convaincu, Jean Lahor, avec sa sensibilité de poète, épandue par l'imagination à travers le temps et l'espace, heurtée donc à tous les angles de l'histoire, blessée sous toutes les latitudes par le spectacle de la misère humaine, Jean Lahor n'a ignoré aucune des raisons de souffrir. Pour une imagination de cette sorte, la mort certaine met en déroute toute joie valable, condamne à la douleur inévitable toute alfcction. « L'amour recrée ce qu'avait tué la Mort. Mais, chose effrayante, c'est pour elle de nouveau qu'il travaille et refait son œuvre. » L'homme s'ingénie à la propager ; mais la nature est plus cruelle

LE nOUDDIUSME EN OCCIDENT ilO 1

que l'homme. Le poète nous livre là-clessus sa pensée en cette réponse du tyran au pliilosophe stoïcien qui lui avait reproché de martyriser son peuple: « Je suis les leçons de la vie; je me conforme à celles de la Nature, comme tu l'as prêché très souvent : Natiirain srquere. Je suis moins qu'elle artiste en cruautés; je n'ai inventé que peu de supplices, et les siens qui les peut compter ? » En effet, avant de jeter au néant innocents ou coupables, — la nature le plus souvent les livre aux bourreaux, « et, selon son caprice, à l'un elle fait crever les yeux, à l'autre ronger les chairs, les os, le crâne, des semaines, des mois, des années, de celui-ci devenu fou elle ravage la pensée et lui laisse le rire horrible de l'idiot ; celui-là vivant sert de pâture aux vers. » Ainsi point de refuge en l'idée que l'homme ayant perverti en lui la nature, l'âge d'or pourrait être ressuscité par un retour vers l'innocence des premiers temps. D'ailleurs, « le moindre crime, la moindre laideur, la moindre souffrance imméritée (et crime, laideur, souffrance imméritée n'ont pas manqué depuis le commencement des âges) contredisent l'optimisme ». Ceci est définitif si l'on songe que l'avenir, au point de vue métaphysique, est solidaire du passé. L'idée môme du royaume de Dieu,constituédansle futur par le persévérant effort de l'humanité vers la justice, cette utopie, chère à Renan, ne saurait, si on la suppose, par imjiossi-

2O2 LA FICTION UNlVEfXSEI.I.F,

l)lc réalisée, lavor la vie des lares anciennes. Bien plus, s'il fallait dislin^-uer entre les diA^erses périodes de la durée, celte inégalité de Irailemenl entre des cires situés en des temps différents serait une iniquité de plus à joindre à toutes celles dont le monde nous offre le spectacle coutumier. Une humanité future, parfaitement juste et bonne, telle qu'on la suppose, ne saurait se remémorer, sans une souffrance aiguë et sans révolte, la peine des ancêtres. Ainsi, aux yeux du poète, la considéralion de l'univers ne laisse place qu'à des sentiments de tristesse et interdit toute espérance meilleure. Le bilan de la vie étant ainsi établi et toute évasion vers le futur marquée de vanité, quelle autre attitude adopter que celle du nihilisme Ijouddhisle; et n'est-ce pas le remède unique à une situation désespérée que d'imaginer qu'elle n'a pas de réalité ?

Le poète, par la méditation de ce point de vue d'illusionisme, parvient à anesthésier sa sensibilité. Il récupère par l'effort intellectuel cette notion du fictif de la vie dont la réminiscence, surgie dans l'instinct inconscient du peuple, fait à celui-ci sa résignation ironique. Et dès lors le tempérament de l'occidental va imprimer à la théorie venue d'Orient la déformation exigée par le climat et par l'énergie de la race. Tandis que l'yoghi travaille à déraciner de sa chair le désir, magicien funeste de la fantasmagorie des apparences, 1^ poète d'Occident tire

une autre conséquence de la notion qu'il vient de retrouver. Puisque cet univers n'est avec ses joies et ses douleurs qu'un tissu de vains mirages, pourquoi s'afYecler jusqu'au désespoir des joies perdues et des douleurs présentes ? Pourquoi plutôt ne pas s'intéresser à l'intrig-ue de cette pièce aux mille actes et aux multiples face du décor chang^eant parmi lequel elle se déroule ? Et nous, à quelle cause attribuerons-nous la dissemblance de ces deux résolutions inspirées par une même croyance? à quelle cause, sinon à une répartition inég'ale de l'énerg^ie vitale ? De ce qu'elle est épuisée chez l'Hindou par l'épreuve d'un premier cauchemar, celui-ci tire fatalement de sa philosophie des raisons de mourir et monte log-iquement sur le bûcher du gymnosophiste. De ce qu'elle a survécu chez l'homme d'occident à cette épreuve, celui-ci prend texte de la philosophie étrangère pour reconstituer son activité sous une forme nouvelle. Cette philosophie est bien pour lui ce qu'elle fut pour les barbares ses ancêtres, un expédient, une posture, non pour mourir, mais pour s'arcbouter contre la douleur. Au lieu de s'intéresser à la vie elle-même, la sensibilité du poète va désormais s'intéresser à la représentation de la vie : elle n'a pas disparu, mais elle s'est transposée; de morale qu'elle était, elle est devenue intellectuelle.

C'est, à vrai dire, cette évolution de la sensibilité à

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!a faveur d'une philosophie protectrice qui, assag^issant le héros tragique, crée chez l'iioinnie le poète. Réfugié désormais dans ce point de vue philosophique comme en un asile hors de lui-même, les vibrations de sa sensibilité vont lui apparaître suffisamment extérieures pour qu'il les puisse décrire artistiquement au lieu de les traduire en actes.

Tout d'abord Jean Lahor célèbre cette conception illusioniste du monde dont il a pris conscience et qui lui fut bienfaisante. Conformément aux enseisrnemcnts du Bouddha il conçoit:

Que la Vie et la Mort sont les métamorphoses De l'être qui ne peut commencer ni finir.

Il médite sur l'identité de l'Etre et de chacun des êtres particuliers. Dans une des pièces de f Illusion, une des plus belles comme exposé de doctrine panthéiste, Allah éveille dans l'esprit des hommes la conscience de cette identité:

De votre âme j'ai fait le miroir de mes cieux ; J'ai fait se relléter l'iufini dans vos yeux .

Car du g'rand Tout vivant vous êtes les parcelles; De mon ardent foyer en torrent d'élincelles Jaillissez el brûlez une heure, âmes de feu, Puis rentrez dans mon sein et redevenez Dieu.

Et ailleurs le poète s'écrie :

Les cicux rêvent par moi comme je vis par eux.

Et j'ai donc cet orgueil qu'un jour s'est condensée Leur conscience encore obscure en ma pensée.

Ainsi cette conscience qui veille en chaque être, plus ou moins complète est la conscience même de l'Etre universel attentif à contempler les mille aspects de son rêve. Dans la Gloire du Néant, Allah s'adresse au poète Djelal ed Din et lui donne ces conseils explicatifs :

« 0 Djelal ed Din, je n'ai créé le monde que pour m'en donner l'illusion. Ton âme est une étincelle de mon âme, ta pensée est née de ma pensée. Crée donc aussi Djelal ed Din, crée et rêve comme j'ai rêvé... Déroule les poèmes qui dorment enveloppés dans le silence de tes rêves. »

Fortifié par ces exhortations, le poète désormais jug-e sa tâche d'artiste semblable à la fonction de l'Etre essentiel. Il projette hors de lui son rêve intérieur. Avec les mots, avec les rythmes, il crée des successions d'images et de pensées et, ayant pénétré le sens de la parole divine, il répond au cours de son dialogue avec Allah :

Au sein des mers, au sein du ciel, partout je vois La vésfétation de ta vie infinie

Soumise au rythme, au nombre, à la loi d'harmonie Et c'est pour l'imiter que je scande ma voix.

Mais à s'identifier ainsi avec la force créatrice, à répéter lui-même le procédé cosmique, il pénètre

aOO LV FICTION UNIVEUSET.LE

plus profoiulcmcnt la vanité des créations de la nature. Il les voil semblables aux fantaisies sorties de son imagination: à cette mesure il en apprécie mieux l'étoile et s'étonne de ses émotions anciennes. A moduler des chants rytlimi(jues, à décrire, à inventer des passions et à les faire mouvoir, le poète se délivre de la tyrannie des passions. Ce sont elles désormais qui dépendent de lui ; il leur donne la vie dans ses vers ou la leur retire ; elles sont ou ne sont pas au gré de sa volonté.

Aussi, loin de le déterminer au Nirvana, la considération de la vanité de l'Univers suscite chez Jean Lahor une activité transformée. Le monde est une illusion, mais à savoir qu'il en est ainsi, il devient admirable à contempler et à décrire et puisque

La seule illusion fail la beauté des choses,

bénie soit cette illusion merveilleuse, que soient g^lorifiées les facultés d'enthousiasme qui font resplendir ce décor prestig-ieux et que le désir soit exalté, puisqu'il est le support de cette fiction cosmique.

Vivez, souffrez, aiuiez, inconscients des causes

Oui vous font vous ctreiudrc, ô couples des amants!

Mortels, éternisez l'illusion des choses!

0 lèvres des niorlels, cchang-cz vos serments!

El sous l'infini morne et les sombres abîmes Où plonn^enl sans effroi vos yeux passionnés. Pour l'ivresse du moins qu'il verse à ses viclimes Pardonnez au destin qui vous a condamnés.

Et par ce détour le poète rentre dans la Vie. Un esprit de ruse désormais le guide et le protège. L'illusion d'amour, perçue comme illusion, est recherchée comme savoureuse et voici un dilettantisme sentimental : on n'éprouvera plus la passion dont on meurt, mais on voudrait ressusciter toutes les sensations violentes que celle-ci comportait.

Dans cette helle pièce, la Terreur du Beau, le poète dit sa force :

Mon âme n'a plus peur qu'un amour ne la lue.

En touteschoses désormais la sensation de beauté lui compense la sensation douloureuse. y\ussi, loin de redouter la vie, il l'évoque sous toutes ses apparences et, selon la guise coutumière aux poètes, il intéresse à ses amours toutes les choses de la nature; il les place dans le décor des arbres et des eaux, sous le dais nocturne des étoiles ; il dit à la bien-aimée :

Recevez mon baiser de la bouche des fleurs.

La pensée toujours présente de la mort ne lui est plus un effroi, mais seulement un rappel né-

cessairc du caractère illusoire du spectacle. Continuellement il l'évoque :

Lune, ft'te rie morlc illuminant les nuils, Tu nous viens enseig^ner comme tout est nienson£»^e, Lune, (|ui fais les cicux plus tendres quand tu luis Sur nos amours el fais plus divin notre songe.

Il en vient même à reprendre le vieux thème d'école, l'antithèse archaïque de l'amour et de la mort. Comme en ces petites pièces de Ronsard et des poètes de la Pléiade qui imitaient Anacréon, cette imminence de la vieillesse et du trépas est interprétée comme un conseil de jouir hâtivement de la volupté dans sa fleur.

Mais la métaphysique hindoue, toujours présente sous la g-râce du tissu poétique, confère même à ces lieux communs un sens plus profond. Car Siva est à la fois le Dieu de l'Amour et le Dieu de la Mort, à ce double titre le metteur en scène inlassable de la persistante comédie. Aussi l'amour n'est plus ici cette chose doucereuse qu'inventa la chevalerie chrétienne. Il est fonction de la vie, il est la brûlure antique, le mal fatal de Phèdre, il est l'Eros vainqueur, voluptueux, cruel et sans foi tel que le célèbrent /es Litanies de l'amour.

Dieu des forfaits obscurs et des subtils poisons, Habile instigateur des longues trahisons, Uuséj fourbe, malin, ami de l'adullère.

Et c'est bien ainsi qu'il le faut représenter en sa qualité d'imprésario du drame vital, ayant mission d'ensanglanter le spectacle afin que l'intérêt jamais ne languisse.

A ce titre d'imprésario, il est initié au mystère suprême qui fait sortir sans cesse la diversité du sein de l'unité. C'est lui qui préside à la distribution des formes et des masques qu'impose au personnage le rôle à jouer et cette imagination hindoue rehausse singulièrement la mythologie grecque, lorsque Jean Lahor la commente, ainsi qu'en cet épisode de Léda, où la merveille obscure de la conception s'abîme en un nouveau mystère :

Aucysfne frissonnant qui la vient embrasser

Elle offre son beau corps robuste sans comprendre.

Des immortels naîtront de ce muet baiser.

Et la forme d'Hélène en ce flanc va descendre.

Mais inversement, et pour accuser ce qu'il y a d'illusoire dans le spectacle, — parmi la fantaisie des différences, — l'amour marque, dans la race et dans l'espèce, le sceau d'un être identique et permanent. C'est lui qui fait peser sur les enfants la responsabilité des actes paternels, montrant, après la vanité de la vie, l'égale vanité de la mort, confessant la continuation d'une même entité sous une autre apparence et dans un temps nouveau, notifiant la solidarité de toutes les parties de l'Univers. Il y a