JO LA IICTION LNIVEIISEI.LF

toute l;i science de ce iiiyslère dans /d Bénédiction du mariaf/r /)er.<inn, et dans ces paroles conseillères :

Pour que vos nclions ne soient vaines ni folles Craignez déjà les yeux futurs de vos enfants.

Mais ce serait sortir du cadre de cet article que de commenter les divers poèmes dans lesquels, avec un grand bonheur d'expression, avec une sérénité qui dissimule souvent une mélancolie poignante, Jean Lahor expose sous toutes ses faces l'idée bouddhique.

Cette analyse de l'œuvre d'un poète n'avait d'autre but que de faire voir comment le bouddhisme, principe de mort pour l'hindou, devient pour l'Occidental moyen d'acte. Après l'exemple historique des barbares, il a paru curieux de montrer, par l'exemple particulier d'un contemporain, comment l'interprétation par un cerveau européen delà conception bouddhique eut pour effet de transformer une sensibilité souffrante en une activité chantante en aidant ici à la métamorphose de l'homme en poète. Mais les conclusions de /(/ Gloire du Ncanl nous viennent apporter une nouvelle preuve du rôle d'expédient joué par le Bouddhisme en une conscience occidentale. Ces conclusions, en contraste inattendu avec toutes les autres parties du

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livre, sont franchement et, avec l'exag-ération du désir, optimistes. Elles célèbrent l'avènement futur de lajustice, instaurée parThomme, qui, émergeant peu à peu du chaos des forces naturelles, en a déjà conçuTidée enantag"onisme avecl'iniquité naturelle. Par l'aspiration constante des consciences supérieures vers le bien, par le désintéressement des saints et par le retour au renoncement individuel prêché successivement par le Bouddha et par le Christ, la vertu se substituera à la méchanceté des instincts primitifs tandis que la science^ ayant divulgué les derniers secrets, façonnera une humanité indemne des tares physiologiques. Telssontles espoirs formulés par le penseur, — et, le savant qu'est Jean Lahor, secondant le poète, expose, pour quelque Atlantide, un plan de réformes économiques et sociales.

Or cette espérance et cette foi qui, contre toute logique, se développent chez Jean Lahor sur les prémisses désespérées du Bouddhisme sont celleslà mêmes qui se forment avec la rigueur d'une loi, chez tous les peuples de race aryenne dès qu'ils se fixent sur le sol d'occident, et il semble que cette inversion en optimisme militant du pessimisme hindou constitue nettement l'apport du climat en opposition avec les legs de l'hérédité dans la formation de la.race. Les espoirs scientihques formulés dans la Gloire du Néant renouvellent le mythe de Pro-

inéthée. Jean Lalior le peiroil clairement, car il évoque la mémoire du Titan, annonce l'accomplissement de sa prophétie : « L'heure de la libération approche, l'heure du triomphe sur le Dieu jaloux, sur le Zeus ennemi des hommes. » Telle était déjà, il y a deux mille ans, l'interprétation triomphale par la pensée grecque de la tristesse hindoue et c'est encore le même espoir qui s'épanouit de nos jours, chez un peuple d'une autre branche de cette même race aryenne, dans le mythe de Niebeluagen, tiré par Wagner de sa gangue démotique et exprimé par le double 'pouvoir de la musique et de la poésie.

Ainsi les races aryennes, dès qu'elles ont franchi un certain degré de longitude, de pessimistes qu'elles étaient en deçà, deviennent au delà optimistes. Pour l'hindou, consentir à la vie, c'est faire preuve de bassesse. Pour l'occidental, c'est faire acte de noblesse. Tandis qu'aux yeux de l'occidental, les iniquités de lagenèse doivent se transmuer par la vertu de l'effort humain en une ère de justice et de bonheur, pour l'Hindou la Vie empire à mesure qu'elle s'éloigne de son indétermination primitive, à mesure qu'elle se précise et s'individualise. Elle est donc pour lui l'ennemie qu'il faut anéantir : aucune autre solution ne peut être tirée de cette condamnation péremptoire exprimée par le tempérament de la race, — et la doctrine

du Nirvana est la conclusion nécessitée par toute adhésion sincère au Bouddhisme.

Aussi, ne saurait-on tenter d'expliquer par voie de log-ique déductivc l'altitude toute contraire adoptée par Jean Lahor. Ce revirement final du penseur révèle pourtant une harmonie. Mais il en faut chercher l'explication par delà la région des syllogismes, à une source plus profonde, dans la force inconsciente qui préside au développement de la race. De ce point de vue, le retour du poète vers la foi optimiste de l'Occidental manifeste de façon péremptoire ce que nous avions déjà pensé découvrir, à savoir que le bouddhisme ne fut pour lui qu'une mesure opportune adoptée à son insu par sa sensibilité. Il n'a bu du poison que la dose nécessaire'pour l'immuniser. Il n'y eut là qu'un simulacre de suicide. La foug-ue de son activité se brisait douloureusement à l'horreur de la mort; il s'est enivré à la source bouddhique de la g'ioire de la mort. La souffrance trop aiguë sitôt endormie, le poison a été rejeté, l'homme sain et sauf a repris sa nature d'Européen confiant, l'énerg-ie de son activité lui a recréé de toutes pièces une illusion neuve dont il ne sait plus voir la vanité : l'illusion du progrès humain g-arant du bonheur futur et substituant la justice à la fatalité.

Ne pourrait-on d'ailleurs tenter de justifier, aux yeux mêmes de la logique, notre optimisme d'Occi-

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dentaux cl par là iiièine ro[)liinisinc du [)oèlc? 11 semble que cela soit possible. Ce qui faisait paraître cette entrcjn'ise irréalisable, c'est que nous acceptions jiis(ju'ici pour point de départ cette affirmation hindoue : la vie mauvaise^ et que nous en voulions engendrer cette affirmation contradictoire : la bonté de la vie. Tache malaisée. Mais c'était commettre une erreur en prenant de court nos déductions, en ne remontant pas à la seule origine valable de tout système d'idées : un état de tempérament. Cette affirmation, la vie mauvaise, est l'expression idéologique d'un tempérament déprimé, d'une sensibilité malade telle que se manifesta celle du peuple hindou au temps de Çakia- Mouni. Pour une sensibilité de cette nature, la vie est ressentie en douleur, donc jugée mauvaise, à juste titre. Mais pourquoi accepter comme une vérité universelle cette plainte d'un tempérament particulier? A ce tempérament usé, il nous faut opposer celui des Barbares, nos plus proches ancêtres, celui de toute la lignée venue d'eux jusqu'à nous. Il nous faut admirer la fureur de vivre qui éclate en leurs actes, leur mépris de la douleur, la réaction constante dont ils témoignent contre l'extérieur, la confiance joyeuse dont ils affrontent les futurs. Tandis que l'Hindou a cessé de se modifier et achève de vivre avec les organes qu'il s'est créés à l'époque lointaine de son activité, le

Barbare d'Occident transforme continuellement son matériel moral et intellectuel, s'efforce à remanier le contrat social dans le sens d'une équité, à asservir la nature à l'homme. Cette attitude dénote une énergie robuste, qui s'affranchit de la peine, qui toujours agit et réagit, n'accepte point pâtir. L'acte, ne laissant point de place à une passivité, nie la souffrance, proclame la joie et" la bonté de la vie.

C'est donc en vertu d'un développement log-ique de son activité, que l'Occidental, malgré l'amertume de quelques blasphèmes passagers, se montre optimiste, atTronte la vie et se targue de lui imposer les lois de son esprit. Et, de cette attitude d'un tempérament joyeux, vont sortir des raisonnements exactement contraires à ceux que plus haut nécessitait le tempérament malade de l'Hindou. La vie perçue heureuse en un moment quelconque de la durée ne saurait être différente d'elle-même en aucun autre point du temps. L'espoir vaillant d'un futur asservi au vouloir humain qui empourpre de son rayonnement le présent et le passé fait aussi resplendir en beauté les origines. Cet espoir était au cœur des ancêtres comme il est au cœur des descendants, et dès lors il réalisait pour eux l'avenir dans le temps où ils vivaient, comme il le fait tenir aujourd'hui pour les fils dans le temps présent. Aussi ne faut-il point parler de la douleur et du

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mal à ces âmes d'une trempe robuste. Le mal, la douleur, c'est l'ennemi qu'ils ont sans cesse à vaincre. Son existence est nécessaire pour donner prétexte à leur force de se déployer et afin qu'ils jouissent du spectacle de leur énergie : voici donc la douleur convertie en une condition de leur bonheur. Ils croient à leur triomjjlie et de cette assurance tirent leur optimisme légitime.

L'enthousiasme vainqueur qui éclate dans /r Cosmos de Jean Lahor, s'il est en contradiction avec le renoncement définitif des pages bouddhiques, est donc en harmonie profonde avec le tempérament de la race qu'il représente. Aussi ce brusque soubresaut, fait au mépris d'une logique superficielle au profit d'une logique cachée, doit-il rassurer ceux qui seraient tentés d'interpéler comme un symptôme de décadence la fortune nouvelle des idées bouddhiques en Occident. Il leurfaudra penser que l'instinct européen a découvert dans la pensée hindoue une aide pour résister à un danger, qu'en ce temps de lutte économique à outrance, tandis que l'être social s'efforce d'instituer des rapports nouveaux entre les indiv'idus, l'esprit de renoncement bouddhique, en diminuant le sens possessif, en abaissant dans les consciences la valeur de la vie, aura pour effet d'amoindrir l'àpreté de la lutte des intérêts et de faciliter la conclusion des nouveaux contrats. Pour ceux (jui goûtent seulement une joie esthétique à

considérer, comme un autre spectacle, les attitudes que prend la Vie pour faire figure et pour durer, ils aurontpeul-être trouvé un inlérêtsuffisantà assister à celte évolution d'une idée à travers les siècles et les climats, à travers la conscience de toute une race ou à travers la conscience d'un seul. De ce point de vue objectif, un tel débat n'est-il pas également plastique, soit qu'il contribue à établir l'équilibre d'une société, soit qu'il intervienne pour créer un poète?

I. Analogie entre la philosophie de Tolstoï et la philosophie hindoue. — II. Les idées maîtresses dans l'œuvre de Tolstoï: négation de la vie individuelle. Substitution de la vie des groupes à celle des individus. — III. Le sens de la fatalité.

— Limites du pouvoir de l'homme sur le monde extérieur.

— Limites du pouvoir de l'homme sur lui-même. — IV. La conception de la .Maïa et la pitié. — V. Le Christianisme deTolsloï au point de vue individuel et social.

On ne croit pas s'écarter beaucoup des idées du comte Tolstoï en définissant l'homme de génie celui qui, par la vertu d'une force secrète, exprime, soit par des actes, soit par des symboles, un point de vue qui est, a été ou sera ponr l'humanité, pour une race, pour un groupe social, une formule de vie.

Dans le domaine des activités, l'homme de génie est celui qui, à l'origine d'une société ou à quelque moment décisif de l'histoire sociale, par la coïncidence d'une harmonie préétablie, exécute avec ampleur le geste qui résume l'action commune. Ainsi d'un chef d'orchestre : il n'est pas l'auteur de la symphonie, et chacun des musiciens sait, en dehors de

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lui, ce qu'il doit faire, mais ses mouvements que chaque exécutant peivoil marcjucnt la convergence de lousles sons,conslitulivedela réalité sjmplionique. Dans le domaine de la représentation, l'artiste de génie, à défaut d'une réalité immédiate, manifestant, par une réplique parallèle du chœur populaire, la miraculeuse coïncidence de son éneryie intime avec celle du groupe humain et du milieu circonstanciel, l'artiste de génie, évocateur de passé ou prophète de choses futures, exprime en un système permanent de signes, un système exactement correspondant de sentiments et de pensées qui vécurent ou qui vivront dans des actes humains.

Dans l'un et l'autre cas, le génie manifeste, en un raccourci qui rend le phénomène saisissable, une évolution accomplie, dans les profondeurs cachées, parmi les éléments dispersés et multiples qui composent l'être social. Cette évolution, dans l'homme de génie est inconsciente et spontanée ainsi qu'elle est inconsciente et spontanée dans le groupe social. Il faut ajouter que l'une ne dirige pas l'autre, mais que l'une et l'autre sont des éma nations parallèles d'une même force. Ainsi l'œuvre géniale, par la vertu de cette inconscience qui préside à son élaboration, participe de l'infaillibilité de l'œuvre de la nature : elle traduit un instinct qui est une réalité parfaite en soi.

Mais il vient un moment dans la vie des peu-

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pies où l'inslinci, qui suffisait à les taire vivre et n'avait pas besoin de se justifier, s'affaiblit. Un jet d'eau que ne resserre plus en une colonne rigide la force d'impulsion qui le projeta s'éparpille et retombe en une pluie de gouttelettes ; de même l'instinct débilite perd sa cohésion ; il se divise. Une part de lui-même se pose en conscience de l'autre part demeurée active, s'applique à la connaître, se propose de la dirig-er. Ce faisant elle s'érig'e en morale, en politique, en relig'ion : ce sont les noms sous lesquels l'instinct malade d'un groupe humain se prescrit des ordonnances pour prolong'er sa vie, puisqu'un instinct ne peut prendre conscience de lui-même que sous sa forme corrompue et après qu'il a perdu son intégrité. Cette phase maladive de l'instinct d'une société est d'ailleurs, au point de vue du spectacle, d'un très g-rand intérêt, car elle remplit, à vrai dire, presque toutes les périodes historiques. Raconter l'histoire des civilisations, noter les inventions de la science pour aug'menter le confort, de l'art pour distraire l'esprit, des morales, des religions et des lois pour tracer une hygiène, c'est rédiger le codex de toutes les formules applicables à l'humanité malade et par lesquelles elle parvient à prolonger son existence. Tolstoï a condensé dans sa vie, c'est-à-dire dans son œuvre, cette double phase de l'évolution d'une société humaine. Depuis la date de ses débuts lit-

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téraires, vers i8r)2, jusqu'à l'année 1879, mû par iiii instinct d'art qui assouvit son activité tout entière, il objective dans ses romans une conception delà vie qui nous semble aujourd'hui très particulière, mais qui fut l'apanage de toute une race. A compter de celte année 1879, un chang-ement se déclare : sa passion d'art n'est plus assez violente pour se résorber tout entière en elle-même et, de celte force qui se disperse, surgit l'ang-oisse consciente, la recherche du pourquoi vivre ? à laquelle ne laissait point de place la vie plénière de la période précédente. A la façon d'une société malade, Tolstoï s'enquiert d'une religion qui lui permette de prolonger son existence et il exprime cette préoccupation tantôt dans les traités de morale que son prosélytisme n'a cessé de mettre au jour depuis celte époque, tantôt encore en quelques brefs et merveilleux récils. Mais au cours de ceux-ci l'instinct infaillible de l'écrivain dissimule le souci moral en l'objectivant en sorte que ces contes, la mort d'Ivan Iliitch, Maître et serviteur, peuvent encore être classés parmi les productions de la période précédente.

L'œuvre de Tolstoï est donc pour nous un miroir où se viennent refléter fidèlement des attitudes de la vie, mises au point de notre intelligence par l'interprélation verbale d'un artiste de génie. Nous y verrons apparaître dilférents états d'une môme

force développant sa virtualité sous des formes simples d'abord, puis, après une dissociation, selon les modes complexes de la conscience. Nous assisterons alors, au cours de cette seconde période, à un conflit entre les fausses manœuvres de la raison s'efforçant d'org^aniser la vie selon des visées personnelles, et l'infaillibilité de l'instinct vital, tournant au profit de fins réelles et très difl"érentes de celles prévues par l'effort conscient, toute cette activité en apparence dévoyée.

Il faut dissiper tout d'abord une équivoque. La conception de la vie que Tolstoï nous révèle n'appartient pas à l'époque qu'il nous dépeint. Les Cosaques, la Guerre et la paix, Anna Karénine, Katia, la Mort d'Ivan Iliitch^ la Sonate à Kreutzer, Maître et serviteur, tous ces romans retracent riiistoire et les mœurs de la société russe pendant une période de cent ans. C'est là un bref espace de temps, plus bref encore en ce pays que dans le nôtre : car la Russie n'a pas éprouvé comme la France le changement qui accompagne le passage de l'état aristocratique à l'état démocratique, en sorte que les mœurs actuelles de la société y sont beaucoup moins distantes que ne le sont les nôtres des mœurs de la fin du siècle dernier. Il pourrait donc sembler que l'observation de Tolstoï porte sur un phénomène relativement limité et contingent: l'his-