l.A MCIKIN U.MVEUSEl l,E

toirc de la socii'té russe an .\ix« siècle. Or, bien que ce sujel soit Irailé avec une abondance de détails, une précision et une justesse de vues suffisantes pour offrir aux esprits dont le regard s'arrête à cette surface, un spectacle déjà du plus haut intérêt, ce n'est là pourtant que le côté tout extérieur de l'œuvre. La plupart de nos romanciers français ont pris aussi pour modèle la société présente: ils nous ont décrit, avec plus ou moins de bonheur, des spectacles auxquels nos yeux sont accoutumés, des objets à l'occasion desquels nous formons tous des représentations à peu près semblables. Tolstoï de môme a accompli cette tache; il l'a accomplie d'une façon supérieure, mettant en scène une sentimentalité, des manières d'être, des soucis où nous retrouvons tous des parts de nous-mêmes. II suftlt d'évoquer, pour mettre en relief cette face de l'œuvre, toutes les scènes de la vie familiale des Kostow, cet hôtel moscovite dont nous connaissons toutes les pièces, où s'ébattent en des jeux, en des passions naissantes, et Nalacha, et le circonspect Boris, et Nicolas, cl la douce Sonia, pleurant de jalousie sur le banc du corridor, ce banc « consacré aux é[>anchements douloureux de la jeune génération féminine des llostow », puis, à côté de ces joies et ces jeunes chagrins, les soucis d'argent des l)arents', les emprunts négociés par l'intendant, les dettes du junker Nicolas, les faits de guerre, la vie

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des officiers et des soldats. Voici, avec Anna Karénine, le mariage dans son antagonisme avec la liberté de l'amour, l'amour dans son antagonisme avec lui-même, puis, au cours de ces spectacles, ces descriptions minutieuses dont nous savons gré à Homère en son Iliade, descriptions de ce qu'on boit, de ce qu'on mange, de la faron dont on reçoit les hôtes, des phrases de politesse, des rapports hiérarchiques des hommes entre eux, des usages, des cérémonies religieuses et civiles. Certes, tout cet ensemble de faits, de sentiments et de passions, dont Balzac nous a donné sous une forme analytique une si puissante représentation, se trouve impliqué dans la Guerre et la Paix avec l'extraordinaire concrétion propre au génie russe. Mais ce ,^ qui est supérieur dans Tolstoï et à quoi nous nous attacherons seulement ici, c'est le point de vue qui lui est propreet qu'il tire de lui-même pour l'ajouter à cette réalité perçue identique par tous, c'est cette réalité intérieure par laquelle il amplifie, enrichit le spectacle commun, le métamorphose et sem- ^ ble le créer.

Quelle est donc cette conception qui s'épanouit dans le cerveau de Tolstoï et dont la lueur eut illuminé et métamorphosé quelque sujet qu'il eût traité? Si l'on en veut trouver l'analogue dans la réalité historique, c'est hors d'Europe, et en remontant le cours de plusieurs siècles, qu'il la faut aller

chercher sur les versanls de l'Hymahiia et dans les plaines de l'Hindoustan. C'est là, parmi celte race aujourd'hni léthargique, qu'un semblable instinct évolua et s'épanouit en une lloraison littéraire relig"ieuse et philosophique qui nous en a transmis limag^e. Aussi convient-l-il de fixer d'abord en quelques formules les traits principaux qui composent la vision de l'écrivain. Il apparaîtra alors que l'oeuvre de Tolstoï n'acquiert sa sig-nification totale et son ampleur que si on la considèie du point de vue de la philosophie hindoue.

Le phénomène qui intéresse Tolstoï et que sa vision met en lumière est si contraire à toutes les aspirations de la vie occidentale, qu'il faudrait inventer, pour le traduire d'un seul mot, un terme nouveau et le nommer un phénomène de dépersonnalisation.

Tolstoï, en distribuant sur ses personnages sa sympathie secrète ou en les marrjuant de sa désapprobation, sait nous suggérer des sentiments pareils aux siens, et comme chacun de ces personnages exprime des passions, ressent des idées, commet des actes, il nous communique sa pensée en toutes

circonstances, par le moyen de cet alphabet élémentaire qui, en face de la multiplicité des situations, sig^nifie un oui ou un non qui les apprécie. Par là il nous fait connaître ses préférences. Il nous les montre nettement acquises à tout ce qui est simple au détriment de ce qui est complexe, à ce qui est commun à tous les êtres à l'encontre de ce qui tend à les différencier. Or, ce qui est commun à tous les êtres n'appartient en propre à aucun d'eux, mais les assemble tous en quelque entité générale, une catégorie, une classe, une race,"quelque groupe plus ou moins large. C'est à ce groupe qu'appartient aux yeux de Tolstoï la vie véritable, en sorte que la valeur d'un ^ être s'affirme par les qualités élémentaires qui le mettent en communication avec cette vaste entité et se nie par les qualités individuelles qui l'en séparent.

Parmi les forces qui dirigent la vie, ceci l'amène à préférer l'instinct au savoir et à la raison, etl'instinct de l'animal, comme plus pur, à celui de l'homme. N'est-ce point cette hiérarchie à rebours qui se manifeste dans Maître et serviteur lorsque Vassili, s'étant égaré en traîneau la |nuit dans une tourmente de neige, abandonne les rênes à son serviteur Nikita?A certains indices, le moujik retrouve la route, puis un village. Mais les voici perdus de nouveau. « Que faire? » demande le maître. « 11 faut laisser aller le cheval. Il nous ramènera sur la

route », répond Nikita, et Moukliorti, les rênes lloltantcs, réussit à son tour à retrouver le village de Gruchkino.

Cette supériorité de l'instinct, Tolstoï la formule dans la Guerre rt la Paix en une théorie qu'il illustre de l'exemple de la càmpag-ne de 1812. Appréciant les événements qui remplirent cette année 181 2, l'invasion et la déroute des années françaises, il montre l'instinct national, l'inconscient de la race, seule cause réelle de la libération du sol, prenant seul des mesures justes, tandis que les plans proposés par les généraux, les décisions de Rostopchine, les ordres du tzar vont à l'encontre du l)ut que se proposent tous ces desseins concertés et se brisent contre la force des choses qui sait les rendre inexécutables et vains.

La plus importante de ces mesures adoptées par l'instinct de la race et qui tient lieu d'une tactique consommée c'est la fuite devant l'ennemi trop fort auquel on ne peut résister, l'abandon des foyers, incendiés ou livrés déserts à cet ennemi contre qui la haine s'accroît, la fuite qui, depuis le Niémen jusqu'à Smolensk et Moscou, aspire l'armée française jusqu'au cœur de l'empire, dans la vieille capitale où, saoule de fatigue, de gloire et de butin, elle va sedissoudre et échappera la main de son chef, d'où, prise de panique au premier revers, elle va s'enfuir à son tour comme une bète traquée, par le cheniin

le plus dangereux, parcourant la route dévastée par où elle est venue, décimée parles g-ermes de décomposition qu'elle porte en elle-même, parle désordre et la rapidité de sa course. L'abandon des demeures, tel est donc, aux yeux de Tolstoï, le g-rand acte accompli par l'instinct national. Et cette manœuvre spontanée, que les autorités régulières essayèrent en vain d'empêcher, s'opère à la manière d'un phénomène soumis à une loi naturelle. A l'approche de l'ennemi, les gens des classes aisées s'enfuient, emportant ce qu'ils peuvent, les pauvres, détruisant et incendiant le reste. Ils agissaient ainsi, dit Tolstoï, « sous l'inspiration de ce patriotisme latent qui ne se manifeste ni par des phrases, ni par le sacrifice de ses enfants au salut de la patrie, ni par d'autres actions semblables et hors de nature, mais par ce patriotisme qui se produit imperceptiblement, simplement, orffanif/nement, ei pour cette raison aboutit aux plus g-rands résultats ». Voici donc le pouvoir de l'instinct : parce qu'il n'appartient pas à celui-ci plutôtqu'à celui-là, mais est commun à tous, et agit de même en tous, il unifie entre eux des individus dispersés et commande une atlidude identique là où des desseins prémédités ne parviennent à produire que la confusion et le désordre.

Ce qui attire et fascine Tolstoï en ce fait de l'instinct, c'est qu'il est un mode de l'activité antérieur

2ga LA FICTION UNIVERSELLE

aux modes de la conscience indiviiluelle. Or, pour Tolstoï comme pour les Hindous, la conscience est uu état de dispersion des forces de la vie. Elle en marque la décom[)osilion et non le'progrès. Elle est cause de faiblesse et de souffrance. Le bonheur et la santé de la Vie sont situés en deçà ou au delà de celte phase malsaine de son évolution. Aussi, après que la conscience est apparue dans la Vie, faut-il accueillir comme un bienfait tout ce qui tend à l'abolir. C'est en vertu de cette conception que Tolstoï, en même temps qu'il g^lorifie l'instinct qui précède l'apparition de la conscience individuelle, se complaît aussi à décrire d'autres phénomènes: ceux où se manifestent des méthodes propres à abolir la conscience, après qu'elle est apparue, et à reconstituer chez les êtres une énergie automatique.

C'est ce qu'il observe dans la vie militaire. La discipline et l'esprit de corps, en communiquant à des inilliers d'individus diveis une impulsion identique, les délivrent des hésitations delà conscience et les réunissent en un même être doué d'une vie coordonnée. C'est bien là ce que ressent Nicofas Hostow, de retour à son réiii^iment après un premier congé. Il abandonne avec joie une part de sa personnalité. C'est un fardeau qu'il dépose. L'obéissance le décharge du souci de délibérer et choisir.

Le règ'leinent fixe expressément l;i nalure de ses ra[)porls avec ses hommes et avec les officiers des divers grades, ne laissant place à aucune équivoque dans ses relations avec les gens. Il est libéré de toute responsabilité, quant aux affaires complexes de la vie civile, quant au soin même de sa propre existence. En même temps que se restreint l'exercice de sa conscience individuelle, la faculté se développe en lui de ressentir des émotions en commun avec tous les hommes de son régiment, avec les soldats de toute l'armée. Il fait partie de cet immense corps, il est un de ses éléments et ce phénomène par lequel chaque homme devient la conscience confuse d'une force située hors de lui, — au lieu de ses propres intérêts et de ses propres sentiments, éprouve ceux de cette masse formidable et privée de connaissance, — ce phénomène engendre des manifestations de violence et de joie d'une intensité inouïe. C'est le délire enthousiaste qui s'empare de Rostow lorsque les deux empereurs passent la revue des troupes russes et autrichiennes à la veille du combat, ce délire qui se traduit par une ])assion frénétique pour l'empereur Alexandre : « Rien que mourir, mourir pour lui ! « pense-t-il, et le même amour irraisonné s'exprime dans le hourra formidable qui semble briser les poitrines de ces quatre-vingt mille hommes réunis en un seul cri. C'est aussi la joie de l'atlacjue, « cette grande et ineffa-

l)Ie jouissance » dont les récits de ses camarades ont entretenu Rostow, et qui le saisit, lorsqu'à la première cliary-e de son régiment il est emporté par le vertige de l'élan commun.

Il serait aisé de citer hien d'autres circonstances analogues : car l'imagination de Tolstoï excelle à se représenter et à décrire les moi/idres scènes, comme les plus terribles, de cette vie du soldat. La Guerre et la Paix, les Souvenirs du Siège de Sébastopol abondent en récits de cette sorte. C'est que, parce principe d'obéissance qui fixe en dehors de lui-même la cause de ses actes, par la mort toujours embusquée qui lui interdit de prévoir et le montre à la merci du hasard, le soldat réalise cet état de détachement de soi-même vers lequel Tolstoï se sent attiré par une sorte de vertige. Toutefois, si la vie militaire détermine une telle diminution de la conscience individuelle, ce n'est pas le but qu'elle s'est proposé, et c'est d'une façon toute fortuite, étrangère à cette fin, qu'elle réalise cette simplification de la personne. Cela fait que si Tolstoï s'attache à mettre en scène la vie des soldats avec un soin particulier, ses sympathies n'en sont pas moins acquises à d'autres catégories d'êtres chez lesquels se remarque, au lieu d'une abolition artificielle, un défaut naturel de la conscience individuelle.

Ce défaut se montre compensé chez ceux-ci par

le pouvoir qui leur est demeuré d'entrer en communication avec la nature sous toutes ses formes. Ce sont d'abord les hommes d'une contrée, ces Cosaques du Don desquels il nous décrit les mœurs dans un de ses premiers récits. Lorsque, dans la deuxième partie de son œuvre, Tolstoï exprimera en des préceptes sa conception de la vie, il mettra au nombre des conditions de bonheur le contact avec la nature « et le commerce libre et affectueux avec les hommes dont le monde est rempli ». Les Cosaques, puis les Moujiks nous sont représentés comme réalisant ces deux conditions de bonheur. Les Cosaques n'ont pas rompu le lien qui les attache au sol, aux arbres, aux animaux. Le sang- coule dans leurs veines comme de la sève végétale, ils sentent profondément comme le reste de la nature les métamorphoses des saisons, leur vie ne s'arrête pas pour eux aux limites de leur corps, mais ils la sentent se mouvoir confuse dans l'univers qui les environne et d'avec lequel ils se distinguent à peine.

Les Moujiks ont conservé les mêmes qualités. A peine différenciés les uns des autres, appareillés par des sentiments et des besoins, en petit nombre mais essentiels, qu'ils éprouvent en commun, étroitement unis à la terre dont ils attendent leur nourriture, dont ils partagent les émotions, — désirs de soleil, de lumière, d'humidité — ils ne sentent point de barrières infranchissables entre leur per-

sonne et celle des autres èlres. Nikita, le serviteur deVassili Andréitch, est en commerce avec la nature entière. Lorsqu'il va chercher Moukhorty à l'écurie pour le faire boire avant de l'atteler, il lui parle et s'entend fortbienaveclui. Moukhorti, qui s'ébroue, feint de ruer malicieusement dans sa direction comme pour l'atteindre, niais prend soin d'eflleurcr seulement du bout de son sabot la peau de mouton de son ami, qui aime ce jeu. Nikita parle même à sa ceinture tandis qu'il la serre autour de son maii^re ventre, il adresse à la cuisinière qui lui donne son vieux caftan déchiré une parole at^réable, fait mori- 1er dans le traîneau le fils du maître qui de sa voix frêle d'enfant implore cette joie et il lassure la femme deVassili qui prodi^^ue des recommandations pour la route. Il entre aisément en rapport avec chacun parce qu'il n'a pas d'idées compliquées, mais des préoccupations communes à tous et immédiates. La faculté de se représenter l'avenir et de s'en tourmenter lui fait défaut. 11 ne se soucie point de donner de l'inqiortance à sa personne en la projetant sur des événements futurs, non plus (ju'il ne recherche avec avidité son moi indistinct dans le passé. Il est imprévoyant et insoucieux, n'ajoute pas la crainte de l'avenir aux maux j)résents ni ne ^âte, par cette terreur, les joies qu'il retire de ses appétits satisfaits, de sa communauté avec la nature. Celte imprévoyance est aussi une force : elle

lui permet de disposer de toute son énergie, de toute son in«5'éniosité pour faire face à la diflicullé immédiate. Puis l'énerjjie dont il dispose une fois dépensée, ayant donc fait le possible pour s'opposer au danj^er qui le menace, la mort le prend ou le sommeil : de toutes façons il est délivré d'un excès de soulFrance que pourrait seul lui procurer le concours de son imaf^ination. « Ne mourronsnous pas de froid? » demande Vassili lors(ju"il se voit réduit à la nécessité de passer la nuit dans la plaine au milieu de la louimente de neiçe. « Peutêtre ; que veux-tu, quand on ne peut faire autrement, » répond Nikila sans s'émouvoir.

C'est cette même science que Platon Karataïeft enseigne à Pierre Bésoukliow alors que celui-ci est prisonnier des Français, et que, menacé chaque jour d'être fusillé, il est uniquement préoccuf)é de soulag-er les souffrances de ses pieds déchirés par les étapes, de calmer sa faim avec une nourriture grossière et d'écouler les récits naïfs du moujik, entièrement débarrassé d'ailleurs des soucis (juelui causaient sa grande fortune, ses affaires enibrouillées, sa femme qui le liompait et le conflit des intérêts généraux dont il cherchait la solution. Instruit par l'exemple de Platon et par la compression tragique des événements, il ajjprend à se désintéresser de toutes les circonstances extérieures auxquelles il crovait son bonheur attaché et uniquement

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attentif à résister à la souffrance, à la fatiçue, à la faim, il constate ce fait : l'élasticité de notre faculté de jouir et de soulTrir, qui, indépendamment de toute action du dehors, se reconstitue dans tous les cadres, identique à elle-même.

Et c'est aussi le moujik Guérassim qui enseig-ne à Ivan Iliitch à mourir. Pour la femme d'Ivan Iliitch, pour sa fille, pour ses amis qui viennent encore le voir, la mort est un sujet dont on ne parle pas, une chose que l'on s'efforce de nier par le silence, d'oublier durant toute la vie en plaçant entre son imag^e et l'esprit, ainsi qu'un écran, des distractions, des plaisirs, des préoccupations professionnelles. Pour Guérassim, qui ne s'est pas attaché outre mesure à la vie parles mille liens que forment la fortune, les emplois, les distinctions sociales, la mort est demeurée un phénomène naturel, une éventualité toujours prévue. Il peut parler avec simplicité et sans effroi de la chose dont Ivan Iliitch ne peut détourner sa pensée et à laquelle ses amis et les siens feignent de ne pas croire. Aussi Ivan Iliitch qui va mourir est-il avec le seul Guérassim dans des rapports naturels.

Au même titre que les moujiks, une autre catégorie d'êtres a conservé le privilège de pouvoir frayer avec le mystère de la mort : cette catégorie

se compose de toutes les femmes. Toute la tendresse de Lévine pour son frère mourant ne peut lui donner le pouvoir de lui porter secours tandis qu'il ai^-onise. Mais ce qu'il ne saurait faire au prix des plus grands sacrifices, Kitty, sajeune femme, le réalise très simplement, sans effort, sans héroïsnje. Lévine s'attriste, s'abîme en des réflexions sans issue, Kitty éprouve une douleur beaucoup moindre : mais elle ne s'étonne pas; ce qui, pour Lévine, est un mystère insondable, est pour elle naturel; elle exerce là son activité coutumière, touche le malade sans dég-oût, le vêt de linge propre, change par quelque aménagement l'aspect de la pauvTe chambre et sa compassion efficace procure au moribond les derniers soulag-ements qu'on lui peut apporter, la dernière joie reconnaissante qu'il peut ressentir. Et quand l'agonie, qui a déjà cruellement duré, touche à son terme, tandis que Lévine, impuissant à comprendre comme à agir, est incapable de distinguer les péripéties de cette lutte entre la vie et la mort, la fille soumise dont Nicolaï, comme par défi, a fait sa compagne. Maria Petrowna, par une secrète entente du mystère, reconnaît les sig"nes certains de la mort proche.

C'est que la femme apparaît moins détachée que l'homme du sein de la nature universelle. La loi qui régit la course des astres et détermine leurs phases a conservé sur elle son empire ; les g'ros-

sesses, les eiifanlements, la inelteiit comme les plantes qui reverdissent clia(|ue printemps et se dépouillent chaque automne, de plain pied avec le miracle. En même temps que les fatalités naturelles conservent plus de prise sur elle, elle est moins apte à se différencier par la culture, en sorte que l'illusion d'une personnalité distincte ne peut avoir sur elle le pouvoir qu'elle a sur l'homme. « Pas plus lonj^temps reine, s'écrie la Cléopâtre de Schakespeare, mais une simple femme et dominée par les mêmes passions qui d(jminent la servante qui trait et fait les plus viles besognes. » Il y a moins d'écart entre Cléopâtre et ses femmes qu'entre Marc Antoine et ses soldats, entre un bas-bleu et une fille de ferme, qu'entre un savant et un rustre. Mais cette loi commune qui unifie les femmes entre elles consacre aux yeux de Tolstoï la supérioiité de la femme. Comme le moujik elle possède les secrets importants et n'a pas troqué cette science essentielle contre le vain savoir par où les hommes pensent se disting^uer les uns des autres.

Les Cosaques du Don, pris comme peuple primitif, les moujiks et les femmes, voici donc les diverses catégories d'êtres à l'ég^ard desquels se manifeste la synq)atliie de Tolstoï parce qu'ils sont placés encore dans des rapports normaux avec la nature, parce qu'ils ne s'en séparent pas par de présomptueuses et insig^nifiantes distinctions.

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Voici maiiitenanl, d'autre part, les personnay^es chez lesquels apparaît cette personnalité distincte, principe, au point de vue qui nous occupe, de la douleur et du mal. Il est entre ceux-ci des dillérences et la pensée de Tolstoï, qui se rapproche ici beaucoup de celle de Schopenhauer sur le mémo objet, fait songer à la distinction établie [)ai- le philosophe entre ce qiion est el ce qu'on a. Ce t/i/'on est, par nature et irréniissiblement, c'est gai ou triste, jaloux ou confiant, doux ou violent, intelligent ou borné, hypocondriaque ou présomptueux, sain ou malade. Ce f/u'ona, ou dont on est privé, c'est la fortune, des grades, des honneurs, des notions transmises par l'éducation. Or le bonheur, selon Schopenhauer, dépend uniquement de ce qu'on est, qui peut être commun à Platon KaralaiëfF et à Besoukhow, au grand seigneur ou au moujik, tout ce qu'on a ne recevant le pouvoir de dégager joie ou tristesse que de ce qu'on est, c'est-à dire de la faculté de jouir ou soutfrir.

11 faut après cela distinguer parmi les personnages de Tolstoï qui pèchent par le fait d'une personnalité individuelle trop accusée, ceux qui tiennent ce caractère de leurs qualités naturelles, de ceux qui l'empruntent à la possession d'objets extérieurs. Toutefois les qualités inhérentes à la personne et qui constituent ce que l'on est n'ont pas toutes aux yeux de Tolstoï la même valeur: il n'en est qu'une,

à vrai dire, quivaillc pour lui, c'est la compassion, avec le caractère d'hutnanité qu'elle suppose, avec une sorte d'àme poreuse toujours ouverte aux sentiments d'autrui, toujours prête à se répandre hors d'elle-même. Au contraire les qualités mentales ou passionnelles, force et acuité de l'intelligence, finesse et sensibilité, n'auiont de valeur qu'autant qu'elles seront employées à rapprocher les hommes les uns des autres, à fortifier les sentiments les plus g^énéraux par où ils vibrent tous à l'unisson. Ces qualités ne sont donc appréciables que par leur emploi : en elles-mêmes, elles sont dangereuses parce qu'elles sontdéjà une cause de différenciation entre les hommes. Dangereuses pour les autres et pour celui en qui elles se développent. Elles l'isolent, mettant en lui quelque chose d'incommunicable à la multitude des autres êtres. Aussi les héros intelligents et passionnels de Tolstoï, dont le prince André est letype, sont-ilsdeslinés à s'abêtir comme le veut Pascal, à se simplifier, à mépriser ce qui les dislingue et ne leur procure point le bonheur.

Le prince André est frappé de la grâce avec sa première blessure sur le champ de bataille d'Austerlitz. Lorsqu'il rouvre les yeux après s'être évanoui il ne perçoit plus rien des épisodes variés du combat, rien du fracas, du mouvement, des cris et des gestes,, il ne voit plus rien qu'un immense ciel, profond, sans limites, et, dans son âme que la

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multiplicité des circonstances ne détermine plus, il éprouve un calme infini. « Comment ne l'avais-je pas remarquée plus tôt, cette profondeur sans limites? Comme je suis heureux de l'avoir enfin aperçue ! Oui tout est vide, tout est déception excepté cela. » Un évanouissement, un peu de sang- en moins dans les artères et « ce nœud compliqué qu'est la vie » s'est desserréet sa vision de l'univers s'est transposée. « Voilà une belle mort, oditNapoléon passant auprès de lui et voyant cet officier qui serre encore la hampe d'un drapeau mutilé. Le prince André comprend qu'il est question de lui, i' reconnaît Napoléon, mais cet éloge dans la bouche de son héros ne le touche plus. La gloire, son pont d'Arcole, dont il guettait jusque-là l'occasion, Napoléon, tous ces fantômes, lui apparaissent extraordinairement insignifiants et falots auprès de la révélation qu'il vient d'avoir.

Natacha est un personnage de même ordre dans le domaine passionnel. Mais la surabondance de vie par où elle est exceptionnelle et se différencie ne lui cause que souffrances et aboutit à l'humiliation de sa fuite empêchée avec Anatole Kouraguine.

Toutefois, le prince André, Natacha, ne sont des individus d'exception que par un excès des quali-

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lés naturelles. Ce sont les grands courants de la vie qui les traversent et leur seule imperfection vient de ce qu'ils voudraient emprisonner dans les linntes de leur personne, comme des eaux vives en des bassins trop étroits, cette force dont ils doivent apprendre à aimer les manifestations hors d'euxmêmes. Le prince André, avant sa blessure, a vécu pour la gloire et « qu'est-ce que la gloire si ce n'est aussi l'amour du prochain ? » dit-il à Jicsoukhow. Natacha est en proie avec plus de violence que d'autres êtres à un instinct naturel. Le prince André, Natacha, sont donc, au gré de la suggestion exercée par le romancier sur le lecteur, des personnages sympathiques, parce que l'individualité trop particulière, dont onles voit d'ailleursse dépouiller, est façonnée chez eux avec la substance même de la vie.

11 n'en est pas de même d'une autre catégorie de personnages que Tolstoï met en scène et dont il ne se lasse pas de montrer tour à tour la médiocrité, l'hypocrisie et la bassesse, la ruse et 'ambition tournées vers la conquête de biens sans valeur. Cette catégorie comprend tous ceux qui, s'écarlant comj)lètemenl de la nature, ayant perdu totalement le sens de la vie, se représentent celleci sous la forme d'une série d'objets extérieurs dont la possession constitue le bonheur : l'argent, les grades, les titres, lescroix,des terres^ des meubles,

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des costumes, tout ce que l'on a. C'est le prince Basile, c'estBoris elsa mère, c'est Berg" et sa femme, c'est Maria Ivanowna, c'est Vassili Andreilch, c'est surtout Ivan Iliitch. Magistrats, fonctionnaires, grands officiers, gens du monde, propriétaires, industriels ou marchands, tous ceux-ci font tenir leur personnalité non plus en des qualités naturelles qui les distinguent, mais en toutes ces valeurs fictives qu'ils ontinventées et qu'ils vénèrent en vertu d'un pacte tacite dont la bonne éducation leur notifie les clauses. Ils se sont ainsi créé à côté de la vie véiitable un milieu factice, des lois factices, des notions factices de ce qui est bon et mauvais, et, par le sérieux avec lequel ils feignent tous de croire à ce monde inventé, ils lui prêtent les apparences d'une réalité. Le procédé de Tolstoï consiste à exposer la fragilité de ce monde conventionnel, à montrer la peine dépensée, les efforts considérables déployés par chacun, les crimes tentés, les vilenies commises pour conquérir ces biens fictifs, puis au milieu de cette activité féroce et vaine, à faire surgir soudainement quelque grande réalité vitale, nivelant les conditions et unifiant tous les hommes sous lejougd'une même loi : la faim, les souffrances, la maladie, — la mort surtout.

« Kaï est un homme, or tous les hommes sont mortels, donc Kaï est mortel. » Voilà ce qu'Ivan Iliitch se souvient d'avoir appris dans son enfance.

3o6 LA FICTION UNIVERSELLE

Mais il n'a jamais vu, clans cet asseml^laçe de phrases, qu'un exemple al)sliail de sylloi^isme. Qu'estce que Ivaï"? Kaï est l'homme en t^énéral. « Mais lui n'était pas Kaï ni un homme en général: il était un être tout à fait particulier. » Très particulier en effet et très banal à la fois. Ivan Iliitch n'est ni bon, ni mauvais, aucune forte passion ne le domine, aucun don orig-inal de l'intellii^ence, aucune qualité naturelle, ne le distinguent des autres hommes. Par contre la personnalité d'Ivan Iliitch est déterminée par son état civil, qui le met en bonne place daiis le milieu social. Ivan Iliitch est du monde. Toute son application va tendre ày améliorer sasiluation, et, comme il est doué des qualités requises, comme les circonstances ne lui sont pas adverses, il réussit et sa personnalité d'homme du monde s'accroît du prestig"e d'une carrière brillante : Ivan Iliilch est magistrat.il est marié, il habite un bel appartement orné de meubles tels qu'en possèdent « les gens de moyenne fortune qui voudraient resseml)ler aux riches » et chez lui tout ressemble admirablement. Il donne à dîner et à danser. Avant su discrètement écarter les parents pauvres, il compte parmi ses relations l'élite de la société. — Chaque matin Ivan Iliitch revêt son uniforme, se rend au tribunal. Il déploie dans ses fonctions de l'aisance et du talent, dans l'intervalle des audiences, fume, prend du thé, cause politique, affaires générales, nomi-

nations. Le soir, chez lui, et à défaut de visites, il lit quelque livre à la mode ou dépouille ses dossiers et compulse le Code. Cela ne lui procure ni plaisir ni ennui, mais s'il n'a pu organiser quelque partie de whist — le whist est sa passion dominante — cela vaut mieux après tout que demeurer oisif ou tenir compagnie à sa femme.

C'est de tout cela qu'est constituée cette personnalité très particulière qui place Ivan Iliitch en dehors de l'espèce homme à laquelle apj)arlient Kaï. Ainsi le pense-t-il du moins; mais à s'enfermer dans une catég-orie sociale étroite et factice, Ivan Iliitch n'est parvenu qu'à désapprendre les lois du groupe large et naturel duquel il a cru se retrancher: en réalité il n'est pas parvenu à s'y soustraire: ces lois, qu'il a oubliées, continuent de le régir ; le voici aux prises avec elles, car il est malade et va mourir. Le code du groupe étroit dans lequel il s'est classé ne lui fournit aucun texte pour faire face à celte éventualité. Sa femme, ses enfants, ses amis, plongés dans le milieu factice qui fut le sien, ne lui peuvent être d'aucun secours contre la loi brutale qui brise les règles de leur petit jeu de société et la présence de ses anciens comparses suscite une voix qui lui crie : c( Tout ce dont tu as vécu, tout ce dont tu vis encore n'est qu'un mensonge qui cache à tes yeux la vie et la mort. » Il est seul. Devant celte fatalité qui s'impose, qui paraît très

simple à Guérassim et que tous les moujiks accopleiit du même calme parce qu'ils n'ont pas oublié qu'elle est une des conditions de la vie, Ivan Iliitcli se trouvedésemparé, saisi d'honeuretd'étonnement. Il souffre et lutte désespérément jusqu'au moment où il rejette enfin la fausse conception de la vie dans laquelle il s'était enfermé. Car c'était cela seulement, tout son passé, qui lui masquait les réalités véritables. « Finie la mort, » pense-t-il aussitôt qu'il a écarté ce voile et il expire, ayant reconquis au prix de beaucoup de douleur la condition humaine dont il avait pris tant de soin à se dépouiller durant sa vie.

Ainsi tout ce qui tend à différencier un homme d'un autre homme, à lui conférer une personnalité distincte, apparaît dans l'œuvre de Tolstoï comme une imperfection, comme le principe du mal et de la souffrance. Et il importe peu que cette dittérenciation soit le fait de qualités supérieures comme il arrive pour le prince André, pour Natacha,pour Anna Karénine, ou qu'elle résulte seulement d'une conception bassement sociale de la vie, comme c'est le cas pour Ivnn lliilcb, pour le prince Basile,

pour Karénine, soumis, malg-ré une moralité supérieure, à la loi latente formulée par l'opinion. Le prince André souffre de la trahison de Nataclia et hait son rival, comme la princesse Catiche souffre d'être privée de l'Iiéritag'e de son oncle et hait « cette vilaine femme », la princesse Droubetzkoï, qui a contribué à le lui faire perdre. Pourquoi ces haines, ces souffrances? Parce que tous ces êtres se croient distincts les uns des autres, parce qu'ils placent leur gloire et leur bonheur dans cette distinction et qu'ils s'efforcent de fortifier ce moi distinct en faisant triompher ses désirs sur ceux de tous autres.

Or ce qui entretient en eux cette illusion d'une personnalité distincte, c'est, avant tout, qu'ils se croient libres, libres vis-à-vis d'eux-mêmes, libres vis-à-vis de l'extérieur, c'est qu'ils pensent pouvoir modifier, au gré de leur choix et de leurs désirs, le monde du dedans et celui du dehors. Tout l'œuvre de Tolstoï tend à dissiper cette double croyance, à persuader que ni l'une ni l'autre de ces libertés n'existe, à montrer que l'homme n'est pas plus libre moralement qu'il n'est libre d'agir sur les circonstances et de les modifier.

En ce qui touche au pouvoir de l'homme de

3 10 LA FICTION UMVEnSELLE

modifier le monde extérieur, Tolstoï nous a livré avec une insistance particulière deux étals de sa pensée dans Anna Karénine et dans la Guerre et la Pair.

Devons-nous prendre pour mobile de nos actes l'intérêt personnel ou l'intérêt i];énéral? Constantin Lévine, en qui T(jlstoï a certainement incarné une de ses conceptions préférées de la vie, exprime sur ce point son opinion : « Je crois, dit-il, (ju'il n'y a pas d'activité durable si elle n'est pas fondée sur l'intérêt personnel, w Et il oppose cet aphorisme aux reproches de son frère Kosnischef. Celui-ci, qui appartient à la catégorie des philosophes économistes et organise dans son cabinet le botdieur universel, s'étonne que Constantin ne prenne aucune part à l'administration du district. Pourquoi ne siège-t-il pas au tribunal de la commune? Pourquoi n'est-il pas membre du conseil de la ville ? Pourquoi ne va-t-il pas aux assemblées? Pourquoi ne s'occupe-t-il pas de civiliser le paysan, de fonder des écoles, d'établir dans les campai^nes des postes d'infirmiers et de sages-femmes, d'organiser l'assistance médicale? Est-ce indifférence pour le bien public? Est-ce apathie ou défaut de développement intellectuel ? Xe sent-il pas l'utilité de ces réformes? Or, tandis que Kosnischef parle de toutes- ces choses avec l'assurance d'un honune accoutumé à ne maniei- que des abstractions, tan-

TOLSTOÏ 3ll

dis que le soin de l'intérêt général qu'il invoque constamment n'est pour lui, à vrai dire, qu'un prétexte à théories, Lévine, sous la forme d'un instinct naturel, ressent un désir 1res vif d'être utile aux autres en même temps qu'à lui-même, de faire de son intelligence un facteur de progrès matériel et moral. Dans les limites de ses terres, il a essayé d'introduire des procédés nouveaux de culture, d'établir des rapports nouveaux entre les pro[Hiétaires et les paysans, de fonder des artels, c'est-à-dire des associations pour exploiter le sol en commun. Ces divers essais n'ont pas été heureux. 11 s'est heurté à la routine, à la défiance, au mauvais vouloir des paysans, il n'est pas très convaincu d'ailleurs que leurs procédés j)rimilifs ne soient pas mieux appropriés que le machinisme récent aux exigences du sol russe. Tandis que Kosnichef s'est nourri de théories et d'imprimés, Lévine a payé de sa personne, il a essayé de modifier la réalité, et l'assurance de son frère a fait place chez lui au doute. La situation d'esprit de Lévine rappelle celle de Bouvard et Pécuchet lorsque, rentrant en leur maison après avoir fait des recherches à la bibliothèque municipale de Gaen pour l'histoire du duc d'Angoulême qu'ils ont résolu de composer, ils ne peuvent établir les causes du désordre qu'ils trouvent chez eux, ni déterminer les responsabilités : « Nous ne savons pas ce qui se passe dans notre

ménag'e et nous prétendons découvrir quels étaient les cheveux et les amours du duc d'Anijoulême! » s'écrie lîouvard, résumant leur découragement. Lévine, qui a tenté d'exercer une action raisonnée sur du réel et qui a pris en vivant une notion précise de la complexité de la vie, Lévine laisse à son frère età tant d'autres le soin d'écrire la vie du duc d'Ançoulême et de diriger par la main la civilisation. Pour lui, ayant constaté, après expérience, que les paysans instruits deviennent des ouvriers moins bons et moins honnêtes, il n'est pas très certain que les écoles soient utiles, ni qu'elles moralisent. Il n'a qu'une foi médiocre en la médecine et se demande sans doute quel est le plus danijcreux:de la maladie, qui est un phénomène naturel, ayant un cours normal et son utilité peut-être, ou du médecin, qui intervient naïvement et les yeux fermés dans le mystère du corps humain. Il va être battu, dans la discussion suscitée par son frère, parce que la vérité objective des personnages l'exige et que Kosnischef le philosophe, armé de syllogismes et de dilemmes, fort du prestige d'un professionnel sur ce terrain de la dialectique, doit rester maître de ses positions. Mais cette apparence ne trompe ni Lévine, sûr de son instinct, ni Kosnischef lui-même, qui découvre dans les paroles de son frère la part de vérité que ses préjugés d'école lui permettent d'entrevoir,ni le lecteur qui derrière

TOLSTOÏ 3i3

le sentiment de Lévine reconnaît la pensée même (le l'auteur.

Lévine conclut donc qu'il n'y a pas d'activité durable qui ne soit fondée sur l'intérêt personnel. Mais le caractère du personnage nous instruit du vrai sens de son dire et nous ne sommes dupes ni de la brutalité de la formule, ni du pharisaïsme qui se dissimule sous la théorie contraire de Kosnischef voulant qu'on prenne pour mobiles de ses actes l'intérêt général. S'il avait au même degré que Kosnisclief l'habitude de ranger sa pensée en bataille, voici comment sans doute Lévine l'eût exposée. Si nous ne pouvons prendre pour mobile de nos actes l'intérêt général, c'est parceque nous n'avons aucune idée de ce qu'est l'intérêt général et parce qu'en admettant que nous puissions le connaître nous n'aurions aucune idée des mesures propres à le réaliser. Tout acte qui émane d'un dessein prémédité s'écarte du but visé en raison directe de la distance où ce but est situé, car chaque nouvelle ondulation qui l'éloigné de son point de départ est contrariée par un nombre croissant de forces différentes accourues de tous les points de l'espace et du temps. Nous ne pouvons donc connaître et tenter de réaliser que ce qui est notre intérêt tout à fait immédiat et, si la beauté des buts ordonnés par le concours de toutes les forces éparses dépend de l'énergie ini-

3l4 LA FICTION UNIVERSELLE

tiale de chacune d'elles, la seule chnnce que nous puissions courir de servir l'intérêt général est de nous fixer pour mobile de tous nos actes notre intérêt le plus voisin. Ainsi la question se déplace : se proposer pour mobile de ses actes l'intérêt général ne saurait plus être pour Kosnisclief ni pour tout autre la marque d'une supériorité morale. Il n'y a là que l'indice d'une présomption aventureuse et d'une ignorance puérile des conditions du réel.

Voici donc, selon ce premier point de vue, notre pouvoir d'agir sur le monde extérieur, d'être la cause consciente et orgueilleuse d'effets lointains, singulièrement circonscrit. Cette manière de voir devait amener Tolstoï à nier rinfluence des grands hommes. Or cette négation est, on le sait, une de ses idées maîtresses. Elle est la base de sa conception de la viç. Il ne laisse pas à ses personnages seuls le soin de la manifester dans son œuvre par leurs actes et par leurs paroles. Lorsque cette idée est en cause, c'est lui-même qui l'expose en des considérations sans cesse reprises et c'est ainsi qu'un volume entier (i) contenant le développement de ce point de vue a pu être extrait de /a (Juerre et In Paix. Ce livre forme un traité de philosophie his-

(i) La Physiologie de la guerre. Napoléon et la campagne de Russie.

torique dont la conception essentielle pourrait tenir en cette maxime : Les prétendus grands hommes ne sont que les étiquettes de l'Histoire.

Tolstoï conteste à Napoléon le litre d'homme de génie, tandis que l'histoire et la pensée unanime des hommes le lui décernent. Or, il semble que la définition du génie proposée au début de cette étude permettrait de concilier ces deux manières de voir. Ce que Tolstoï n'admet pas, c'est que, par le fait de sa volonté et d'une intelligence surhumaine. Napoléon ait pu causeries événementsauxquels son nom est attaché. Mais après que l'on a souscrit à cette réserve, en faveur de causes directrices plus profondes, il ne reste pas moins que, pendant une période de vingt années, l'ambition de l'homme et sa passion de gloire ont coïncidé avec la loi secrète des événements, se sont développées parallèlement à la courbe capricieuse du destin. Il y a du joueur heureux dans celte réussite : on y peut voir le fait d'une rencontre fortuite entre la suite des combinaisons du hasard cl les décisions successives du parieur. Un tel phénomène, lorsqu'il se prolonge, est déjà singulier et de nature à frapper prodigieusement les iniaginations. La plupart des hommes, satisfaisant leur [)enchant aux interprétations mythiques, y voient l'incarnation des lois cachées de la vie en la personnalité vovante d'un héros et décernent le nom d'homme

3lG I.A FICTION UNIVF.KSELLE

de génie à l'èlre en qui semble intervenir non plus la volonté d'un homme, mais l'action même de rinconscient. En ce sens celte appellation n'im[)lique pas que l'homme de génie soit cause des événements auxquels il est mêlé. Il reste pourtant à faire la part de ce qui lui appartient en [)iopredans l'évolution du phénomène : c'est la conscience divinatoire de cette harmonie secrète établie entre la suite de ces décisions et le cours des choses, c'est encore la sini;ulière puissance avec laquelle il réalise en chef-d'œuvre l'ébauche proposée par le destin.

Plusieurs entreprises heureuses, où il avait éprouvé sans doute l'aide d'une force indépendante de soi et comme un concours anonvme, furent les signes auxquels Bonaparte connut cette entente avec la destinée. Dès lors il nomme son étoile ce que César nommait naguère sa fortune. L'étoile de Napoléon, la fortune de César, ces termes sont des confessions publiques par lesquelles ces grands hommes se disent dégagés de l'illusion d'être des causes et se haussent, en spectateurs lucides, audessus des conséquences de leurs actes. « Mon fds ne peut pas me remplacer, ,1e ne pouirais pas me remplacer moi-même. Je suis la créature des circonstances, »a dilXapoléon. Maisdès qu'il eutpris conscience du rôle qui lui était destiné il remplit ce rôle dignement : il fit avec plus d'ampleur les ges-

les de son personnai^e, sachant qu'ils étaient pour les hommes la représentation visible des forces obscures qui mènent la vie. Avec chaque circonstance naissante, il fît donc coïncider des attitudes et des paroles émanant de lui et c'est ainsi qu'à côté de chaque fatalité, plaçant le simulacre d'un acte libre et prémédité, il maïqua à son chilTre toute une période de l'histoire. Gréant une mytholog^ie, il donna aux hommes le spectacle dontils sont avides au moyen de l'ada[)lation qui le leur rend saisissable. Par ce côté, son ^si'énie d'homme d'action s'appareille au génie de l'artiste : ce n'est pas lui qui fournit la substance des événements, mais cette matière fournie par le destin, il l'interprète et lui confère une forme. Taut qu'une suyg'estion plus forte ne le contraint point à l'effort sublime de violer une réalité d'airain et d'outrepasser les limites de son pouvoir, cette conscience d'être le metteur en scène d'une œuvre composée par un collaborateur anonyme s'affîrme et se manifeste sitôt que le parallélisme est un instant rompu entre ses propres desseins et ceux de l'iiisloire. Car il constate de suite la divergence, mesure son impuissance, ne fait pas de g-estesà faux, et, sachant qu'il ne peut changer la fortune, il farde sa volonté. Tolstoï constate que, pendant son séjour à Moscou, l'armée française était devenue par la force des choses une horde indisciplinée. Napoléon subit

3l8 LA FICTtON UNIVERSELLE

l'inévitable. 11 s'ahstient de donner des ordres qui ne seraient pas obéis. Bien que saisi d'horreur lorsque ses troupes évacuent Moscou, à la vue des convois cliary;-t's de butin qui obstruent la route, « il jeta, dit Tolstoï, un regard sur ces voitures et ces calèches dans lesquelles voyageaient ses soldats et dit que c'était bien, que ces équipages seraient utiles pour les provisions, les malades et les blessés ». Ces considérations, qui ont pour but de réserver la part de l'homme dans le phénomène du génie, n'infirment pas entièrement la théorie de Tolstoï sur l'impuissance des grands hommes à causer des événements. Ce point de vue demeure vrai pour une part et d'intérêt philosophique: car il a pourelTet de substituer, à des causes apparentes immédiates, des causes profondes et naturelles. A propos de la campagne de 1812, Tolstoï constate que les historiens ont prêté après coup à Napoléon et aux généraux russes des desseins prémédités qu'ils n'eurent jamais. Ils font honneur à l'empereur Alexandre aussi bien qu'à l'état-major de son armée de cette guerre scythi(jue qui consista à fuir devant l'ennemi, afin de l'amener, épuisé par sa poursuite, et comme en un piège {)réparé, au fond de la Russie. Or Tolstoï démontre sans peine que le tzar et les généraux, à l'exception de Koutouzow, n'eurent jamais qir'une idée : celle d'arrêter la marche de Xapoléun sitôt qu'il eut pénétré sur le sol mosco-

vite. Les historiens prétendent, d'autre part, que Napoléon, dès Smolensk, avait senti le danger d'éparpiller ses forces. Mais Tolstoï démontre aussi aisément que « Napoléon, bien loin de redouter l'extension de sa ligne, accueillait avec joie, comme un triomphe, chaque pas en avant ». Et il s'attache à faire voir comment, pendant le cours de la campagne, les événements suivent leur cours d'une façon totalement indépendante de la volonté préméditée des généraux qui croient la diriger.

Sous la volonté impuissante des généraux et des empereurs, à travers leurs desseins brisés, quelle force a donc déterminé l'issue de ces événements? Cette force est représentée selon Tolstoï par les moujiks Karp, Wlass et autres qui refusèrent de porter du foin à Moscou et malgré l'argent qu'on leur offrit aimèrent mieux le brûler que de le voir à l'ennemi. Ce sont pourtant ces mêmes moujiks qui vinrent à Moscou avec des chars pour piller la ville après le départ des Français. L'héroïsme et la délicatesse des sentiments n'étaient pas leur fait, mais en chacun d'eux siégeait, au-dessous des régions delà conscience, un instinct vital qui, étant la véritable réalité, sut, aussitôt menacé, se mettre en garde et adopter, en présence du danger, l'attitude de défense la meilleure. C'est cet instinct vital qui combattit de part etdautredansles deux camps et décida de la. victoire. Tous ces moujiks, blés-

ses an même endroit par le choc d'une force étrangère, rt'ag^irent sans mot d'ordre d'une même façon, tous ces infiniment petits se trouvèrent unifiés en un seul être par Tinslinct identique qui leur communiqua son impulsion : ils réalisèrent par là d'une faron concrète cette abstraction : la race.

C'est dans les profondeurs de cet être orçfanique qu'il faut, selon Tolstoï, situer la cause des événements européens du commencement de ce siècle, c'est-à-dire de ce « mouvement belliqueux dès peuples en masses, d'abord de l'Occident vers l'Orient et ensuite de l'Orient vers l'Occident». Ce remous qui pendant une période de vingt-cinq années a agité en des crises convulsives la masse européenne, à la manière d'une maladie interne dont le principe est ignoré, ce remous de peuples lancés les uns contre les autres a seul suscité les hommes et les circonstances de cette période, déterminant les unes et mettant les autres toujours en la place nécessaire. La masse, qui s'agglomère d'abord en Occident avec le petit groupe d'hommes de la révolution française, choisit Napoléon pour chef parce qu'il exprime exactement, par ses qualités et ses défauts, la volonté qui l'anime; elle le pousse à travers l'Europe, se grossit du flot des nations qu'elle rencontre au centre, pour, ainsi fortifiée, fondre sui' l'Orient. Elle impose à son chef les victoires qui signifient la force de son

impulsion jusqu'à ce qu'épuisée elle cède à la masse qu'elle est allée heurter à Moscou et qui, se grossissant à son tour de ce même flol d'hommes de l'Europe centrale, vient fondre sur la France de i8r/(. et de i8i5. « Nous nous représentons Napoléon comme le guide de tout ce mouvement, dit Tolstoï, de même que les sauvages s'imaginent que la figure sculptée sur la proue du vaisseau est la puissance qui le fait mouvoir. Napoléon... ressemble à l'enfant qui, assis au milieu de la voiture, les mains passées dans les supports, s'imagine que c'est lui qui conduit les chevaux. »

Voici donc qui confirme la théorie de Lévine : nous ne pouvons avoir d'action efficace que sur ce qui touche à notre intérêt immédiat, et les hommes de génie, qui donnent leurs noms à des fragments de l'histoire, n'infirment pas ce point de vue. L'influence accordée à l'homme sur l'univers, au moi sur le non-moi, est donc enfermée par Tolstoïdans les limites les plus étroites. Va-t-ilen être de même de l'influence qu'il peut exercer sur lui-même?

Tolstoï, avec son sens profond du réel, sait bien que l'homme n'est pas libre de se modifier luimême plus qu'il n'est libre de modifier le monde.

322 LA FICTION UXIVEHSELLE

Agir sur soi d'ailleurs ne serait-ce pas açir sur le monde? Il sait que chaque être est enfermé dans une sug'g^estion qu'il est impuissant à briser. Pendant la bntaille de Borodino, il nous montre Napoléon, devant le massacre continu des deux armées, et, parce que, })0ur la première fois, la victoire hésite à se décider en sa faveur, en proie à une mélancolie singulière, prêt à s'attendrir, à sortir de son personnag-e. Mais la menace de ce réveil est Lientùt conjurée et comme on lui apprend que les Russes résistent toujours, bien qu'il en tombe des rangs entiers, il fait avancer de nouvelles batteries. « Jls en veulent encore? Eh bien qu'on leur en donne!... » « Et il rentra, ajoute Tolstoï, dans ce monde artificiel et plein de chimères qu'il s'était créé, pour y reprendre le rôle douloureux, cruel et inhumain ijul lui t'iait faluleinent destine. » Celte suggestion que la vie a imposée à Napoléon et àla- (pjelle son devoir est d'obéir, Tolstoï, faisant oeuvre de dramaturge et imitant les procédés de la vie, ne manque non plus de l'imposer à ses personnages. 11 a assujetti quelques-unsd'entre eux à une loi de dureté et de cruauté qu'ils observent sans défaillance à travers toutes lespages de l'œuvre. Lui qui les aconrus tels, sait bien qu'ils ne peuvent être autrement. Dologhow se montre, en toutes circonstances, semblable à lui-même, d'énergie tendue, d'intelligence claire, avec des qualitésdominatiices dans la débau-

cheet danslaguerre. continûment cruel, mallaisant et dur, méprisant les hommes et cherchant à s'en rendre maître par le calcul, par la force et par la ruse, sur le terrain, au jeu, à la çuerre. Blessé dans son duel avec Besoukhow, sa haine lui donne la force de se soulever pour viser Pierre à dix pas de lui : le suprême effort de son énerg-ie est pour haïr et tuer. Lorsque Sonia, fidèle à son amour pour Rostow, refuse d'être sa femme, il se venge sur l'homme qui lui fait obstacle et qui est son ami en lui gagnant au jeu quarante-trois mille roubles et en l'acculant presque au suicide. Pendant la campagne de 181 2 il reproche à Denissovv comme une mièvrerie de ne pas tuer ses prisonniers et nous le voyons, pour la dernière fois, à l'entrée d'une maison en ruines dont il vient de s'emparer, assistant au défilé des Français désarmés qu'il fait dénombrer avec un éclair de cruauté dans les yeux. Dologhow est et demeure, sans qu'il y puisse rien, tel que la vie ou le comte Tolstoï l'ont fait.

Le vieux prince Bolkonski reste, jusqu'à son dernier jour, despote et intraitable, terrorisant sa fille la princesse Marie qu'il aime pourtant à sa façon. « Au fond de son cœur, il sentait bien qu'elle ne méritait pas cette pénible existence et qu'il était son bourreau, mais il savait aussi, confesse Tolstoï, qu'il ne pourrait jamais cesser de l'être et de la tourmenter. »

na^l LA I ICTION l'NIVERSELLE

Dolog^how, le prince Bolkonski, ne peuvent chang-er, ils ne peuvent se délivrer de la suççestion qui commande et détermine rigoureusement tous leurs actes. Quant aux personnages que Tolstoï nous montre dans des rapports normaux avec la vie, ses moujiks, par exemple, ils ne doivent pas à un elFort de leur volonté sur eux-mêmes le bénéfice de cette situation privilét^iée. Ils sont tels, par le fait des circonstances, jj^râce à leur pauvreté : eux non plus ne cliangent pas. Ils n'exercent eux non plus aucune action sur eux-mêmes. D'ailleurs, avec leurbon sens simple, le sentiment de la responsabilité ne les accable pas. « Les péchés? » pense Nikita, tandis que, blotti derrière le traîneau au milieu delà tourmente de neig-e, il s'attend à mourir de froid, et il se rappelle « son ivrou^nerie, ses violences contre sa femme, ses jurons, sa né^^ligence à remplir ses devoirs relii^ieux, les jeûnes non observés ». « Certes des péchés, pense-t-il, » « mais est-ce que j'en ai cherché les occasions? Dieu m'a fait comme cela évidemment. Eh bien ! des péchés, comment les éviter?» Les moujiks de Tolstoï sont ainsi faits aussi fatalement que Dolo^how est tout autre. Celui-ci pèche par excès d'îndividuation, ceux-là tirent leur vertu d'un défaut de personnalité. Aux uns et aux autres cet état psychologique est donné.-

Tolstoï sent donc profondément qu'un chang-e-

ment dans la direction morale d'un être ne peut s'opérer en vertu d'un acte de volonté raisonnée, mais qu'il doit être déterminé par quelque chose d'extérieur à la réflexion. Ce que les théolog-iens appellent la grâce est une représentation juste, en ce qu'elle exclut l'intervention de la raison du phénomène physiologique qui accompagne tout changement d'orientation morale chez un cire humain. Ce changement de point de vue suppose une modification survenue dans l'inconscient, dans l'instinct vital. L'homme se trompe lorsqu'il attribue à un certain raisonnement la cause de son changement : le raisonnement est un effet, loin d'être une cause, et ne vient qu'après. Tant qu'une modification intime ne s'est pas produite spontanément dans les profondeurs de l'être, ce certain raisonnement qui semble aujourd'hui si clair, présenté sous mille formes alors, fut demeuré parfaiteraentobscur,eût été dé[)Ourvu de toute efficacité. Quelques-uns des personnages de Tolstoï voient un changement de cette nature se produire en eux: par cette péripétie ils manifestent clairement les préférences de l'écrivain. Aussi ont-ils dans l'œuvre une importance majeure : tels sont le prince André, Natacha, Rostow, Pierre Besoukhow, Constantin Lévine. Chez tous, mais chez les deux premiers surtout, ce changement affecte la forme d'une résrression de la vie individuelle vers un renonce-

i-A) LA FICTION UNIVERSELLE

meut lont au moins partiel à soi-même dans lequel ils trouvent l'apaisemonl. Mais ce cliani!;^ement a toujours le caractère d'une illumination soudaine et j)rovientde circonstancescxlétieures.Chez le prince André il estdéterminé par des conditions nettement physiologiques, il se produit à deux reprises, à la suite de sa première blessure, puis aux approches de lamortlorsque la vie l'abandonne. Chez Natacha,il survient à la suite d'une crise violente dans laquelle il semble qu'elle ait épuisé l'excès de vie qui était en elle, lorsqu'il lui faut renoncer brusquement à sa passion pour Anatole Kouraguine et après la tentative d'empoisonnement à laquelle elle a recours. L'amour qu'elle ressent plus tard pour Besoukhovvest dépouillé de ce caractère de violence individuelle qui accompagne ses premiers sentiments, il tombe d'un côté dans l'espèce et de l'autre dans la moralité, et Xatacha ne peut rien à cette évolution qui s'accomplit en elle.

Lévine, qui depuis des années est en proie à une angoisse métaphysique et cherche en vain le sens de la vie, est frappé par une phrase de Fédor, l'un de ses moissonneurs. « Ou'appelles-tu vivre pour son ame, pour Dieu ? » cria presque Lévine. « C'est bien simple, vivre selon Dieu, selon la vérité. On n'est pas tous pareils, c'est sûr. Vous, par exemple, Constantin Dmitritch, vous ne feriez pas de tort non plus au pauvre monde », et dans cette

simple phrase, telle qu'il en a entendu bien souvent de pareilles, Lévine trouve la fin de ses doutes et la paix. Qu'est-ce à dire, si ce n'est que son pouvoir d'inquiétude à pris fin sous l'empire du travail, de ses occupations agricoles, de la vie de famille et qu'il est à ce tournant de la pensée où la frêle tendance à sedifterencier,qui éclate chez quelques individus, cède la place,chez la plupart, à l'âme héréditaire, aux sentiments, à la foi et à la psychologiedes ancêtres. Lévinesailbien qu'aucun raisonnement ne peut lui rendre compte du nouveau jour qui éclaire pour lui la vie et il se reproche de s'obstiner encore à faire intervenir la logique, alors qu'unsavoir certain, bien qu'inaccessibleàla raison, vient de lui être révélé. Pourquoi ce changement qui rend Lévine très heureux ne s'est-il pas produit chez son frère Nicolas? Parce qu'il en est ainsi. Parce que Nicolas Lévine n'était pas plus libre de le susciter en lui que Constantin de s'y opposer.

Impossibilité donc pour l'homme d'être cause volontaire et prévoyante d'un changement dans le monde et en lui-même, telle est la philosophie qui se dégage de l'œuvre entier de Tolstoï, et dont les conséquences logiques vont à désintéresser l'homme du souci de sa personne.

SaS LA FICTION UNIVERSELLE

Quelle est donc la source de cette conception de la vie si peu conforme à l'attitude des races d'Occident? Tolstoï l'a-t-il empruntée à l'Evangile? L'apostolat chrétien des dernières années prêterait à le faire croire. Ce n'est là pourtant qu'une apparence. La doctrine néo-chrétienne de Tolstoï, comme tout christianisme pratique, n'est que la corruption d'un point de vue absolu qui ne se peut formuler qu'en une métaphysique et que toute morale nécessairement falsifie. Ce point de vue fut celui delà race hindoue qui, par un défaut, naturel peut-être, d'individuation, fut amenée à considérer la vie sous ce jour détaché. Çakia-Mouni nous l'a transmis, mais altéré déjà, parce qu'ayant pris posture de réformateur, il en fit le point de déj)art d'une morale. Mais il existe dans sa pureté dans les livres tant brahmaniquesquebouddliiques, dans une métaphysique simplement descriptive qui constate et ne prescrit pas et qui trouve sa forme la plus pure dans la théorie de la Maïa.

La Maïa c'est la diversité, l'apparence, c'est tout ce qu'on a coutume de nommer la Vie et qui se traduit en perceptions et en sensations dans la conscience. Or, ce système d'apparences, au regard

de l'idéalisme hindou, est illusoire, il n'a point de réalité et ce que nous nommons le monde est un ensemble de représentations fictives. C'est de ce caractère fictif que naît l'impossibilité pour la raison d'expliquer l'existence de l'univers : impossibilité ég-ale de lui supposer un commencement et une fin, dans le temps ou dans l'espace, ou d'affirmer qu'il n'a ni commencement ni fin, de lui attribuer une cause première ou d'affirmer qu'il n'en a pas. Quelque parti que prenne- la raison à l'égard de ces problèmes, elle se heurte fatalement à ses propres lois. Or, cette impossibilité d'expliquer se justifie, si la chose dont on se propose de donner l'explication n'a pas d'existence. Les notions de temps, d'espace et de causalité, qui font naître ces difficultés insolubles pour la raison^ manifestent, par la contradiction qu'elles impliquent, que, loin d'être le principe d'explication de quelque chose de réel, elles sont au contraire les formes mêmes du mirag-e qui nous leurre et nous fait accorder l'existence à ce qui n'est qu'un simulacre. Supprimées les notions de temps, d'espace, de causalité, la diversité s'évanouit, comme les couleurs se résolvent en uneseuleunilélumineusesitôtsupprimé leprisme à travers lequel le rayon solaire se diversifiait. La réalité, l'existence réelle est donc située en dehors de ces notions, en dehors de la diversité, en dehors même de la conscience, car il n'y a de conscience

33o LA FICTION LNIVERSEU.E

jtossible que d'un objet pour un sujet, c'est-à-dire dans le fait d'une division de l'unité avec ellemême. Au regard de la philosophie hindoue, le j)hénomène de la vie individuelle et consciente est donc un état d'imperfection, un mauvais rêve engendré par une maladie de l'Etre essentiel, comme le délire avec son cortège de fantômes est engendré par la fièvre. Au cours de ce délire, l'Etre unique se déguise en l'infinité des formes phénoménales, et l'illusion qui l'halluciné se manifeste par la croyance en chaque individu, qu'il est distinct de tous les autres, par l'impossibilité où se trouve chaque individu de se reconnaître entons les autres. Se croyant distinct, il convoite pour soi seul tout ce qui est propre à entretenir et fortifier sa vie individuelle et le désir apparaît ainsi comme la cause de l'illusion, comme le foyer où s'attise le mensonge de la diversité. Mais celte hallucination de l'Etre universel ne se manifeste pas en chaque individu avec la même intensité, et c'est celte dilîérence, ce plus ou ce moins, qui crée chez chacun avec le degré de son individuation le degré aussi de sa combativité. Car plus un être se croit distinct d'un autre être, et plus il se montre égoïste et capable de férocité pour satisfaire ses passions.

Cette conception hindoue confère seule à l'œuvre de Tolstoï' toute sa portée. Elle justifie la prédilection de l'écrivain pour les moujiks^ pour les

races primitives, telles que les cosaques du Don, pour les femmes, pour tous les êtres qui voisinent encore avec l'instinct et n'assument point la tare d'une personnalité trop distincte. Etre distinct, être divers, s'écarter de l'unité, en cela consiste le mal et c'est pourquoi tous ceux-ci, mal diil'érenciés les uns des autres, reliés entre eux par des sentiments g'énéraux au-dessus desquels leur personnalité individuelle émerge à peine, sont préférables aux civilisés, à tous ceux qui, doués de passions violentes et d'intelligence aiguë, sont dupes profondément du songe qui les halluciné et ont perdu totalement la notio* du réveil.

Le personnage de la Guerre et la paix auquel paraissent acquises plus qu'à tout autre les sympathies de l'auteur, Pierre Besoukhow, bien que tenant dans la société état de grand seigneur, a toutes les qualités d'un bon moujik. Il est imprévoyant, spontané, incapable d'un calcul intéressé, bienveillant, entièrement détaché de lui-même ; il ne croit pas à son action sur le monde extérieur, en toute circonstance s'abandonne au courant; il pense toujours que les choses doivent se passer ainsi, comme en rêve précisément. Or, dans ce personnage de prédilection, Tolstoï fait éclater, sous la forme d'une révélation soudaine, la pure manifestation de l'idéalisme hindou. Prisonn-er des Français après la prise de Moscou, il endure les

plus cruelles souffrances, la falig-ue des étapes, la faim et la soif, tandis" que la vermine le ronge. Déjà il a failli être exécuté coninie incendiaire et il est à tout instant menacé de mourir, car l'ordre a été donné de fusiller les traînards. Il se sent plus que jamais soumis à une force mystérieuse à laquelleil est itnpossiblederésister; mais à mesure que cette force l'écrase davantage, il sent s'élever en lui une puissance de vie indépendante de toute action extérieure et soudain le voile de la Maïa se déchire devant ses yeux : en un formidable éclat de rire, il prend conscience de la fantasmagorie universelle. Cela se passe un soir qu'un soldat posté en senlinelle l'a empêché de sortir des limites du camp ; il médite sous le ciel constellé et le sentiment de l'identité de son être avec les phalanges d'éloiles, avec tous les objets et tous les êtres del'univers, l'envahit, « Et tout cela est à moi, pense-t-il, tout cela est en moi, tout cela c'est moi!... Et c'est cela qu'ils ont pris, c'est cela qu'ils ont enfermé dans une baraque. » Et, à la découverte de cette mystification colossale, son rire sonore éclate parmi le silence du camp, parmi le décor des chariots, et des caissons, et des faisceaux, et des soldats dormant sous la nuit, figurants convaincus du drame de la guerre.

Voici donc, présentée par Tolstoï lui-même sous la forme concrète de cette scène d'initiation, cette

conception de la Maïa qui proclame l'illusion de la diversité et l'identité de tous les êtres. '^

Or, cette philosophie hindoue avouée ici par l'auteur va nous faire connaître ce qu'est, en son essence, un sentiment qui remplit l'œuvre de Tolstoï, dont il a recherché en chaque nouvel écrit l'expression parfaite, comme on voit Beethoven, hanté, en ses symphonies et en ses sonates, par le thème musical qui n'éclatera dans sa pureté qu'au final de la neuvième symphonie. Ce sentiment, qui se . formulera avec une éblouissante clarté dans Maître et serviteur, c'est, on le sait, celui de la pitié.

Qu'est-ce donc que la pitié? Un sentiment, croiton généralement, qui porte l'homme à compatir avec les souffrances d'un autre homme, à y porter remède et qui va parfois jusqu'au sacrifice de soimême. Et cette définition, qui constate quelquesuns des effets de la pitié, n'en explique pas l'essence, n'en dit pas le pourquoi, la classe dans le vague domaine des émotions qui échappent à l'analyse. Or, du point de vue bouddhique, la pitié a, \ au contraire, une signification précise. Etant posé que la diversité n'a pas d'existence réelle, que son apparence est engendrée par une illusion pareille à celle de nos songes et qu'il n'existe pas des êtres, mais un seul Etre, la pitié marque le moment où une erreur se dissipe, où le mensonge de la Maïa se brise. Elle à une origine intellectuelle, son prin^

cipe est une inliiitiou. La sympathie soudaine qui se révèle avec la pitié n'est point l'élan d'un être vers son semblable, mais la révélation immédiate d'une identité de soi-même avec soi-même. L'émolionqui s'empare de tous les êtres lorsqu'ils éprouvent le sentiment delà pitié est celle du réveil rompant la trame d'un cauchemar, c'est le soupir qui dilate la poitrine lorsque le drame affreux du sommeil se montre imaginaire. C'est aussi la détente qui se laisse voir dans tous les traits d'un sujet hvpnotisé, lorsque le magnétiseur cesse un instant d'agir sur lui et atténue la suggestion douloureuse ou criminelle qu'il lui avait imposée. Eprouver la pitié, c'est cesser d'être dupe, c'est échapper à cet état d'imperfection qu'est pour la vie plénière l'illusion de la vie individuelle, c'est un symptôme de guérison de cette maladie qui fait délirer l'Etre essentiel.

Tolstoï semble n'avoir qu'un but dans tout son œuvre: noter tous les efforts de l'Etre dans les profondeurs de l'Inconscient, pour repousser le mauvais rêve qui l'agite, épier le réveil, en noter les indices et les circonstances. De là son insistance à décrire tous les cas où se manifeste une velléité de ce réveil, ces cas dont on a cité déjà quelques-uns mais qui paraîtront maintenant plus significatifs : l'enthousiasme de Rostow pour le tzar qui se manifeste immédiatement par le renoncement à sa propre

personnalité, par le don de soi-même : « Mourir, mourir pour lui,» ce sentiment qui unifie en un seul être tous les soldats d'un régiment ou tl'une armée et qui vivifie d'unhourra intérieur la réponse officielle et collective, le « prêts à servir » dont ils accueillent l'ordre d'aller à la mort. Cène sontlà que des éveils partiels: Nicolas Roslow et tous ces soldats ne perdent le sentiment de leur individualité que vis-àvis d'un homme déterminé. i\Iais cet éveil partiel comporte déjà une joie intense : la même joie que Tolstoï décrit sans en être jamais rassasié, dans tous les épisodes où il manifeste la compassion des êtres les uns pour les autres, cette joie qui se traduit toujours par des larmes, des sang-lots, par une expansion de l'être hors de lui-même comme pour briser les limites devenues trop étroites de l'individu.

En voici un exemple qu'il faut citer, pour son absence même de pathétique, et parce qu'il montre le phénomène dans sa simplicité. C'est le don de ({uelques morceaux de toile fait par un soldat français à Platon Karataïew, tandis qu'il est prisonnier avec Pierre Besoukhow. Platon a .fabriqué une chemise pour ce soldat; de la toile qui lui a été confiée, il reste quelques morceaux. Platon voudrait les conserver et feint de ne pas comprendre lorsque lé soldat français les réclame. Il les lui remet pourtant en un petit paquet soigneusement enveloppé,

et l'autre, devant cet espoir qu'il a déçu, devant la misère de Platon égale à la sienne, hésite et, en rougissant: « Platoche, dites donc, Platoche, gardez ça pour vous w, et il s'enfuit. Et Platon sourit d'aise, non pas de la valeur, mais de la bonté de ce don. « Tu vois, dit-il à Pierre, il est nu pourtant, et il m'en fait cadeau. »

Mais voici des faits plus caractéristiques et tous de même tendance. Le vieux prince Bolkonski va mourir ; il est à demi paralysé et peut à peine exprimer sa pensée. Mais tout ce qui lui reste de son énergie si rude, si redoutable à son entourage, n'estplus tendu qu'à désirer la présence de sa fille : (( Je t'ai appelée toute la nuit »,murmure-t-il, et il parvient à formuler ce qu'il avait à dire : « Merci, ma fille, mon amie, merci... pour tout pardonnemoi... merci », et deux larmes jaillissent de ses yeux. Ce sont les liuml)les paroles que ce vieil homme, d'orgueil inflexible, a tant de bonheur à prononcer. L'émotion qui dilate ce mourant, qui jette la princesse Marie à une crise de sanglots, est la même qui accompagne la mort de Nicolaï Lévine. Constantin ayant pris dans ses bras, pour le retourner dans son lit, le squelette énorme du moribond, Nicolaï sent s'évanouir son personnage de paria révolté contre les hommes et les choses, il retient la main de son frère et Tolstoï traduit notre émotion en ajoutant : « Le cœur manqua à

Lévine lorsqu'il le sentit la porter à ses lèvres. » Le prince André, que Tolstoï nous montre d'abord d'individualité si accusée, ressent cette identité de son être avec riiumanitë à l'occasion de l'homme qu'il hait le plus violemment et qu'il a recherché longtemps pour le tuer, cet Anatole Kouraguine qui avait entrepris d'enlever sa fiancée. C'est après la bataille de Borodino, sous une tente transformée en ambulance : le prince André a le ventre déchiré par un éclat d'obus et, sur une table voisine de celleoù il vient de s'évanouir, un homme qu'il a cru reconnaître, secoué de sang-lots qui le suffoquent, hurle de douleur tandis qu'on lui coupe la jambe. Dans ce malheureux qui sanglote, le prince André reconnaît Anatole Kouraguine. Une pitié infinie l'envahit avant qu'il ait pu préciser quel souvenir le rattache à cet être brisé par la douleur. Puis la figure de Natacha se dresse devant lui. « Il se souvint alors, dit Tolstoï, du lien qui existait entre lui et cet homme dont les yeux rougis et troublés parles larmes s'étaient tournés vers lui. Le prince André se rappela tout et une compassion affectueuse pénétra son cœur inondé de joie. » Il ne peut se maîtriser, pleure des larmes de pitié et de tendresse sur l'humanité et comprend ce grand amour que sa sœur Marie lui enseignait pour ceux qui nous aiment, comme pour ceux qui nous dé-^ testent.

Pourtant le prince André ne pénètre pas ici le sens précis de cet amour, ni le secret de cette identité dont la pitié qui l'envahit soulève le mystère. C'est seulement vingt ans après, que Tolstoï trouvera, dans Maître et Serviteur, la. ïormiûti définitive de sa pensée ou du moins la manière géniL^le de la mettre en scène. Oui n'a pas lu ce conte si simple, si bref et si plein ? Pourquoi Vassili Andreitcli.qui tout à l'heure abandonnait Nikita auprès du traîneau, dans la neige, pour tenter de se sauver avec Moukliorti, pourquoi Vassili Andrcitch, ramené auprès du traîneau, s'e(ïorcc-t-il maintenant, couché sur le corps de son domestique et le couvrant de sa pelisse, de le réchauiïer de sa propre chaleur ? C'est, d'abord, parce qu'ayant eu une terreur folle, lorsqu'il est tombé dans le ttis de neiy^e, il a résolu de ne pas penser à sa propre sécurité afin d'éviter que celle sensation de peur l'envahisse de nouveau. Il lui faut donc entreprendre quelque chose d'immédiat qui l'absorbe : ayant trouvé Nikita qui mourait de froid, il l'a porté dans le traîneau et a entrepris de le réchauffer. Mais le fait seul de mettre sa propre énergie au service d'un autre déplace d'une façon pour ainsi dire mécanique le centre de sa personnalité. Ses jambes que ne protège pas la pelisse écartée par le vent, ses mains, à l'aide desquelles il maintient la fourrure des deu.i: côtés de Nikita se refroidissent,

TOLSTOÏ 33y

qu'importe ? il ne pense plus qu'à réchauffer le moujick, il pense avec fierté à la chaleur qu'il lui communique. Quand Nikita pousse un soupir et remue, il triomphe. « Ah ! lu vois bien! dit-il. Et toi qui parles de mourir! Ne boug-e pas, réchauffetoi! Voilà comme je suis. » Et il ne peut continuer parce qu'à son grand étonnement les larmes lui viennent aux yeux et sa gorge se serre. Et quand Nikita lui dit: « Je suis bien, j'ai chaud, » il essaie encore de parler pour exprimer le contentement qu'il éprouve et de nouveau ses mâchoires tremblent, ses yeux se remplissent de larmes. Vassili s'endort ainsi, il rêve, il se réveille et ne peut plus remuer, il est gelé. Il comprend qu'il va mourir et n'en éprouve aucun chagrin. « Et il se rappelle que Nikita est sous lui, qu'il est réchauffé et qu'il est vivant et il lui semble qu'il est Nikita, que Nikita est lui, que sa vie n'est pas en lui-même, mais en Nikita... Nikita est vivant, je suis donc vivant aussi ! » se dit-il avec triomphe. Et il se souvient de l'argent, du magasin, de la maison, des achats et des ventes et des millions de Mironow, et il ne peut comprendre pourquoi cet homme qu'on appelait Vassili Bekrounow s'occupait autrefois de tout cela. « Eh bien! i/ ne savait pas... pense-t-il de Vassili Andreitch Bekrounow. Ce qu'il ne savait pas, moi je le sais, je le sais maintenant sans erreur, maintenant je le sais. — Et VassiliAndreitch

34o LA FICTION UNIVERSELLE

ne voyait, n'entendait, ne sentait plus rien en ce monde.» Telle est cette admirable pai^e que l'on a cru devoir citer presque inléijralemeni, parce qu'elle révèle mieux que n'importe quel commentaire la filiation certaine qui existe entre la pensée hindoue et la conception de la vie pro})re au comte Tolstoï.

11 faut noter encore, pour faire saisir l'analogie établie par Tolstoï et les Hindous entre l'illusion de la vie individuelle et le rêve d'un dormeur, les circonstances dans lesquelles se produit toujours ce commencement de réveil manifesté par le sentiment de kl pitié et par la joie intérieure qui l'accompaçne.

Lorsqu'un cauchemar atteint son paroxysme d'horreur, le dormeur pousse un cri, fait un geste qui l'éveille et le délivre. C'est aussi sous le choc des circonstances les plus tragiques, et lorsque le rêve de la vie tourne au cauchemar, que l'excès de la douleur éveille brusquement l'homme et lui montre un instant l'illusion du spectacle. Ainsi du grand rire de délivrance de Besoukhow parmi les souffrances de sa captivité, ainsi de l'explosion de pitié qui inonde de joie le prince André sous celte tente pleine de sang, de membres épars et déchirée du gémissement des blessés.

Mais il faut noter surtout ceci : la stricte corrélation établie par Tolstoï entre la violence de l'hallucination qui persuade les personnages de la réa-

lité de leur vie individuelle et l'intégrité même de leur vie physiolog-ique. La mort correspondant ici au réveil, la sug"gestion individuelle, qui est le rêve, perd son empire à chaque approche de la mort. Blessé à Austerlitz, affaibli par la perle de son sangle prince André comprend pour la première fois la vanité des buts individuels. Avec ses forces recouvrées, les passions particulières réapparaissent, son amour pour Natacha, une haine furieuse contre Kouraguine, l'ambition. Blessé de nouveau à Borodino, toutes ces manières d'être individuelles s'évanouissent et font place à ce sentiment d'amour universel qui s'étend jusqu'à Kouraguine ; mais quelques semaines après, pendant la brève période de convalescence qui précède sa mort, tandis que Natacha est à son chevet, bien que des traces de cette dernière révélation soient demeurées dans son esprit, il est forcé de reconnaître qu'il n'est plus capable à l'égard de Kourag-uine, du sentiment de sympathie qu'il éprouva le jour de sa blessure. Puis c'est la mort qui lentement le prend, comme par degrés, afin de nous faire assistera mesure aux phases progressives de sa dépersonnalisation. Il semble, tandis qu'elle approche, que le prisme de la Maïa placé devant ses yeux perde graduellement sa propriété de diversifier la vie, que les masques qui lui semblaient des fig-ures se dénouent et s'abaissent en même temps que se deSserre le nœud de

3^2 LA FICTION UNIVEnSELLE

son existence individuelle et que derrière ces masques il perçoive qu'il n'y a rien. Son regard lointain trahit la solitude où il descend et l'indifférence qui le g'ag'ne à l'ég-ard de tout ce qu'il aima, Nataclia, son enfant, sa sœur. Il s'efforce encore de faire ce qu'on lui demande, embrasse son fils qu'on a amené auprès de lui, et du regard il semble interroger. Ou'attend-on 'encore de lui, quels gestes doit-il accomplir encore dans ce vide qui l'environne où à la place des masques que ses yeux avaient coutume de rencontrer, il ne voit plus rien ? Il meurt exactement comme un dormeur s'éveille et ne distingue plus trace dans la lumière matinale des fantômes et des circonstances multiples qui l'assaillaient durant son rêve. Ce qui est admirable ici, ce qui est admirable dans l'œuvre entier, c'est à quelle profondeur Tolstoï creuse sous ces idées vieilles comme la pensée et qui, ayant perdu leur sens en occident, n'y subsistent {)lus que sous le couvert de quelques formules tombées du cerveau d'un grand homme dans le vocabulaire banal de la mélancolie: « Etre ou n'être pas ? Dormir, rêver peut-être. » — « La vie est un songe. » Avec Tolstoï nous retrouvons sous ces dictons vulgarisés l'admirable conception de l'idéalisme hindou, la seule théorie métaphysique à vrai dire, qui supporte une construction et n'implique pas un princij)e de contradiction interne.

Dans toute l'analyse qui précède, on s'est tenu, de parti-pris, à ne considérer l'œuvre de Tolstoï et particulièrement sa théorie de la pitié qu'à un point de vue objectif et comme la représentation pure et simple des conséquences de la métaphysique hindoue. Il faut bien reconnaître que Tolstoï accuse aussi une autre tendance puisque celle-ci, très apparente déjà dans les romans et dans les contes, s'est affirmée en doctrine dans les traités des vingt dernières années. Dans cette phase nouvelle, l'écrivain cesse d'être un artiste montrant la vie sous l'angle d'une certaine conception; il devient un réformateur qui se propose de la modifier. Par là, il assume nécessairement, au point de vue logique, les torts de toute religion et de toute morale.

Dire que la vie diverse, c'est-à-dire la vie que seule nous connaissons, n'a pas d'existence réelle, — qu'elle a la valeur d'une hallucination, que les états d'individuation les plus violents, dans lesquels l'homme perd toute conscience de son identité avec le monde correspondent aux états de rêve les plus profonds, — que la pitié marque au contraire une tendance au réveil — que la mort individuelle est

un réveil, définitif, — énoncer tout cela comme l'énonce la philosophie hindoue, c'est donner de l'univers une explication plausible et cohérente. Ueprésenter la vie concrète sous le jour de cette explication, c'est encore une entreprise esthétique qui n'a à répondre que du plus ou moins de beauté qu'elle réalise. Mais prononcer, comme le font les Hindous, que cet état de rêve qu'est la vie constitue une imperfection de l'être universel, c'est là un jup^ement déjà hasardeux. Edicter, comme l'ont fait encore les Hindous avec le Nirvana, une méthode pour abolir le rêve et susciter le réveil, c'est substituer un dessein particulier à la volonté de l'Etre universel, — et il y a à parier que cette entreprise sera vaine.

A la pratique du Nirvana, Tolstoï a substitué la doctrine de la solidarité universelle entre les hommes : il prescrit aux hommes l'union dans l'amour. Or, le vice logique de cette attitude est de demander à la volonté ce qui ne peut être que la conséquence d'une intuition intellectuelle, et le mot solidarité mis à la place du mot identité accuse le travestissement du fait intellectuel en un phénomène moral. La solidarité n'est qu'un effet, elle se manifeste avec plus ou moins de force chez les hommes selon que ceux-ci ont conservé plus ou moins nette la notion de leur identité avec le monde, c'est-à-dire selon que l'hallucination qui les domine

est plus faible ou plus forte. Prescrire la solidarité à des êtres qui n'ont pas préalablement une conscience plus ou moins confuse de cette identité est une entreprise inutile, en sorte que ce commandement ne peut être observé que par ceux-là seuls à qui il est superflu de l'adresser. En un mot la philosophie relig-ieuse de Tolstoï, comme toute autre morale, demande à la volonté de réaliser un certain effet en dehors de la cause naturelle qui le produit. Elle semble donc — mais ce n'est là qu'une apparence — imposer sa loi à tous ceux chez qui cette cause préexiste. Elle est sans effet sur tous les autres. Les hommes ne sont pas maîtres d'écarter ou d'appeler les rêves qui hantent leur somnambulisme. Toutefois si une attitude morale, si une religion est inefficace à être cause de mouvement, elle manifeste qu'un. mouvement existe. Le Nirvana des Hindous, le christianisme du Christ'et celui de Tolstoï prouvent qu'il existe dans la vie une tendance au réveil. Cette tendance se manifeste par les divers étals de renoncement et de désindividuation que préconisent ces religions. De ce point de vue elles correspondent à une réalité, elles expriment une attitude commune à des millions d'êtres et qui a sa consécration dans je phénomène du réveil définitif, dans la mort des individus. Les morts et les naissances individuelles, voici, à tous les moments de la durée, le double phénomène qui manifeste à nos

yeux la double attitude de l'Etre : chaque naissance signifie sa volonté de se contempler soi-même dans le mirage de la diversité — et construit, avec l'individu naissant, le merveilleux petit prisme au travers duquel se forme le spectacle. Chaque mort manifeste sa lassitude de spectateur, sa volonté de se résorber en son unité essentielle, et brise, avec l'individu mourant, les glaces du merveilleux panorama. Prises comme religions individuelles, les religions de renoncement sont d'admirables attitudes pour mourir. Elles ont un but qu'elles réalisent parce qu'il est en harmonie avec l'une des lois de l'Etre et reflète l'un de ses gestes.

Mais si l'individu meurt, on n'en saurait dire autant de la société humaine. Nous ne voyons pas mourir la société : elle est ce qui persiste à travers l'écoulement des morts et des naissances individuelles, et l'Etre manifeste en elle sa volonté de poursuivre son rêve, bon ou mauvais. Toute attitude de renoncement est donc incompatible avecla destinée de la société et va contre les lois de l'Existence essentielle telles qu'elles se manifestent à nous dans le fait de la continuité de la Vie. Aussi les religions de renoncement, en tant qu'elles se posent comme religions sociales, ne sauraient-elles jamais atteindre le but qu'elles se fixent. Tolstoï ne l'ignore pas. Si l'union entre les hommes, dit-il en substance dans la Sonate à Kreutzer, pouvait

être réalisée par l'abolition totale du désir, par le renoncement de chacun à soi-même en faveur de tous, la vie phénoménale cesserait d'exister ; l'harmonie parfaite établie entre tous les êtres, les réunissant en une seule et même entité, équivaudrait à la reconstitution de l'unité essentielle, à la suppression des diilerences qui déterminent la conscience, à l'abolition du mouvement, disons donc, du point de vue de la Maïa, à la cessation du rêve. Or cette cessation du rêve, qui se réalise à tous les instants de la durée par les morts individuelles, ne comporte pas un mode de réalisation universel qui irait à détruire l'une des lois delà vie. Et Tolstoï convient ici qu'en proposant à l'humanité pour but idéal l'abolition du désir, le règ-ne de la justice et de l'amour, on ne saurait penser que ce but puisse être jamais atteint; mais il estime que l'elfort énergique vers un tel but, bien que voué à l'insuccès, aura du moins pour effet de réaliser dans la vie une certaine moralité. Voici donc, de l'aveu même du fondateur, cette religion fatalement déviée de son but et ne parvenant qu'à coordoner le rêve qu'elle se proposait d'abolir.

Réduites à ce rôle de moralisation, les religions de renoncement parviennent-elles à le remplir? Il est permis de croire qu'elles contribuent à organiser et à fortifier la vie sociale bien plus qu'elles ne la moralisent et que leur action est tout autre que

celle qu'elles se proposent. En tant que déchues de leur attitude primitive, qui est une attitude pour mourir, elles se proposent de réaliser le bien social. Elles instituent ce calcul : le renoncement par chacun à son bien individuel au profit de tous rendra le partag-e des biens plus équitable, en sorte que les hommes retireront de leur désintéressement un avantai^e. Or ce résultat ne pourrait être obtenu que si tous les hommes en même temps adoptaient l'attitude du renoncement. C'est ce qui ne semble pas devoir se réaliser jamais et l'Etre universel qui veut poursuivre son rêve, qui veut ce rêve divers et corsé d'épisodes, a pris soin qu'un tel concours ne puisse jamais se former. Au contraire, il utilise, au profit du spectacle dont il se récrée, cette attitude de quelques-uns.

On a exposé dans une précédente étude sur le Bouddhisme en Occident de quelle façon ces reliî^ions de renoncement qui sont des attitudes pour mourir sont inclinées à servir la vie. On a montré comment les Barbares, qu'une foug^ue trop débridée empêchait de s'organiser en sociétés, puisèrent dans l'Evangile le principe d'assag-issement qui leur permit de se discipliner, comment les vertus d'humilité, de non-résistance au mal, prêchécs aux multitudes, leur persuadèrent de subir le joug- des puissants et d'accepter la contrainte des lois, en sorte que ces principes de mort devinrent, pour ces races pour-

vues d'une énergie excessive, le poison utile qui calma leur fièvre, les sauva de l'anarchie et leur permit de vivre. Le christianisme fut donc employé ici par la Vie comme un remède et comme un moyen et rien n'est plus instructif à cet égard que de considérer comment les préceptes d'ég-alitarisme, de fraternité et de renoncement, qui sont l'âme de cette religion dans sa pureté orig-inelle, servirent, tamisés par le catholicisme, à instituer les hiérarchies, les castes et la propriété.

De nos jours les races anglo-saxonnes, qui paraissent commandées par une suggestion vitale plus forte, affichent, sous l'étiquette protestante, un christianisme en apparence plus voisin de ses origines. Mais en raison même de la violence de l'hallucination qui les guide, cela est sans danger pour leur grandeur temporelle. Ni l'idée abstraite de la justice, ni les sentiments évangéliquesde fraternité et d'amour, n'empêchent la nation anglaise de conserver sous sa dépendance l'Irlande qu'elle opprime, ou de bombarder Alexandrie, dès que ses intérêts l'exigent. Au nom même de ces sentiments chrétiens, et parce qu'il faut propager la civilisation et l'évangile, elle élargit son empire, accroît le nombre de ses colonies, et vendant des bibles, de l'opium et des cotonnades, couvre la terre et la mer de la broderie de ses railways et de ses paquebots.

L'effet du christianisme en Occident semble donc

35o L\ FICTION UNIVERSELLE

avoir été : avec le catholicisme, — de constituer la société féodale et de vertébrer TEiirope en un puissant animal de guerre, — avec le proleslantisme contemporain, de convertir le monde en un comptoir gi<5^antesque, en un vaste marché où les hommes, de gré ou de force, échangent entre eux des ])rodnits inutiles dont on leur enseigne à ressentir le besoin. Toute religion proposant aux hommes le détachement est destinée à subir, au contact des sociétés humaines de semblables déformations. « Mon royaume n'est pas de ce monde, » disait le Christ avec clairvoyance, et Tolstoï constate que «les méchantsdominent toujours les bons et les violentent toujours ». Ce sont là des acquiescements.

Le réformateur social que l'on trouve en Tolsloi est donc quelque peu désabusé et son œuvre, quï est contraire aux lois de la Vie, ne saurait aboutir. Elle propose pour but aux vivants l'union entre les hommes. Or cette union qui ferait cesser la diversité ferait cesser la vie. La vie ne se maintient que par différenciation qui, entre les êtres, a souvent pour synonyme hostilité. Il n'y a d'union qu'entre les morts. Aussi est-ce d'une en(juète auprès des nombreux agonisants qui emplissent son œuvre littéraire que Tolstoï a rapporté, avec la révélation de

rideiitité de tous les êtres, celle loi d'union qui n'est pas applicable aux vivants. Mais c'est aussi pourquoi, en tant que philosophe mystique, donnant pour support au dogme chrétien la théorie de l'illusionisme hindou et commentant l'Imitation par les Védas, il offre à tous ceux qui, individuellement, perçoivent la vie en douleur et le rêve en cauchemar, l'interprétation du phénomène de l'existence la mieux faite pour les a[)aiser et les délivrer du mal. Toutefois le réformateur et le mystique ne sont que des dépendances de l'artiste de génie. C'est dans le cerveau de l'artiste que s'est développée spontanément cette conception hindoue de la vie qui s'est reflétée dans ses œuvres longtemps avant que le moraliste ne prît garde d'en tirer des conséquences. Sous cette forme elle apparaît ici comme une réalité qui a vécu dans les cervelles humaines, comme une attitude certaine de la mentalité. Et cette résurrection, parmi notre littérature d'Occident, des manières de sentir et de penser delà plus haute race philosophique qui ait été confère à l'œuvre de Tolstoï une beauté unique. C'est elle qui, vivifiant tous les autres dons de l'écrivain, dirigeant cette imagination d'une richesse , d'une netteté , d'une puissance incomparables, fait de la Guerre et la Paix un de ces grands miroirs d'art, où, à travers les siècles, l'humanité contemple son image. i8y8.

1. Nécessité d'une dissociation idéologique indéfinie tirée des modes de l'activité de l'esprit. — II. Exemples empruntés à la Culture des idées — III. L'utilité humaine substituée à la nécessité logique comme lien des idées pour composer des vérités. — IV. Les vérités sont le lieu où l'homme pour se mouvoir et créer le réel se conçoit autre qu'il n'est et conçoit les choses autres qu'elles ne sont. — V. Une transposition nécessaire.

L'esprit dispose d'un pouvoir double et contradictoire. Il ne parvient à se formuler qu'en créant par un artifice qui lui est propre, qui paraît être la loi de son existence et la condition de son progrès, des divisions et des solutions de continuité parmi la substance de la pensée. Mais sitôt que, par ce premier effet de son pouvoir, il a fait apparaître des distinctions entre leschoses, il use d'un pouvoir contraire pour établir que ces distinctions n'existent pas dans la nature des choses : c'est ainsi qu'il isole tout d'abord le moi du monde extérieur, qu'il imagine l'objet en face du sujet, qu'il institue une réalité objective. Mais veut-on se saisir de

cette réalité et la mettre à part, l'esprit, par une inversion de son activité, fait échouer la tentative et démontre qu'il est impossible de fixer des limites entre ce qui est du moi et ce qui est du monde extérieur.

Dans le fait, le psychologue ne parvient pas à isoler une perception de la sensation qui la soutient. Il n'est pas pour moi de représentation purement objective d'une rose. L'imag^e de la fleur ne m'apparaît que supportée par une sensation déplaisir qui, dépouillée, se résume en la notion d'un parfum et d'une couleur : si je m'efforce de retranclier la sensation pour n'en conserver que le résidu et de détacher volontairement l'imag-e de moi-même, il reste que j'opère sur des formes, des parfums et des couleurs que je collaborai naguère à composer, en sorte que c'est une part de moi-même que je retrouve après l'avoir isolée. Il reste ensuite que ra{>parition du fantôme évoqué par mon parti-pris est liée d'une façon indissoluble à l'intérêt de curiosité psychologique que suscite en moi cette tentative. L'objet se dissipe et s'efface, aussitôt et dans le même temps que cet intérêt se lasse et s'éteint... De même, l'esprit ne parvient à saisir le moi qu'en fonction du monde extérieur, déterminé par quelque objet situé dans l'espace et qui, l'affectant, le réalise. Encore cette prise de possession ii'est-elle pas immédiate et le moi ne s'appré-

hendc-t-il lui-même que dans ses manifestations abolies, le mouvement même, par lequel il s'avance pour se saisir, repoussant sur la ligne du temps, dans le passé aboli, ce moi qu'il convoitait dansl'instant immédiat. Il ne se possède donc lui-même que détaché de lui-même, projeté hors de lui dans le temps aussi bien que dans l'espace, confondu doublement avec le monde extérieur.

Ainsi, bien qu'à une certaine distance du lieu où ils prennent naissance, le moi et le monde extérieur semblent distincts l'un de l'autre, il apparaît qu'à leur source commune ils sont intimement enlacés et confondus et qu'il n'y a point place entre eux pour une solution de continuité. L'esprit pourtant procède comme si cette solution existait. Par la vertu qui lui est propre, il consacre cette première distinction entre le moi et le monde extérieur sur laquelle vont se greffer toutes les autres divisions entre les choses, c'est-à-dire tous les aspects du réel. Or, si l'on considère que les réalités se réduisent pour nous à des images, que ces images, se liant entre elles et se combinant, selon les lois peut-être d'un mécanisme logique, se résument en un système d'idées, cette distinction première établie entre le moi et le monde extérieur, œuvre essentielle de l'esprit, se montre la source du monde des idées.

Il apparaît que celte source est trouble; or, il

358 LA FICTION UNIVERSEIXE

importe de ne pas éluder cette constatation. Car cette obscurité et cette anibij^uïté qui se manifestent à la source de la pensée peuvent seules nous rendre compte des conditions de son existence et de son })rogrès. On voit, en effet, que la même contradiction qui se déclare dès le premier acte de l'esprit se formule dans ses opérations subséquentes sous une forme transposée, mais où le contraste n'est pas moins éclatant. L'existence de quelque objet distinct suppose que l'esprit est intervenu avec son pouvoir de créer des solutions de continuité, avec son pouvoir de diviser, mais le fait de cette existence suppose aussi que ce pouvoir, à quelque moment donné, a cessé d'agir et qu'il ne s'est plus exercé à l'ég^ard de la substance des choses parvenue à un certain état de division. Il apparaît que l'esprit a développé alors le mode inverse de son activité et que, par une fiction volontaire, il a tenu pour indivisibles désormais les parties créées par sa première intervention, qu'il les a aussi, afin de former des objets nouveaux, associées entre elles selon des proportions diverses. C'est grâce à ce procédé synthétique faisant suite à l'acte d'analyse initial que la multiplicité du monde se peut représenter dans l'esprit.

A se placer à un point de vue de pur idéalisme auquel il n'est pas possible de se soustraire en théorie, l'acte premier par lequel l'esprit distingue

DE LA NATURE DES VÉRITÉS 35g

le moi (lu monde extérieur est l'acte créateur essentiel. C'est lui qui, tirant de l'unité, du continu, de l'informe, de l'insaisissable, cette dualittî du monde et du moi, fait surgir le phénomène et s'avère l'auteur de toute diversité. Sans son intervention le pouvoir contraire de l'esprit n'aurait point de matière sur laquelle s'exercer. L'analyse, loin d'être le geste de Méphistophélès, le geste destructeur que l'on a coutume d'imaginer, est, au contraire, le geste qui crée et multiplie. Or, dès que l'on regarde avec quelque attention le mécanisme de la pensée, on constate que cette intervention de l'esprit sous sa forme analytique, bien que combattue par un pouvoir contraire, ne cesse à aucun moment de se produire. Si elle s'exerçait sans opposition, la réalité irait se divisant, s'éparpillant sans cesse : elle deviendrait insaisissable par son instabilité et sa vertigineuse multiplicité comme elle serait insaisissable dans l'unité absolue. Mais si cette intervention cessait à quelque moment de faire sentir son influence, si l'illusion qui nous fait tenir pour simples, ou indécomposables, certaines substances où certaines idées lui imposait à quelque moment un frein absolu, la vie phénoménale apparaîtrait immobile, immuable, figée dans l'espace et dans le temps, soustraite à tout jamais au changement.

L'expérience nous montre qu'il n'en est pas ainsi; elle nous, enseigne que la vie phénoménale

évolue satis cesse et qu'elle est plongée dans le devenir comme en son atmosphère naturelle. 11 faut donc conclure que le réel est une chose en mouvement et que ce mouvement est fait de la rencontre de deux forces opposées ou des deux courants contraires d'une môme force. Le pouvoir d'analyse et de division qui brise le sceau de l'unité ouvre les écluses du mouvement et la vie phénoménale se rue et s'écoule. Comme l'Atlas mythologique, le pouvoir illusoire de l'esprit retient dans sa chute la masse phénoménale, non avec assez de force toutefois qu'il l'arrête, car il ne parvient qu'à ralentir le cours ininterrompu du mouvement; mais ce ralentissement suffit pour que le mouvement s'imprime sur la conscience: cette trace fragile est tout le réel. La réalité phénoménale apparaît donc comme un certain état de ralentissement du mouvement : c'est du mouvement devenu perceptible. Que la réalité soit une chose en mouvement, voilà qui nous explique qu'elle soit insaisissable, qu'elle se dérobe aux mesures rigides qui la veulent fixer. Elle se meut, elle devient^ cela signifie qu'elle est à tout moment autre qu'elle n'était, que c'est sa loi, en quelque sorte, de se mentir éternellement à elle-même.

Si, dans la mesure où il est possible de distinguer l'objet de l'idée où il s'exprime, on considère la réalité dans le seul monde des idées, il faut donc la voir constituée par un état instable d'équilibre entre les deux pouvoirs d'analyse et d'illusion où l'on vient de montrer que l'esprit épuise son activité. Dans son bel Essai sur l'imaffination créatrice {\),^i.K\ho\.d. nettement distinguécette double opération de l'activité mentale : il constate que toute création d'image implique à la fois une dissociation et une association. Or, tandis qu'au cours de son ouvrage scientifique il traçait le plan d'un vaste labeur et fournissait entre autres cette indication précise, M. Remy de Gourmont, en une série d'études réunies aujourd'hui en volume dans la Culture desldées{2), remplissaitce cadre par avance d'illustrations exemplaires.

Sous ce titre général, d'aspect plus littéraire que philosophique, volontairement choisi par un écrivain soucieux et jaloux de ne point assumer renom de spécialiste, se trouve en effet traité un sujet plus précis dont l'intitulé de l'un des chapitres, la Dis-

(i) Alcan.

(a) Ed. du Mercure de France.

302 LA FICTION UNIVERSELLF.

sociation des ir/res, nous indique la substance, et dont les autres chapitres sont le développement et la mise en œuvre. Il ne faut pas qu'un enseig^nement de cette importance demeure caché derrière la parure d'un litre ^élégant, mais il importe de mettre en lumière et déclasser parmi les objets de première nécessité de l'outillag^e intellectuel cet instrument d'analyse excellent qu'est la dissociation des idées. Les exemples institués par M. de Gourmont sont merveilleusement propres à préciser par des contours concrets des considérations abstraites : on en va faire un ample usage pour fixer les développements de cette étude.

Des deux forces dont l'antag^onisme crée le réel, celle qui possède un pouvoir d'arrêt apparaît nécessairement après l'autre : c'est au moment précis où elle exerce son action que le réel ou qu'une forme nouvelle du réel devient objet de perception. Il en résulte qu'au regard d'un examen superficiel cette force conservatrice, cette puissance d'arrêt, paraît être la seule cause de la réalité. Or, dans le domaine des idées, l'action de celte force s'exprime en cette illusion et en cette croyance : il y a des

idées simples et par conséquent indécomposables. Nous demeurons donc atteints à tout moment de l'évolution, — l'existence de la pensée, du langag'e, de la civilisation est à ce prix, — d'un mal idéologique : nous concevons les idées autres qu'elles ne sont, nous leur accordons une valeur d'éternité, d'immuabilité qu'elles ne possèdent pas. Nécessaire pour fixer des aspects durables du réel, cette illusion survit à sa nécessité. Cette survivance justifie l'intervention de certains esprits préoccupés de nous rappeler que l'univers se meut, et de susciter en nous le sens du provisoire.

Parmi ces esprits d'avant-garde, il ne semble pas qu'il en existe dont la vocation soit plus marquée qu'elle n'est chez M- Remy de Gourmont. 11 ne semble pas qu'il en soit de plus aptes à rendre à la substance phénoménale sa ductilité, à la délivrer des liens rigides qui parfois l'immobilisent. Déjà, dans l' Esthétique de la larujue française ( i), il nous montrait quesi l'intérêt esthétique d'une langue est lié à l'emploi dans la composition de ses mots de formes sonores déterminées, il n'y a point de lien nécessaire entre ces formes sonores et les sens divers que tour à tour elles expriment, il nous montrait que la valeur significative des matériaux phonétiques est nulle en soi, qu'elle est déterminée par

(i) Ed. du Mercure de France.

36/i I,A FICTION UNIVERSELLE

des circonstances variables, par un choix arbitraire on le hasard et l'imprévu de l'association des images tiennent lieu de lois. Ainsi il atténuait la croyance, née en quelques bons esprits, qu'il fût possible, en liant, dans l'intérieur de chaque race, quelques racines idéolog-iques à des racines sonores, de constituer à la pensée une fixité sur une base physiologique. Avec son exposé sur la dissociation des idées, il insinue et suggère avec beaucoup de force que les vérités les plus simples, les plus immuables en apparence, sont toujours des composés, des associations d'idées, qu'il n'existe pas, entre ces idées assemblées en faisceau, de lien nécessaire, en sorte qu'elles acceptent des modifications et des transformations, en sorlequ'elles sont toujours exposées à une dissociation.

Toutefois, soucieux de n'appuyer sa thèse que sur des phénomènes définis, aisément saisissables pour toute intelligence cultivée, sur des faits usuels de pratique mentale, M. de Gourmont n'a appliqué ses analyses qu'aux idées parvenues à cet état de croissance où elles se formulent expressément en vérités. « Les idées isolées, a-t-il dit, ne représentent que des faits ou des abstractions. » En cet état d'isolement, elles sont dépourvues d'intérêt et presque de signification. L'idée d'une rose, d'un cheval, d'un peuple, privée de tout attribut, de toute qualification, telle qu'un psychologue peut

s'efforcer de la concevoir, ne se rencontre pas communément dans les cervelles; mais, dans la réalité mentale, un fait se joint aune abstraction, ou une abstraction à une autre et ces associations composent des vérités : vérités conting-cntes, que le plus faible déplacement dans le temps ou dans l'espace abolissent, vérités circonstanlielles que d'autres vérités restreignent et conditionnent, vérités qui durent le temps d'une mode, d'un engouement, vérités générales auxquelles le consentement universel concède un droit de citéimprescriptible dans l'esprit, les plus nécessaires à l'homme, celles-là, dont il a besoin pour sa consommation de tous les instants, qui sont « le pain de sa besace et le vip de sa gourde », desquelles il tire la substance qui lie entre elles toutes les autres idées.

Pourtant il importe de noter que si, au cours des exemple évoqués par M. de Gourmont, et pour les motifs que l'on vient d'exposer, la méthode de la dissociation des idées est expérimentée le plus souvent sur des idées qui se donnent visiblement pour des vérités, elle n'en est pas moins applicable aux éléments isolés qui composent ces vérités et, d'une façon générale, aux idées de tout ordre. Les analyses instituées au début de cette étude louchant les procédés de l'esprit et les éléments qui entrent dans la composition des idées avaient précisément pour objet d'établir que le pouvoir de

dissocialion de l'espiil n'a pas de bornes, sinon celles qu'il s'impose volontairement lui-inènie et pour un temps limité.

S'il est en efïet permis de distinguer parmi les éléments qui composent une vérité des éléments abstraits et des éléments concrets, faits ou images, c'est en faisant appel à ce pouvoir arbitraire qu'a l'esprit de considérer temporairement comme simple, comme formant une unité et un tout, ce qui est en réalité composé. Dès que l'on cesse déconsidérer ces éléments par rapport à la vérité qu'ils forment et dès qu'on les soumet isolément à l'analyse, ons'aperçoitqu'ils sont loin de mériter les désignations simplifiées au moyen desquelles on les distingue. Il existe des éléments idéologiques où, par comparaison avec d'autres, l'apparence abstraite est prépondérante et emporte la qualification ; il en est d'autres où la donnée positive prédomine et que l'on nomme pour cette raison concrets. Mais, en fait, il n'est pas d'idées purement abstraites : toute abstraction a pour substratum une flore plus ou moins desséchée de faits et d'images sans l'existence de laquelle elle-même n'aurait point de vie. De même il n'est pas de connaissance purement concrète. Toute image est un compromis entre les données de la sensation et celles de la perception où l'abstraction opère,* dans les profondeurs mêmes de la physiologie, et joue un rôle déterminant.

D'ailleurs il n'y a pas à distinguer entre les idées et les vérités, et les deux expressions s'identifient. Toute idée, si isolée qu'elle apparaisse, et l'eûl-on réduite à tenir en un seul mot, est une vérité composée de plusieurs termes : il n'est pas de mot abstrait qui n'affirme sous le masque d'un signe unique une ressemblance constante entre toute une catégorie de faits, d'êtres ou objets; il n'est pas un mot concret qui n'affirme, avec la distinction première entre le moi et le monde exléiieur, des distinctions beaucoup plus variées entre l'objet particulier qu'il désigne et tous les autres objets de rUnivers. Ainsi, tout vocable est gros d'une idée, toute idée est une vérité, d'autant plus accréditée comme telle, que son mécanisme grammatical est moins visible, une vérité douée d'une apparente unité, mais composée, en réalité, de parties et offrant prise à une dissociation. Toute vérité étant un composé de parties idéologiques peut être modifiée et changée en une autre par la dissociation des éléments qui la composent. Il en est de même à l'infini de ces éléments. De ce qu'il n'y a pas de simples en psychologie, il résulte qu'aucune parcelle idéologique ne peut être atteinte qui échappe à la loi de dissociation.

Les exemples cités par M. de Gourmont dans son livre de la Culture des idées ne doivent donc pas êtres tenus pour limitatifs du pouvoir de disso-

ciation de l'esprit; mais il y faut voir des illnslralions notoires où se manifeste avec relief le mécanisme du jeu normal de l'esprit. C'est sous ce jour qu'ils seront utilisés à définir la nature des vérités et leur rôle.

Le procédé de l'auteur ne consiste pas à dissocier par une analyse personnelle telles ou telles idées tenues pour des vérités, mais à montrer, par un exposé historique, comment, au cours des siècles, ces vérités ont évolué, comment elles ont été en fait dissociées et modifiées dans l'esprit des hommes. C'est ainsi qu'il nous montre ce qu'il est advenu d'une g-rande vérité historique, l'idée de décadence étroitement liée à celle de VEmpire byzantin, dont les deux termes, après s'être confondus durant plusieurs siècles, ont été disjoints par les travaux de M. Gaston Paris et des savants contemporains. A la place de l'ancien lieu commun et derrière la décoration tragique du dernier acte où l'Europe, au quinzième siècle, avait vu mourir Jiyzance, apparaissent désormais, défiant la vérité de naguère, mille années d'une civilisation fastueuse, vivace, prodigieusement complexe, fertile en expédients ing-énieux et en constructions sociolog"iques.

De même les différents états de la morale de l'amour sont exposés devant nous. Nous voyons la conception de l'amour admettre et répudier tour

à tour tels ou tels éléments, s'enrichir d'acquisitions nouvelles, puis, volontairement, se restreindre et s'appauvrir. Les deux éléments qui le plus anciennement apparaissent incorporés dans l'idée de l'amour sont, nous dit-on, l'idée de plaisir charnel et l'idée de génération. Pourtant, on nous montre que la dissociation de ces deux cléments fut un fait accompli à une date fort lointaine de la civilisation grecque Les àcuxiàée.^ femme ei génération àemcnraient encore étroitement unies que l'idée plaisir clia r ne l {toux ait à entrer en des combinaisons nouvelles et à s'exprimer en des conditions excluant formellement l'idée consécutive de génération. Plus tard, avec le règ-ne des courtisanes, l'idée femme se voit elle-même en partie dissociée de l'idée génération, tandis que, sous celte forme nouvelle, l'amour s'ennoblit peut-être d'un souci esthétique et d'intellectualité.

Mais voici que le christianisme entreprend de renouer l'association primitive, et naturelle nous semble-t-il, entre les deux termes génération, plaisir c/tarnel. Surloui ils^appliqueà bannir ce second terme de toute autre association, à le souder indissolublement à l'idée mariage. Il fait plus et pratique la dissociation la plus hardie qui ait jamais été accomplie : il sépare l'idée même de l'amour des deux termes plaisir cJiarnel et génération qui semblent épuiser toute sa substance et.crée l'amour

platonique, invention chrétienne et non grecque au sens (|ue l'usage lui a imposé : invention artiste par excellence, défornialion curieuse au plus haut point, car elle détourne toute l'énergie mise en œuvre par des forces naturelles du but normal vers lequel cette énergie tendait cl la réserve, accumulée sans cesse, pour une destination insaisissable, la contraignant à s'assouvir de l'excès de sa propre tension. La forme extrême de cet amour puisé aux sources naturelles et dissocié de sa fin est l'amour divin. L'absolue chasteté, par une contradiction suprême, où se manifeste la toute-puissance de la volonté, devient ici l'élément essentiel de l'amour. Ainsi on nous montre, par le moyen de cette monographie de l'amour à travers les âges et les climats, comment, au gré de la sensibilité des hommes, l'idée échappe à l'écrou de la logique, et incessamment devient dilférente d'elle-même, engendrant avec ses changements une vérité morale différente.

Comme le lieu commun Bysance, décadence, la conception chrétienne de l'amour est aujourd'hui fortement ébranlée dans la majeure partie de la conscience contemporaine. Or, tandis que l'une et l'autre de ces vérités témoignent, après une période de grandeur où s'exerça leur tyrannie, de leur fragilité réelle, d'autres vérités, universellement admises aujourd'hui, laissent voir que leur empire

fut très lent à s'établir et que l'humanité, à des états antérieurs de son développement, les tint pour contestables. Ainsi de l'idée de mort jointe à celle de nécessité : Tous les hommes sont mortels. « Ce n'est pas du premier coup, nous dit-on, que les races aryennes joignirent ces deux idées, n et pour certaines races, moins promptes à transformer en lois générales des faits d'expérience quotidienne, cette association n'est pas encore consommée^ celte vérité n'en est point une. « Pour le nègre, il n'y a pas de mort naturelle, de mort nécessaire, et à l'occasion de toute mort individuelle on consulte le sorcier pour apprendre de lui quel est l'auteur de ce crime secret et mag-ique. »

Ainsi les associations d'idées qui semblent le plus étroitement liées n'échappent pas à la possibilité d'une dissociation. Il en est de même de ce qu'on pourrait nommer les vérités sacrées. Ce sont celles qui, pour échapper à toute tentative de dissociation, dissimulent leur complexité sous le couvert d'un seul terme, essayant de donner le change sur leur réalité par l'apparence simj)le du signe qui les évoque. Il en est ainsi des idées Bien, Liberté, Justice, Vérité. Pour faire tomber l'équivoque où ces vérités puisent leur prestige, il suffit de ne pas se départir du principe sur lequel reposent toutes les analyses que l'on rappelle ici, à savoir : qu'il n'y a pas d'idées simples. Sitôt que l'on sellent, à l'encontre

de la religion populaire, à cet athéisme idéoloiii'lqiie, il n'est pas de lâche plus aisée que la dissociation de ces vérités dont l'apparente solidité existe pour durer de n'être pas mise à l'épreuve. L'analyse aboutit ici à faire voir que, réduites à l'étal de simplicité absolue dont elles se réclament, ces vérités n'acceptent aucune interprétation positive, ne se prêtent à aucune aj)plication pratique et qu'elles concluent toutes au néant, à la négation des conditions de la vie. Mais sitôt que l'on considère dans la vie réelle les phénomènes où elles interviennent, on les trouve associées à d'autres idées et il apparaît que sous cette forme composée cl positive elles limitent tout au moins et contredisent parfois la signification qu'elles prétendaient tenir de leur simplicité. C'est ainsi que, prise en soi et dès que l'on lente de la réduire à la simplicité à laquelle elle aspire,ridéede justicese ramène, selon M. de Gourmont, à l'idée d'équilibre. Réduite à celle noticm précise, elle apparaît « le point mort de la série des actes, le point idéal où les forces contraires se neutralisent pour produire l'inerlie ». « La vie, dit-il, qui aurait passé par ce point mort de la justice absolue ne pourrait plus vivre, puisque l'idée de vie, identique à l'idée de lutte de forces, est nécessairement l'idée qui s'oppose le mieux à l'idée de juslice... Les théolosi^ies situèrent la justice au delà du monde, dans l'éternité. C'est là seulement qu'elle

DE I,A NATCnF. DES VÉRITÉS 873

peut être conçue et qu'elle peut, sans dang-er pour la vie, exercer une fois pour toutes sa tyrannie qui ne connaît qu'une sorte d'arrêt, l'arrêt de mort, w Déjà M. Littré, recherchant l'origine de la même idée, l'avait trouvée dans une tendance à l'identité, et il n'est pas besoin d'insister pour démontrer que cette tendance réalisée absolument conclut au néant et supprime la vie phénoménale réalisable seulement dans la diversité. L'idée de justice, à l'élat pur et poussée à ses conséquences absolues, ne supporte doncaucune application positive. Sile mot demeure pourtant d'un emploi courant, il reste, ainsi qu'on vient de l'énoncer pour toutes les vérités du même ordre, que, sous l'apparente unité du terme, des éléments multiples se dissimulent et s'accouplent. L'idée reçoit de ce fait une réalité. Dépouillée par l'analyse de son caractère sacré, la voici, ainsi que les autres associations idéologiques, composée d'éléments modifiables qui lui confèrent un sens relatif et contingent et lui font assumer dans la pratique des emplois divers et successifs. Selon M. de Gourmont, c'est à l'idée châtiment que l'idée de justice se voit le plus communément associée. « Il s'agit de châtier le coupable et de ne pas inquiéter l'innocent. » On voit de suite que, rétrécie à ce sens précis, l'idée perd aussitôt son caractère universel et emphatique. La voici dépendante des définitions diverses que donnent au/as

et ne/as les groupes sociaux divers. A ce titre et en fait, on voit qu'elle va se combiner tour à tour avec les conceptions changeantes de la morale touchant le bien et le mal, qu'elle va entrer dans les associations les plus contradictoires et contribuer à la formation de vérités antagonistes.

D'un point de vue plus général, on peut ajouter que les idées d'innocence et de culpabilité qu'implique toujours cette acception de l'idée de justice supposent à leur tour l'existence des idées libre arbitre et responsabilité. Or, ces vérités théologiques sont dissociées elles-mêmes dans toutes les cervelles philosophiques, en sorte que l'idée de justice associée à l'idée de peine et de récompense, liée à l'idée du châtiment d'un irresponsable à quoi elle aboutit en fait, heurte de la façon la plus violente la sensibilité même qui contribua à la former.

Dans tous les exemples qui précèdent, l'instabilité de l'idée se manifeste avec évidence. On est à même d'y constater la multiplicité des éléments qui entrent dans sa composition. On y voit aussi que le lien qui unit entre eux ces éléments idéologiques

DE l.A NATURE DES VÉRITÉS ^^5

pour en compoer des vérités n'est jamais indissoluble. Cela revient à dire, et c'est là la formule d'une dissociation idéologique universelle, qu'entre les différentes parties d'une vérité il n'y a jamais un rapport de nécessité. Cette maxime consacre la dissociation de l'idée même de vérité. C'est à ce point de vue qu'aboutissent toutes les perspectives ouvertes par les études de M. de Gourmont dans la Culture des idées. Cette dissociation de l'idée de vérité est à la fois le thème et le support du livre tout entier. Or, l'auteur ne s'en est pastenuà nous sug-yérer, par ses exemples et par ses insinuations, cette constatation négative. Il nous a dit aussi, et c'est en quoi son œuvre est excellente, quel principe, à défaut d'un rapport de nécessité, joint entre eux les éléments idéologiques. Traitant de la dissociation des idées, il traitait en même temps des modes de leur association, car il ne nous montrait pas une vérité dissociée qu'il n'en fît voir aussitôt les éléments se groupant selon des combinaisons nouvelles. Or, la cause de ces changements, de ces groupements divers et successifs, de ces dissociations, apparaît la même aucours de tous ces exemples, c'est Vutilité humaine. « L'homme, dit M. de Gourmont, associe les idées, non pas selon la logique, selon l'exactitude vérifiable, mais selon son plaisir et son intérêt. » Dans le même esprit il constate que le mot, signe de l'idée, toujours en

37<> l-A FICTION UNIVERSELLE

arrive à n'avoir que le sens qu'on a intérêt à lui donner.

Dire que les idées ont pour loi de leur formation et de leur dissolution l'utilité humaine, c'est les montrer une dépendance et un mode de l'activité humaine. Constatation décisive, car elle implique qu'il n'y a pas de vérités ou d'idées en soi et rattache les unes et les autres à la cause de réalité vérifiable qui les ens^endre. Ainsi elle a pour effet de substituer, pour l'évaluation des idées, un mètre positif à un mètre métaphysique. Grâce à cette mesure, il nous est dès maintenant possible de préciser ce qu'est une idée parvenue à l'état de vérité et d'assig-ner à cette forme idéologique une place à part et spéciale parmi les autres associations de même nature. On va se demander, en présence de toute idée, si l'utilité qui cimenta entre eux ses éléments a persisté, si elle est actuelle encore ou si elle est abolie. Du point de vue de cet examen le vrai sera défini d'une façon positive une association d'idées unies mire elles par le lien d'une utilité actuelle. Il faudra tenir pour fausse toute association d'idées autour de laquelle n'existera plus que le lien déjà défait d'une utilité ancienne et périmée.

Il faut entendre ici l'utilité humaine selon sa

DE LA NATtnF, DES VÉRITÉS 877

sig;nificalion la plus vaste. Elle a trait aux besoins de la sensibilité, elle a trait aussi aux besoins de l'intellig-ence. Elle eng'endre et consacre les vérités piorales, elle invente aussi les notions et les vérités au moyen desquelles l'homme satisfait sa curiosité et assouvit ses besoins de comprendre.

Quelques esprits déjà sont allés loin dans cette seconde voie : c'est ainsi que les notions de temps, d'espace, de cause, considérées par Kant comme des formes a priori de la raison, se sont vues en butte à l'effort de dissociation tenté sur elles par les psychologues des écoles française et anglaise, MM. Guyau, Stuart Mill et Spencer, pour ne citer que quelques noms, se sont appliqués à cette tâche. Selon la théorie qu'ils préconisent, ces diverses conceptions seraient des inventions de l'art humain. Leur apparence indécomposable, la solidité à toute épreuve dont elles témoignent n'auraient d'autre cause que leur utilité primordiale. Elles seraient les règles de la convention instituée par l'esprit humain pour créer et déchiffrer l'univers, règles auxquelles toute inlelligence est tenue de se soumettre sous peine d'être exclue du monde de la pensée. Cette façon de les concevoir leur laisse une importance considérable, mais elle les dépouille de leur caractère de nécessité. Les voici dépendantes d'une utilité que nous voyons muable en quelques-unes de ses manifestations superficielles et au sujet de la-

à-jS LA IlCTIOX UNIVERSELLE

quelle nous n'avons point de garantie qu'elle ne puisse également se déplacer dans son fond. Quelque bouleversement demeurerait donc possible dans les profondeurs de la raison pure à la suite d'une orientation nouvelle de l'utilité intellectuelle entraînant la nécessité de concevoir des moyens nouveaux pour appréhender une forme nouvelle de la réalité.

Si la sécurité de l'esprit est compromise par de telles spéculations, la curiosité de l'esprit y prend un incommensurable élan. S'il fallait admettre en effet que ces tentatives aient abouti ou qu'elles puissent aboutir, il faudrait conclure que les vérités mathématiques elles-mêmes n'échappent pas à la [)0ssibibilité d'unedissociation.Si, après cela, on adhère à la conception de Schopenhauer selon qui la matière est en son essencecausalité et rien que causalité, la réalité la plus positive se confesse une dépendance de l'esprit et la voie est ouverte à l'idéalisme subjectif le plus absolu.

Si séduisant qu'apparaisse un. tel point de vue, il n'est pas certain qu'il soit étayé jusqu'ici sur des arg-umenls décisifs. Il demeure encore permis de se demander s'il est possible de concevoir un fait d'intelligence en dehors d'une représentation d'un objet pour un sujet, si celte première opération de l'esprit n'entraîne pas aussitôt avec elle l'intervention nécessaire du temps, de l'espace et de la

cause, et ne fait pas surgir ce paysage rationnel dont Kant magistralement a brossé le décor, si enfin toutes les hypothèses par lesquelles les philosophes que l'on vient de citer tentent de franchir la ligne de l'horizon intellectuel ne sont pas instituées dans le cercle de cet horizon et ne présupposent pas que cet horizon existe.

M. de GoLirmont, fidèle à l'instinct qui le décide à se mouvoir parmi des idées définies, n'a pas exercé, sur des vérités de cet ordre, sa méthode. Il en restreint l'emploi ainsi qu'on l'a vu aux vérités historiques, à celles du monde moral et de la coutume sociale. Mais il est aisé de montrer que les exemples qu'il a choisis rentrent tous dans l'une ou l'autre des deux catégories que l'on vient de distinguer: vérités engendrées par une utilité intellectuelle, vérités engendrées par une utilité vitale, ou morale, c'est tout un.

L'association d'idées Bij sance-décadence nous montre le cas d'une vérité du premier ordre. La vérité formée par cette association a été reconnue fausse récemment à la suite du progrès de l'érudition historique. Cela signifie pour nous que celte association n'a plus d'utilité actuelle, qu'à prendre pourpoint de départ celle idée trop simple, et qui

38o LA FICTION UNIVERSELLE

ne correspond plus à nos besoins d'explication, les historiens émettraient aujourd'hui une assertion que contrediraient aussitôt tous les documents assemblés sur l'empire byzantin. Cela n'empêche que cette association n'ait répondu en son temps à une utilité dont l'urgence, à bon droit, lui conféra le titre de vérité. Des faits n'ont aucune sig-nilication par eux-mêmes* Ils ne prennent place dansl'esprit, ils ne sont assimilables que joints à une idée abstraite qui les apprécie, les assemble et les fixe. Lorsque les croisés prirent contact aveclacivilisation byzantine, lorsqu'ils virent succomber, sous l'assaut ottoman, la capitale de l'Empire, il leur fallut interpréter ce fait brutal. L'association d'idées Bij zance-décadence fit face à cette nécessité. Au moyen de cette invention de l'esprit, l'esprit put satisfaire son besoin d'explication par la causalité. En présence d'une civilisation qui n'avait plus le pouvoir de se conserver, l'idée de décadence fut une réponse au pourquoi intellectuel. Elle fut l'hypothèse féconde, directrice, qui, pendant plusieurs siècles et jusqu'à nos jours, g-uida la recherche des historiens. A la clarté de cette hypothèse-vérité, il parut logique aux observateurs du temps, pour expliquer le fait de l'impuissance manifestée par la défaite, de mettre en cause l'état des mœurs politiques et sociales, l'état mental, l'état de l'org-anisation économique et militaire. 11 leur parut que cet

ensemble avait dû conver^'er à produire cette impuissance à vivre et ce désastre dont Byzance à cette époque ofFraitl'exempIe. Par son utilité, cette vérité s'accrédita. Il fallut que la civilisation Byzantine fût le type des sociétés destinées à périr, qu'elle fit apparaître en toutes ses parties la langueur d'un déclin et les symptômes qui prophétisent la fin.

La même utilité a donné naissance à toutes les vérités de la physique et de la chimie qui vont se transformant sans cesse, se muant en des vérités nouvelles, qui ne sont, à vrai dire, que des hypothèses, c'est-à-dire des appareils propres à rassembler, à classer, à catégoriser des faits, à les retenir sous le regard de l'esprit, à leur donner forme réelle. En quelque ordrequece soit, l'esprit ne peut penser sans le secours de ces appareils que sont les vérités .

En regard de cette vérité fomentée par une utilité intellectuelle, il en est d'autres, en grand nombre, parmi celles citées en exemple par M. de Gourmont, qui empruntent leur raison d'être à une utilité vitale.

L'utilité vitale tend tout d'abord à la propagation de l'espèce. Pour se réaliser sous cette forme pressante, elle fait accepter parfois les vérités religieuses

382 LA FICTION UNlVKnSELLE

les plus cruelles. Elle constitue du moins des vérités morales qui restreignent la liberté et le désir humain. Témoin cette morale rigoureuse de l'amour qu'institua le Christianisme en associant entre elles étroitement et en confinant dans le sacrement du mariage les idées plaisir et génération. Par la formation de ce dogme moral et par cette contrainte, le Christianisme apparaît d'un point de vue de biologie sociale, comme une mesure de prévoyance adoptée par le Génie de l'Espèce. Par là fut combattue la dépopulation dont se voyait menacé le monde romain et contre laquelle étaient impuissantes les dispositions législatives prises dans le but direct de l'enrayer. L'extrême licence amoureuse est presque aussi contraire à la multiplication de l'espèce que l'extrême chasteté. La morale païenne, dissociaiitl'idée déplaisir charnel de celle de génération, faisait de la volupté sa fin à ellemême et une dissolution raffinée, dont l'exemple rayonnait de haut, menaçait de se propager et de tarir les sources de la fécondité. En donnant une cohésion nouvelle à ces deux idées, plaisir charnel, génération, le Christianisme qui, par d'autres contraintes, comprimait aussi l'énergie excessive du monde barbare et la façonnait selon les modes d'une civilisation, le christianisme a fortement contribué à peupler l'Europe moderne, à élever son rendement numérique en hommes, à former les

i^rands états. L'utilité vitale de cette tâclie fut le lien qui noua selon la forme d'une vérité morale les deux termes de cette association. Dès que le lien se desserre, la vérité qu'il assemblait tend ellemême à se flétrir. Devenue inutile, elle perd toute autorité, ne contraint plus. Or, une vérité devient inutile toutes les fois qu'elle a accompli sa tâclie, et c'est ainsi que, dans l'Europe peuplée, l'autorité du Christianisme et quelques-unes des vérités qu'il soutenait est moindre qu'elle ne fut dans une Europe embryonnaire, indisciplinée et pauvre d'hommes.

C'est de même l'utilité sociale d'unchâtimenlqui, tant que cette utilité demeure, le fait tenir pour juste. Est-elle périmée, cequi était justedevient inique et révolte à la fois la sensibilité et la raison. Pour ne point s'écarter des vérités qui régissent ou ont régi la morale sexuelle durant la période chrétienne, il suffit d'évoquer la différence entre les peines qui répriment actuellement l'adultère et celles qui châtiaient autrefois la même infraction à la foi conjugale. L'utilité sociale, en se déplaçant, a déplacé notre sentiment de la justice de même que l'utilité intellectuelle a modifié nos conceptions scientifiques.

De toutes les considérations qui précèdent l'intérêt essentiel est celui-ci : qu'elles nous ont commandé une conception et une définition nouvelle de ce qu'est une vérité. A la définition ancienne : une idée simple et indécomposable ou une association d'idées simples unies entre elles par un lien nécessaire, celle-ci a été substituée : une association d'idées unies entre elles par le lien d'une utilité actuelle.

Du point de vue de cette définition, on va s'efforcer de faire voir que les vérités sont, à proprement parler, des appareils de mouvement. Recherchant quel est le principe en vertu duquel elles communiquent le mouvement à l'humanité, on va montrer qu'il consiste essentiellement en la fausse conception que l'homme se forme à tout moment de lui-même et des choses.

On va faire comparaître de nouveau les vérités déjà citées à titre d'exemples afin de montrer le principe mensong^er qui existe en chacune d'elles et d'où elles tirent leur efficacité. Qu'il soit question de celles qui sont des moyens de connaître ou de celles qui sont des moyens de vivre, il s'ag-it de rendre manifeste que les unes et les autres attei-

g-nent des buts diirérenfs de ceux que la conscience humaine se proposait d'atteindre avec elles. C'est par là qu'elles sont une garantie de mouvement perpétuel pour l'activité qu'elles desservent. Réalisant toujours des fins différentes de celles que l'intelligence avait conçues, elles ne concèdent à celle-ci aucun repos et la contraignent à s'ingénier toujours à des inventions nouvelles, à créer sans cesse des vérités les unes après les autres.

Est-il question de la morale sexuelle et d'une période de la civilisation où des hordes barbares tendent à s'organiser en sociétés et en nations, à se développer en nombre et à s'adapter aux nécessités d'un climat occidental, l'homme prend pour levier, comme on l'a vu, la vérité chrétienne. Il se conçoit tenu, par un ordre divin, à la monogamie et à l'observance de la foi conjugale. Par la vertu de cette conception, qu'il accepte, l'idée de volupté, liée fortement à l'idée de mariage, est emprisonnée dans celle de génération el la morale sexuelle se constitue avec rigueur. Mais c'est là déjà le résultat d'un compromis; car le christianisme, en sa pureté, glorifie la chasteté pour elle-même. Un but inaccessible est proposé aux hommes et leur effort vers ce but matérialise une réalité : cet état monogame où la volupté, canalisée, est asservie à une fin, réalité contraire exactement au but poursuivi, mais qui satisfait l'instinct social. La famille chrétienne,

la famille occidentale, est créée, cellule de la ruche humaine qu'est devenu le groupe européen.

Le Christianisme avec sa çlorificalion de la chasteté est donc ici, en matière de morale sexuelle, la Vérité en laquelle s'incarne la fausse conception que l'homme prend de lui-même, en laquelle se fortifie et se durcit, comme en un empois, l'une des altitudes d'utilité qui lui est propre à ce moment de l'histoire : se multiplier et se propager sur de grands territoires. Une conception autre que la vérité chrétienne eût peut-être aussi bien accompli la besogne. Mais elle aurait usé d'un détour pareil. Le raisonnement direct d'un peuple se commandant la monogamie et la fidélité conju;,'ale dans le but d'augmenter sa densité eût été parfaitement inefficace. L'époque actuelle en porte témoignage. Chez les races ofi la vérité chrétienne est devenue un mensonge, aucun parti-pris volontaire, aucune mesure économique ne parviennent à rehausser le chiffre du peuple qui décroît. On peut dire que toute loi votée par un parlement dans le but de favoriser l'accroissement des naissances n'a d'autre destinée que de révéler par un signe extérieur laréalité du phénomène de dépopulation; à l'usage elle s'avère inefficace. Le remède n'est ici que symptôme du mal. Au contraire chez les races européennes où l'on voit persister la progression ascendante de la population, on voit aussi persister dans la masse

DE LA NATinE PES VÉIXITÉS 38?

du peuple, sous l'une ou l'aulre de ses formes, le plus souvent sous des formes renouvelées et mieux adaptées au présent, le mensonj^e chrétien qui fut, en fait, le moyen indirect adopté par l'utilité humaineen vue de celte (in. La loi se montrecelle-ci : toute Jînalifc destinée à se réaliser est desservie par des mor/ens qui s'érigent eux-mêmes en leur propre fin et qui s'ignorent serviteurs d'une fin étrangère. La chasteté qui, pratiquement, aboutit à consolider la foi conjugale, à cimenter les idées volupté, génération, et à créer de la matière humaine se donne à elle-même comme |une vertu sans autre but qu'elle-même ou comme une vertu ag^réable au Seiy^neur.

Si l'on tient à pénétrer plus avant dans le mécanisme du mouvement par le moyen des vérités, si l'on lient à se rendre un compte exact de la façon dont les vérités déterminent, au delà du mouvement dont elles sont directement cause, la production d'un mouvement nouveau, il convient de regarder de plus près le jeu subtil qui se joue ici. L'homme, en s'efforçant de réaliser la fausse conception qu'il s'est formée de lui-même ou des choses, a atleinl un but vers lequel il ne se dirig^eait pas, il a créé une réalité nouvelle, différente à la fois de celle qu'ilavait en vue et de celle où il était plongé; c'est ainsi qu'il s'est déplacé et qu'il a moditié autour de lui son milieu. En contact avec des conditions

modifiées, le désir liumaiii aussitôt se modifie et voici la source d'une nouvelle et fausse conception qui va armer le ressort d'une vérité nf)uvelle pour une détente nouvelle . « Toules les bonnes choses, a dit Nietzsche, se détruisent par auto-suppression.» Il en est ainsi des vérités : à mesure et par le fait qu'elles se réalisent, elles deviennent les instruments de leur propre ruine. Gomme ces insectes qui meui'ent sitôt qu'ils ont transmis la vie qui était en eux, elles s'immolent à la réalité qu'elles engendrent. Elles semblaient elles-mêmes des réalités tant qu'elles étaient des ressorts tendus ; elles n'apparaissent plus que des moyens dès qu'elles ont lancé vers l'avenir et fixé dans un but méconnu par l'Intelligence humaine la flèche de l'Utilité humaine.

C'est ainsi que, parmi certains peuples d'Europe préparés ou prédisposés à la civilisation par une culture antérieure, par un climatou par un tempérament propices, la Vérité chrétiennea réaliséplus tôt qu'ailleurs sesconséquences favorablesau Génie de l'Espèce et aux groupements sociaux. Ayant porté ses fruits, elle a cessé d'être ici unecausede mouvement ; devenue inutile, elle a perdu son caractère de vérité, sa force impéralive. Mais en produisant, durant son règne, ses conséquences, elle a créé une réalité nouvelle, et chez ces peuples pourvus les premiers d'une organisation sociale,

DE LA NATURE DES VÉRITÉS SSq

plus vite à l'abri des beso'ns immédiats, le loisir a fait naître des besoins nouveaux plus complexes, plus raffinés. Parmi ces groupes sociaux dont le nôtre, à côté du groupeilalien, peut cire considéré comme le représentant le plus typique, les arts, les sciences, la culture ont pr s naissance au xvie siècle. Lhomme ne se conçoit plus ici destinée mériter un bonheur céleste par la pratique de certaines vertus, mais il se croit destiné à rendre la vie présente plus ag-réable et plus douce par la conquête des lois de la nature.

Vulg-arisée de nos jours parmi tous les peuples d'Europe, cette vérité nouvelle se formule en une religion du bonheur humain par le moyen du Progrès. Or, l'homme, moderne n'atteint pas mieux le but terrestre qu'il se propose que son ancêtre n'atteignait le but céleste de naguère, mais la fascination que ce but nouveau exerce sur lui l'attire au-dessus de lui-même et au delà de la réalité présente vers une réalité nouvelle. Son effort engendre un accroissement de la faculté de connaître et une pénétration plus grande des lois de la nature. Tandis que la vérité chrétienne, devenue aujourd'hui un mensonge, servait le Génie de l'Espèce, la religion du Progrès, quiestle mensonge de demain, semble plus spécialement- la servante du Génie de la Connaissance.

Ainsi ja fausse conception que l'homme se fait

SgO LA Klf^-TION UNIVERSELLE

de lui-même et de ce rjui lui est utile s'est montrée ici encore cause de mouvement. Nous avons assisté à la réaction de l'idée déterminant, à mesure que l'effort humain travaille à la réaliser, une nouvelle atmosphère morale, de nouvelles conditions de vie elj par suite, une forme nouvelle de l'utilité humaine et une forme nouvelle aussi du mensonge où il faut que cette utilité se fortifie.

Ce que nous a montré l'évolution d'un besoin moral, l'évolution d'un besoin intellectuel nous le fait voir ég-alement. L'exemple de l'association, puis de la dissociation des idées Bf/sonce et décadence est là-dessus caractéristique et il n'est que d'ajouter quelques mots à ce quia déjà été exposé à ce sujet pour manifester le même mécanisme en mouvement. La cause du mouvement, ici comme dans le cas moral qui vient d'être analysé, va se montrer encore une conception fausse où l'homme satisfait son désir. Il s'aient, dans le cas actuel, d'un désir intellectuel, d'une passion d'apprécier, de jugerjde comparer, de classer, et cette passion ne peut être assouvie que si des faits nouvellement aperçus, des notions nouvellement acquises sont enfermés dans le cercle d'une idée abstraite qui les qualifie. En présence du monde nouveau, raffiné et impuissant à vivre, qu'elle découvre à Byzance, l'inlellii^ence fruste de lEurope occidentale fornmle l'idée de décadence. Elle est bien loin de posséder les élé-

DE LA NATURE DES VÉRITÉS Sg I

ments d'un jugement impartial et réellement objectif; mais le besoin de juger l'emporte. Ignorant, l'esprit humain se connoit savant et renseigné. Impuissant à juger selon des mesures précises, il juge avec sa passion et ce jugement faux, fondé sur une présomption, sur la fausse conception que l'homme se fait de lui-même et sur son ignorance des réalités est préférable à l'absence de tout jugement. Bien plus, il est le seul moyen qui soit au pouvoir de l'esprit de jeter les bases d'une réalité historique. « C'est un penseur, dit Nietzsche, ce qui veut dire qu'il s'entend à prendre les choses d'une façon plus simple qu'elles ne le sont. » Cet aphorisme vise tout esprit qui s'a[)plique à connaître et qui est tenu de simplifier lercel,de le concevoir autre qu'd n'est afin de le faire tenir dans les cadres de l'entendement.Il est donc inévitable que les hypothèses qu'il boucle en vérités se dénouent par la suite et se montrent fausses en quelque point. Elles n'en sont pas moins, au moment où l'esprit les formule, des organes de préhension, des mains pour saisir, des moyens, les seuls qui soient au pouvoir de l'esprit, de s'emparer des réalités et, à vrai dire, de les percevoir. On a montré précédemment comment ce jugement Bijsance-décadence, qui fut une vérité en son temps, a été le point de départ d'une enquête historique et l'échafaudage qui permit d'élever l'édifice de l'empire byzantin tel ,que nous le

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font voir anjourd'lmi les travaux des énidils, tel qu'il contredit sur bien des points la vérilé de naguère.

Ce que nous fait voir ici, au point de vue de la science historique, cet exemple emprunté à la collection de la Culture des idées, Claude Bernard l'a ]ons;-uement et mas^istralement expost^, au point de vue des sciences naturelles, dans son Introduction à rétiidede la médecine expérimentale. \\ a montré (pie, dans ce domaine, tontes les vérités partielles 011 l'esprit scientifique se repose ne sont, à vraidire, que des hypothèses, des façons simplifiées et provisoires de concevoir les choses, des moyens de les concevoir par la suite d'une manière différente et plus profonde. L'une de ces vérités peut bien paraître aux veux inexpérimentés une plate-forme et un sommet définitif, mais le reçard intellectuel reconnaît bientôt qu'elle est seulement un deîrré que précèdent et que suivent d'autres deirrés, et qu'elle marque l'un des temps où se décompose le rythme de la démarche de l'esprit.

Dans l'ordre religieux, l'idée de justice, décomposée en ses éléments, nous a confessé é5;-alement la contradiction essentielle qui existe entre la signification absolue d'une idée et les conséquences où elle aboutit. Nous avons constaté qu'à l'état pur elle conclut au néant, à la suppression de la vie, qu'associée, ainsi qu'elle se présente toujours dans

DE LA NATURE DES VÉRITÉS SqS

l'expérience, aux idées de récompense et de châtiment, elle a recours, pour se faire accepter, à des fictions telles que le libre-arbitre et la responsabilité. Or cette idée, où la nature humaine et la nature des choses sont imag'inées de la façon la plus arbitraire, celte idée singulière, où se satisfait une attitude de sensibilité qui, poussée à ses conséquences absolues, va à détruire la vie, cette idée, mensongère entre toutes, se révèle à l'usage le moyen principal par lequel les sociétés huuiaines se sont constituées, ont évolué, et, se réalisant, ont rendu possibles l'art, la science, la connaissance sous tous ses aspects. Se concevant ici libre, responsable, justiciable, l'homme s'est élevé au-dessus de lui-même, a créé sa propre réalité humaine. Ainsi, l'homme pour grandir se conçoit autre qu'il n'est, conçoit les choses autres qu'elles ne sont: telle est sa loi. Les vérités sont le lieu où il forme de lui-même et des choses cette fausse conception. En ces mensonges, en ces contradictions que l'analyse nous a montrés si curieusement enchevêtrés dans l'idée de Justice, il faut donc voir la force même de l'idée, le pouvoir de chauffe au moyen duquel elle se montre un apparail de mouvement, une cause d'évolution. Ainsi le double jeu de l'association et de la dissociation des idées peut être tenu pour le rythme même et la démarche de l'évolution sous le regard de la conscience. L'utilité humaine, une utilité qui

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toujours s'ig^norc elle-même et qui ne se révèle que dans les fins où elle aboutit, l'utilité humaine est le ressort de ce double mouvement d'association et de dissociation. On l'a vue créant tour à tour et ruinant les prescriptions diverses de la morale sexuelle, les constructions de l'Jiistoire et de la science, c'està-dire également cause et maîtresse de la vérité morale et de la vérité intellectuelle. C'est parce que l'utilité humaine change et évolue, devient autre qu'elle n'était, que les idées aussi sont et ne sont plus, qu'elles sont tour à tour vraies et fausses. Au cours de ces considérations notre conceplion de la vérité s'est du tout au tout modifiée: elle était liée à l'idée de quelque chose d'invariable, elle nous apparaît maintenant comme la cause et le principe du mouvement, un point fixe momentanément où l'efTort humain prend son appui, mais que déplace à tout instant le mouvement qu'il engendre. La vérité n'est plus un but à atteindre., mais le procédé même du mouvement.

On ne saurait donc penser qu'elle ait perdu de son importance au cours de ces analyses qui nous ont éclairés sur sa véritable nature. Elle demeure, aux yeux du philosophe qui la considère d'un point de vue de connaissance désintéressée, comme aux yeux de l'homme vivant qu'elle dupe et qu'elle actionne, un fait d'une valeur considérable et prépondérante. Mais telle qu'on vient de la montrer et

DE LA NATURE DES VÉKITÉS .^qS

de la définir, il semble qu'elle soit mieux en harmonie avec la seule conception positive que la philosophie puisse se former actuellement de la vie. Au sens ancien, la Vie se dirig-eait vers un but déterminé où elle devait se fixer dans le repos en un état de perfection; la vérité était à la fois le but et le chemin vers ce but. Cette conception d'un but déterminé ne semble plus lég^itime. La vie nous apparaît seulement comme une chose en mouvement. Dès lors pour cette chose, dont l'essence confondue avec la destinée est uniquement de se mouvoir, le rouaçele plus important est celui qui procure le mouvement: c'est celte fonction de rouag-es moteurs qui a été attribuée aux vérités au cours de ces analyses. Elles sont données comrne les rouages les plus importants du mécanisme de l'évolution dans l'Humanité des appareils où le mouvement s'articule, des appareils, en guise de ressorts, qui se tendent et se détendent sans cesse, se déplaçant à la suite du mouvement qu'ils ont causé afin de s'exercer de nouveau avec une efficacité nouvelle.

Il semble que tout ce que l'on voulait noter en cette étude sur la nature des vérités soit mainte-

3g6 LA FICTION UNIVERSELLE

nanl f.)riniilé, Jl reste pouilaiil à sii^nifier un dernier averlissemenl qui aura pour effet de remettre les choses au point, et d'indicpier selon quel mode les raisonnements et les définitions dont on a fait nsaçe doivent être transposés. Si abstrait que soit le langaije il n'atteint jamais que des symboles et des imai^es: il importe de siçnaler tout au moins la part de mytiiolog-ie que l'on a utilisée sciemment pour se faire entendre. Ayant à s'exprimer sur la nature des vérités, on se trouvait dans le domaine de la psychologie, c'est-à-dire dans un domaine où tout n'est que reflet, où l'esprit ne saisit que les ombres portées de réalités intang^ibles métamorphosées par l'entremise de la conscience en imag-es, en sensations, en idées, en cette projection mystérieuse qu'est rintelliyible. Or, pour simplifier, et par nécessité aussi, on a raisonné sur ces ombres comme si elles étaient des réalités véritables, on leur a attribué une action, une efficacité, un pouvoir de causalité indépendant, une faculté d'évolution, toutes choses qui sont l'apanag-e des réalités profondes qu'elles expriment et que nous ne touchons pas. Il était donc nécessaire de retourner le jnélier où l'on a tissé ces paysag^es mytholog^iques et de dévoiler l'artifice de lang-ag-e dont on a fait emploi. Par cet aveu, les conclusions de celte étude se présenteront selon leur sig^nification véritable et relative. A cette définition : /es vérités sont des

appareils où le niouuenient s'articule, le lecteuiaisémeiU substituera celle-ci : les vérités sont les ombres où se reJJètepoiir laconscience le mécanisme du mouvement dans l'évolution de la vie. Elles ne sont donc pas, comme on Ta dit, la cause, mais elles sont le signe du mouvement, et leur apparition nous signifie que quelque mouvement important s'elïectue dans l'intimité de la physiologie. La même interprétation devra être appliquée à toutes les énonciations faites au cours de cette étude, en sorte que le jeu successif de la dissociation et de l'association des idées pour nouer et dénouer des vérités apparaîtra comme l'ombre mouvante portée sur une route par la démarche d'un voyageur invisible, et où il est possible de se faire une idée du rythme de sa course.

La transposition que l'on vient d'indiquer aura aussi pour conséquence d'enlever à celte étude, ainsi qu'il convient, tout caractère d'utilité pratique, etde la réduire à ce qu'elle veut demeurer, une méthode d'observation purement intellectuelle. C'est le vice des idéologues, dont on lient à se garer, de croire qu'il est possible de réagir par la connaissance sur le mouvement de la vie. A savoir que toute vérité peut être dissociée, il pourrait leur sembler que l'on possède un appareil pour pratiquer à son gré la dissociation de quelque vérité jugée pernicieuse, ou pour favoriser la formation de quelque autre esti-

3<)8 LA inniON umveuselle

mce profitable. Il n'en va pas ainsi selon nous; mais on estime, au contraire, que la logique ne peut rien j)our associer ou dissocier une vérité hors de la saison utile, qu'il faut, pour cette tâche, l'intervention d'une utilité actuelle sans laquelle le plus beau discours n'est pas entendu. Le caractère d'ombres portées et de rellet qui vient d'être attribué à tous les faits du monde psychologique décide de la question, car il implique suffisamment qu'il n'y a pas entre ces faits de conscience et les réalités de lien de cause à effet, pas plus qu'il n'y a de réaction de l'ombre sur le corps qui l'engendre : on ne saurait arrêter la course d'un cheval ou l'accélérer en se plaçant sur la roule devant son ombre ou en fouettant cette ombre.