Libanius, Pro templis. — 2. Enarr, in psal., XXYI

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des coups terribles ; il nous semble aujourd’hui qu’il n’en a pas toujours bien compris le véritable caractère. Les sens de ces vieilles religions s’était perdu, parce qu’on n’avait plus l’intelligence des époques primitives d’où elles sont sorties. Sur ce point les païens n’étaient pas plus éclairés que leurs adversaires ; faute de savoir remonter aux origines lointaines de leur culte, de connaître comment leurs légendes se font formées et ce qu’elles signifiaient à leur naissance, ils n’ont pas toujours trouvé les véritables arguments pour les justifier. Assurément le paganisme fut quelquefois mal attaqué, mais on peut dire qu’il n’a pas été mieux défendu.

Je crois qu’on peut résumer toute la discussion de saint Augustin en disant qu’il lui trouve surtout deux grands défauts : il l’accuse de ne pas se préoccuper de la morale et de ne pas avoir des croyances certaines. Au premier reproche, le paganisme aurait pu répondre qu’en effet il n’avait jamais prétendu tracer des règles de conduite et qu’il était vrai qu’on ne donnait pas d’enseignement moral dans ses temples, mais que ce n’était pas là le rôle essentiel des religions et qu’elles étaient faites pour autre chose. Elles naissent ordinairement de l’impuissance de l’homme à se satisfaire sur les problèmes de la vie, et elles ont pour mission principale de rendre compte des choses que la raison ne peut pas expliquer. Sans doute les explications fournies par le paganisme étaient souvent naïves et enfantines, mais elles s’adressaient à des peuples enfants et les contentaient. C’est plus tard, quand ces peuples eurent grandi, qu’elles leur parurent insuffisantes. C’est au même moment, c’est-à-dire lorsqu’on fut devenu plus éclairé et plus difficile, qu’on s’aperçut qu’elles n’étaient pas non plus très morales. Tout le monde sait aujourd’hui d’où leur est venu ce reproche et jusqu’à quel point elles le méritent. Les mille légendes par lesquelles l’imagination populaire avait essayé de rendre raison de la fécondité de la nature, de la naissance des Heurs et des fruits et de ce fourmillement d’êtres qui peuplent l’univers, étaient char-

mantes; mais comme elles reposent presque toujours sur quelque accouplement mystérieux des éléments et qu'elles expliquent la génération des choses par celle de l’espèce humaine, la poésie, qui ne respecte rien, les détachant des faits auxquels elles SC rapportent et les développant pour elles-mêmes, les tourna de bonne heure en récits légers. C’est ainsi que ces mythes vénérables, qui avaient édifié les pères, devinrent pour les enfants des fables scandaleuses, ou, comme parle Horace, des histoires qui apprennent à mal faire, peccare docentes historiæ. C’est en ce sens qu’on peut accuser le paganisme non seulement de ne pas apprendre la morale, mais même d’enseigner l’immoralité. On voit que ce n’était pas tout à fait sa faute, et que ses interprètes en étaient encore plus responsables que lui-même. Néanmoins saint Augustin l’en accuse très sévèrement, et avec d’autant plus d’assurance qu’il ne fait que répéter ce que d’illustres païens, Platon, Cicéron, Varron, Sénèque, avaient dit avant lui.

Quant au reproche qu’il lui adressait de n’avoir pas de croyances fixes et de doctrine certaine, le paganisme assurément le méritait, et il ne pouvait s’en défendre qu’en remontant à l’époque où ces croyances s’étaient formées. Les hommes des premiers âges, à qui le spectacle de la nature révéla l’existence des dieux, qui personnifiaient la pureté du ciel dans Jupiter, l’agitation des flots dans Neptune, la fécondité universelle dans Vénus, à chaque phénomène qui frappait leurs yeux créaient une divinité nouvelle et ne se préoccupaient pas de mettre quelque harmonie entre leurs inventions diverses. Ils cédaient à l’inspiration du moment, ils s’abandonnaient chaque fois à leur imagination émue, sans éprouver le besoin de former un système religieux qui fût homogène et complet. C’est plus tard que ce besoin est né, et il vient des écoles de philosophie. Les philosophes, qui se piquent de procéder en tout avec suite et régularité, voulurent d’abord enfermer leurs conceptions dans des formules précises; ils créèrent des principes, ou, comme

ils disaient, des dogmes (ce mot leur appartient, et les religions le leur ont emprunté) ; puis ils les enchaînèrent entre eux, les reliant les uns aux autres de manière à en former un corps de doctrine. L’esprit se plut à ces édifices régulièrement bâtis et s’accoutuma si bien à les habiter que de la philosophie l’habitude s’imposa aux religions, et que bientôt on exigea d’elles des symboles et des professions de foi. Jusque-là, personne ne leur avait rien demandé de pareil; j’imagine même que, du temps de Cicéron, on regardait comme un grand bienfait cette indécision des croyances, qui laissait aux sages toute leur liberté. Ils n’étaient astreints, envers le culte national, qu’à quelques pratiques qui ne les gênaient guère, parce qu’ils y étaient accoutumés dès l’enfance ; quant au fond même de la religion, comme il n’y avait pas de doctrine officielle et arrêtée, ils pouvaient croire ce qu’ils voulaient. C’est le beau temps des libres penseurs, mais ce temps ne dura pas. De même qu’à certains moments les peuples, pour échapper au désordre, aspirent au despotisme, de même il arrive aux penseurs d’éprouver un tel désir de certitude qu’ils sont prêts à tout sacrifier pour le satisfaire. Ils réclament alors le joug avec la même ardeur qu’ils souhaitent ordinairement l’indépendance.

Mais ce n’est pas tout de désirer la servitude; on ne rencontre pas toujours aussi aisément qu’on pense une autorité capable d’imposer la foi. Le paganisme ne semblait pas fait pour cette tâche ; rien ne lui était plus difficile que d’inventer des dogmes, de les faire accepter de ses fidèles, de trouver une façon d’expliquer ses dieux et ses légendes qui ne blessât personne. Il l’essaya pourtant; il tenta plusieurs fois de se renouveler, de se rajeunir, de répondre aux exigences de l’opinion, et l’un des principaux intérêts de la Cité de Dieu est de nous faire connaître ces tentatives en les combattant. D’abord, pour soustraire leurs légendes au reproche d’immoralité, qui leur était fait aussi bien par les sages de leur parti que par leurs adversaires, les théologiens païens déclarèrent qu’il ne fallait

LA « CITÉ DE DIEU » DE SAINT AUGUSTIN, pas les prendre à la lettre : c’étaient des images, des allégories, qu’on devait interpréter; grâce à ces interprétations, si on les faisait avec adresse, on pouvait arriver non seulement à rendre ces légendes entièrement innocentes, mais a en tirer de très sages et très sérieuses leçons. Ils essayaient aussi de rendre raison de chacun de leurs dieux en le rapportant à quelque partie du monde dont il était la personnification. De cette façon il arrivait que, comme ces dieux représentaient les morceaux d’un grand tout, on pouvait, en les réunissant, refaire l’ensemble entier, c’est-à-dire recomposer l’unité divine. C’est ainsi qu’avec les mille dieux de la Fable on aboutissait à un Dieu unique. Ce travail s’accomplit avec une habileté, une souplesse, une fécondité de ressources merveilleuses ; par malheur, chacun le fit à sa manière. Il n’y en eut aucun, parmi ces sages, dont l’autorité s’imposât aux autres. Au contraire, comme ils étaient ingénieux et subtils de nature, et qu’ils aimaient à le faire voir, tous tinrent à se séparer de leurs prédécesseurs et à donner des solutions nouvelles. Puis vint un lourd Domain, un compilateur consciencieux, le docte Varron, qui tint à rassembler toutes ces opinions différentes et ne fit grâce d’aucune. En les réunissant, il en fit mieux ressortir la diversité et fournit à saint Augustin la preuve évidente que ce grand effort des théologiens du paganisme n’avait réussi qu’à montrer plus clairement qu’il leur était impossible de s’entendre f

Cette première tentative avait été surtout l’œuvre des stoïciens. Dans la suite, il y en eut d’autres bien plus importantes qui sortirent de l’école platonicienne. Saint Augustin,

1. On aurait pu répondre à saint Augustin que les théologiens catholiques non plus ne s’entendent pas dans la façon dont ils interprètent la Bible, quand ils y cherchent des sens allégoriques. Chacun a la liberté d’y voir ce qu’il veut, et il arrive à saint Augustin lui-même, quand il reprend les mêmes passages, de les interpréter diversement. Il est vrai qu’avant d’y chercher des significations allégoriques, le chrétien est tenu de croire à la réalité matérielle du fait, tandis que le théologien païen n’explique une légende que pour la détruire en l’interprétant.

qui les expose et les combat, se trouve amené à nous parler de Platon et de ses disciples, et il le fait avec une sympathie dont nous sommes d’abord un peu étonnés. Il les avait beaucoup aimés dans sa jeunesse*; mais plus tard, entraîné par l’ardeur de ses convictions, par la violence des luttes qu’il livrait contre les ennemis de sa foi, peut-être aussi pour parler en évêque et soutenir le rôle qu’il jouait dans l’Église, il crut devoir souvent se montrer sévère à la philosophie et aux philosophes. Ici, il paraît s’être un peu radouci; Page a calmé ces passions de dispute; il parle des anciens sages sans trop d’ironie, avec une impartialité sereine, et semble ainsi rejoindre la fin de sa vie à ses premières années. Platon surtout le charme, Platon, qui a connu le Dieu véritable, « l'auteur de toutes les choses créées, la lumière de toutes les intelligences, la fin de toutes les actions », et qui a presque trouvé, pour le définir, le mot des livres saints : « Je suis celui qui suis ». Il a dit que « philosopher, c’est aimer Dieu* », et que le bonheur de l’homme consiste à jouir de lui « comme l’air jouit de la lumière ». De tous les philosophes de l’antiquité, c’est lui qui s’est le plus approché du christianisme. Il y a même parfois touché de si près que saint Augustin se demande comment il a pu le faire. A-t-il eu quelque connaissance des livres saints des Hébreux? (( ou faut-il croire que la force de son génie l’a élevé de l’intelligence des ouvrages visibles de Dieu à celle des grandeurs invisibles? » Saint Augustin semble pencher vers la première réponse; mais il nous laisse libres d’adopter la seconde, qui est la véritable.

Après Platon, il s’occupe de ses disciples, surtout de Plotin tôt de Porphyre. Porphyre fut un des plus violents ennemis du christianisme. Il l’avait combattu dans un ouvrage célèbre, dont

1. Voyez t. I, p. 307. — 2. Remarquons, en passant, que les théologiens chrétiens qui ont voulu soutenir que les païens n’avaient jamais connu l’amour de Dieu se trouvent ici contredits par le témoignage de saint Augustin.

les docteurs de l’Église ne parlent jamais qu’avec horreur, ce qui prouve à quel point il leur semblait redoutable ; et pourtant il lui a rendu le plus grand de tous les hommages en essayant de l’imiter. Les néoplatoniciens, ses disciples, ont tenté de rajeunir le vieux paganisme; ils ont voulu en faire une religion qui échappât aux reproches qu’on adressait â l’ancien culte, et pût donner aux âmes les satisfactions qu’elles allaient chercher ailleurs L Cette religion a des dogmes qu’elle emprunte aux systèmes des philosophes ; elle prétend enseigner la morale, au moins elle en parle quelquefois aux initiés, dans le secret des mystères. Les oracles y tiennent la place des prophéties, les démons celle des anges. On y pratique la purification de l’âme, non par la prière et la pénitence, comme chez les chrétiens, mais par des opérations secrètes et des formules mystérieuses. Voir Dieu, s’unir à lui et vivre en lui, est le but de tous les croyants. « La vision de Dieu est si belle et si enchanteresse, dit Plotin, que, sans elle, fût-on comblé de tous les biens, on est nécessairement malheureux. » On y arrive par l’extase, et mieux encore par les enchantements et les sortilèges. Voilà la porte ouverte à ce qu’on nommait alors par euphémisme la théurgie, et qui, de son nom véritable, s’appelle la magie. Comme la magie était suspecte au pouvoir et proscrite par les lois. Porphyre est fort embarrassé quand il veut en parler; il voudrait bien laisser croire qu’il ne conseille pas au sage d’y recourir, il prétend qu’il la garde pour le peuple, à qui la philosophie ne peut suffire; en réalité, les sages en usaient comme le peuple. Eunape, gui nous a raconté leur vie, nous les montre conversant avec les dieux, voyant à distance, prédisant l’avenir, guérissant les possédés, s’élevant entre la terre et le ciel, quand ils font leurs prières, par la protection des puissances célestes dont ils sont les favoris. « Les sophistes

1. Voyez ce qui a été dit d’une tentative semblable faite par l’empereur Julien, t. I, p. 113.

d’Eunape, dit Gibbon, font autant de miracles que les moines du désert et n’ont d’autre avantage que celui d’une imagination moins sombre. Au lieu de ces diables qui ont des cornes et des queues, Jamblique évoquait des fontaines les génies de l’Amour, Éros et Antéros ; deux jolis enfants sortent du sein des eaux, l’embrassent comme leur père et se retirent au premier mot de sa bouche. )) Je ne sais s’il faut, comme le pense Gibbon, préférer les génies de Jamblique aux diables de saint Antoine. Les diables au moins, avec leurs cornes et leurs queues, sont le produit d’une foi robuste, et ils vivent; des autres, je n’aperçois guère qu’un fantôme effacé, d’âge incertain, où la caducité se mêle à l’enfance. Cette image obscure et fuyante me parait représenter la religion que les néoplatoniciens voulaient faire. Il ne faut pas se laisser égarer par les souvenirs charmants des poèmes homériques : le paganisme que saint Augustin combattait n’était plus celui des premiers rêves de la Grèce. C’est une religion pédante et superstitieuse, où le surnaturel abonde, où le vieux et le neuf se mêlent d’une manière maladroite, qui a pris les inconvénients du christianisme sans en avoir les mérites, et qui, d’aucune façon, ne méritait de vivre.

Les derniers livres de la Cité de Dieu. — Antagonisme de la Cité de Dieu et de la Cité des hommes. — Histoire du monde. — Raisons du succès obtenu par la Cité de Dieu au v® siècle et pendant le moyen âge. — La Cité de Dieu et V Histoire universelle de Bossuet.

Avec le dixième livre de la Cité de Dieu se termine la polémique contre les païens, et un ouvrage nouveau commence. (( Je n’ai pas voulu, disait plus tard saint Augustin, qu’on

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m’accusât de m’être contenté d’attaquer les opinions des autres, sans essayer d’établir les miennes. » Les douze livres qui suivent sont consacrés a une exposition de la doctrine chrétienne, la plus complète et la plus large qu’on eût encore entreprise en Occident.

Songeait-il, quand il commença son ouvrage, à l’achever comme il l’a fait, et le plan, avec ses vastes proportions, en était-il arrêté d’avance dans sa pensée? On peut le soupçonner au titre qu’il lui donna. En l’appelant la Cité de Dieu, il semblait bien annoncer qu’il ne se bornerait pas à réfuter les objections de quelques mécontents et à écrire une œuvre de circonstance, qu’il voulait agrandir le débat en le rapportant â l’antagonisme des deux cités dans le monde, dont il n’était qu’un incident; de là, le chemin était facile à nous parler de ces deux cités elles-mêmes et à nous faire leur histoire.

Ces cités, il le répète partout, sont celles de Dieu et des hommes, de la terre et du ciel. « L’une renferme les gens qui vivent selon la chair, l’autre ceux qui vivent selon l’esprit. Ici, l’amour de soi-même est poussé jusqu’au mépris de Dieu, là l’amour de Dieu va jusqu’au mépris de soi-même. » Ce sont les élus et les profanes; c’est l’Église et le monde. Remarquons que ce vieux mot de cité, qui avait joui de tant de crédit chez les peuples antiques, est pris ici dans un sens nouveau. Il avait désigné jusque-là des groupes d’hommes de même origine, parlant la même langue, se serrant dans les mêmes murailles, et regardant comme étranger, c’est-à-dire comme ennemi, tout ce qui vivait en dehors de leurs frontières. La cité de saint Augustin est bien autrement étendue; elle n’a ni murailles ni frontières; elle est ouverte à tous ceux qui, dans le monde entier, reconnaissent le même Dieu, pratiquent les mêmes lois, nourrissent les mêmes espérances. Non seulement elle contient des gens de tous les pays, mais elle se compose de morts et de yivants, c’est-à-dire que ceux qui ont bien vécu, et qui, dans leur tombe, attendent avec

confiance Téternel réveil, en font partie comme ceux qui soutiennent encore le combat de la vie. Voici donc une division nouvelle de l’humanité. Comme elle ne tient pas compte des nationalités et qu elle n’a pas d’égards particuliers pour les civilisations plus hautes, elle supprime du même coup les étrangers et les barbares. Dans cette bigarrure de races diverses, de nations et de royaumes ennemis qui forme l’univers, elle distingue deux sociétés, qui vivent l’une dans l’autre, mêlées ensemble comme le sont le bien et le mal dans les affaires humaines, mais qui se côtoient sans se confondre, et qui marchent du même pas sans arriver au même but : la cité des croyants et celle des infidèles. Par leur opposition saint Augustin va expliquer toute l’histoire de l’univers.

Quoique cette dernière partie de l’ouvrage soit plus longue que le reste, l’analyse en est aisée, et l’on peut la faire en quelques lignes. L’auteur y suit le cours des événements, depuis l’origine jusqu’au dernier jour du monde. Les faits ne l’occupent guère, mais il insiste volontiers sur les problèmes religieux qu’il rencontre chemin faisant. C’est ainsi qu’à propos du premier homme, il traite à fond de la création et du péché originel. Puis, en suivant l’histoire des fils d’Adam et des premiers Israélites, il commente, il interprète, il explique les récits merveilleux de la Bible. Arrivé aux temps historiques, il esquisse une théorie de la succession des empires et essaye de trouver la loi d’après laquelle ils se sont remplacés sur la terre. En même temps il étudie les livres de David, de Salomon, des prophètes, et, avec une plénitude de foi, une intrépide assurance qui n’hésite jamais, il y trouve à chaque ligne l’annonce du Christ et la justification de sa doctrine. Enfin, après avoir exposé la marche parallèle des deux cités à travers les siècles, depuis Abel et Caïn, qui en représentent les premières luttes, jusqu’au triomphe du christianisme, il indique quel en doit être le terme, et son ouvrage s’achève par une longue étude sur la fin du monde et le jugement dernier.

Nous voilà bien loin, à ce qu’il semble, de l’événement qui a fourni à saint Augustin l’occasion d’écrire la Cdté de Dieu. Ne dirait-on pas qu’il ne songe plus à la prise de Rome et à ces malheurs de l’empire qui causaient tant d’anxiété aux consciences chrétiennes? Il les a moins oubliés qu’il ne paraît. Sans doute le cadre de son ouvrage s’est élargi à mesure qu’il avance, et un livre de circonstance est devenu à la fin une œuvre doctrinale ; mais on reconnaît vite que, si elle est faite pour tous les temps, elle s’adresse de préférence aux contemporains, et qu’elle a des leçons particulières pour eux. C’est dans les grandes crises de l’iiumanité, comme celle que traversait alors l’empire, que l’homme a surtout besoin de croire que rien ne se fait au hasard. On est moins tenté de s’abandonner soi-même, quand on se sent sous la main d’un plus fort que soi; il n’y a rien de plus insupportable que d’être victime d’un caprice de la destinée. Le mal qu’on souffre paraît plus lourd quand il n’a pas sa raison d’être et qu’on se dit qu’avec un peu de chance on pouvait l’éviter. Au contraire, on se courbe sans murmurer devant une volonté supérieure, qui avait ses motifs pour frapper, même quand on ne les connaît pas; d’autant plus qu’on se la figure toujours accessible à la pitié, et qu’on espère la désarmer par la soumission et la prière. C’est ainsi que le grand ouvrage de saint Augustin, qui montre la main de Dieu dans tous les événements, qui donne la raison de ceux mêmes qui paraissent le plus inexpliquables, qui fait voir à l’horizon, d’une manière si éclatante, le triomphe définitif de la justice et de la foi, était pour les gens de cette époque, si misérables, si prêts à se décourager, une consolation et une espérance.

Il est donc très utile de songer toujours, en le lisant, au temps où il fut écrit. De cette manière on le comprend mieux, et même on se rend compte de certains passages qui causent d’abord quelque surprise. Prenons, par exemple, la dernière partie, celle qui traite de la résurrection des corps. On ne peut

s’empêcher de trouver que l’auteur y soulève de petits problèmes, qui nous paraissent fort étranges. Il se demande si les femmes garderont leur sexe dans l’autre monde, si les mutilés, les blessés, les difformes, les gras et les maigres renaîtront comme ils étaient, et de quelle façon pourront revivre ceux qui ont été dévorés par un autre pendant une famine. Voilà des questions qui aujourd’hui ne nous préoccupent guère; mais alors il en était autrement : les lettres de saint Augustin le font bien voir. On est étonné d’en trouver un si grand nombre oïl il essaye de satisfaire cette curiosité. Des hommes, des femmes, des pauvres gens, de grands personnages, lui demandent avec anxiété : « Comment serons-nous après notre mort, exeuntes de corpore qui sumus? Devons-nous renaître tels que nous sommes? Conserverons-nous nos facultés, nos goûts, le souvenir de nos amis, l’affection pour nos proches? Surtout, comment verrons-nous Dieu? » Une fois sur cette pente, ils ne s’arrêtent plus : le problème de l’avenir est un de ceux qui deviennent plus exigeants par les satisfactions mêmes qu’on lui donne. Longtemps les honnêtes gens s’étaient contentés, sur la vie future, des vagues espérances du Phédon, reproduites par tous les sages de l’antiquité : Si quispiorum manibus locus, etc. Mais alors cette immortalité douteuse ne pouvait plus suffire à personne. Il en fallait une qui fût sûre, réelle, complète, qui s’étendît au corps comme à l’âme; on voulait un autre monde où l’homme pût revivre entier, comme il était, « sans avoir perdu une dent, ni un cheveu » . Ce monde, c’est peu dire qu’on l’espérait, on en était certain, plus certain encore que de cette terre que foulent nos pas, et l’on avait hâte d’y vivre. En attendant qu’on en jouît, l’imagination en prenait possession d’avance ; on voulait se le figurer ; on demandait à ceux qui passaient pour les plus sages de dire ce qu’ils en pouvaient savoir, comme un émigrant s’enquiert avec une fiévreuse inquiétude du canton de l’Amérique où il doit s’établir, et fatigue un homme qui en revient de ses questions indiscrètes.

L’axe de la vie était déplacé; l’existence présente, incertaine, troublée, misérable, comptait à peine au prix de cette immortalité tranquille, à laquelle on croyait toucher, et qui devenait vraiment la vie réelle. C’était une manière encore de supporter facilement les maux dont on était accablé : le fardeau pèse moins sur l’épaule, quand le malheureux qui le porte aperçoit la maison au seuil de laquelle il va le déposer. — Voilà pourquoi la Cité de Dieu obtint de son temps, puis au moyen âge, un si grand succès.

Et de nos jours, a-t-elle encore quelque chose à nous apprendre? Les gens de notre époque peuvent-ils tirer quelque fruit de cette exposition de la doctrine chrétienne et de cette explication de l’histoire du monde? Je viens de relire d’un trait ces douze livres, dans leur latin étrange, où se trouvent mêlés ensemble les fleurs fanées d’une littérature qui finit et les jets vigoureux d’une langue qui commence. L’impression que j’en xapporte est fort mélangée. J’y ai trouvé partout la marque d’un esprit ingénieux, étendu, subtil, et, par moments, des vues profondes, des traits de génie, où l’auteur devance son temps et annonce l’avenir. Il serait aisé de détacher de son ouvrage quelques-unes de ces idées puissantes, qu’il jette en passant, et qui sont devenues ailleurs les éléments d’un grand système. Voici, par exemple, en quels termes il répond au scepticisme des académiciens : « Je ne crains pas qu’on me dise : « Mais, si vous vous trompez? » « Si je me trompe, je suis ; car celui qui n’est pas ne peut pas se tromper, et de cela même que je me trompe il résulte que je suis. » C’est l’origine du cogito, ergo sum et de la philosophie moderne. Ailleurs il dit, dans un passage admirable : « Être, c’est naturellement une chose si douce que les misérables mêmes ne veulent pas mourir, et, quand ils se sentent misérables, ce n’est pas de leur être, mais de leur misère, qu’ils souhaitent l’anéantissement.... Mais quoi! les animaux mêmes, privés de raison, à qui ces pensées sont inconnues, tous, depuis les immenses

reptiles jusqu’aux plus petits vermisseaux, ne témoignent-ils pas, par tous les mouvements dont ils sont capables, qu’ils veulent être et qu’ils fuient le néant? Les arbres et les plantes, quoique privés de sentiment, ne jettent-ils pas des racines en terre à proportion qu’ils s’élèvent en l’air, afin d’assurer leur nourriture et de conserver leur être? Enfin les corps bruts, tout privés qu’ils sont et de sentiment et même de vie, tantôt s’élancent vers les régions d’en haut, tantôt descendent vers celles d’en bas, tantôt aussi se balancent dans une région intermédiaire, pour se maintenir dans leur être et dans les conditions de leur nature. » Ne pourrait-on pas, avec un peu de complaisance, reconnaître là le principe des théories qui nous enseignent l’accommodement aux milieux et la lutte pour l’existence? Ces passages et beaucoup d’autres qu’on pourrait citer font assez voir combien d’idées fécondes il a semées sur sa route. Mais il faut bien avouer que sur l’ensemble de l’œuvre, sur les théories philosophiques et historiques qu’elle renferme, sur la manière dont les livres saints y sont interprétés, sur la facilité avec ) luelle l’auteur accepte tous les miracles, même ceux de la mythologie païenne, la science, au sens où notre siècle l’entend, aurait beaucoup de réserves à faire. Ces réserves sont les mêmes qu’on a faites à propos de VHistoh^e universelle de Bossuet, surtout dans la seconde partie de cet ouvrage, que l’auteur appelle la suite de la religion , et qui est plus directement inspirée de la Cité de Dieu, Saint Augustin et Bossuet sont deux génies de hauteur inégale, mais de même caractère et de même trempe, des gens de gouvernement et d’autorité, qui suivent volontiers les traditions, qui aiment à marcher dans le grand chemin, avec la foule, et ne cherchent pas des voies nouvelles et solitaires, qui mettent moins leur gloire à élever des systèmes originaux qu’à conserver et à réparer les vieilles croyances. Ils ont tous deux le même goût pour ces constructions majestueuses, dont la régularité, les grandes lignes, les belles proportions charment leur esprit;

mais il ne faut pas leur demander le sens critique : j’entends cette disposition salutaire à se méfier et à douter, ce besoin d’exactitude rigoureuse, qui s’étend aux plus petits faits comme aux autres, et demande k les vérifier tous avant de s’en servir. Eux, voient d’abord les raisons de croire; ils sont toujours disposés à ne pas tenir compte des difficultés, quand elles ne leur semblent pas graves, et à noyer les détails dans l’ensemble. Ne dites pas à Bossuet qu’il y a quelque incertitude dans son calcul des septante semaines de Daniel; il vous répondra d’un ton méprisant « que huit ou neuf années au plus, dont on pourrait disputer, ne feront jamais une importante question » , et se refusera « à discourir davantage » . Les objections que lui font les doctes sur sa façon d’expliquer les prophéties, quelque fortes qu’elles soient, ne lui paraissent (( que des chicanes ou de vaines curiosités incapables de donner atteinte au fond des choses ». Aucune difficulté ne l’arrête; tout lui semble aisé, simple, clair comme le jour : a Une même lumière nous paraît partout : elle se lève sous les patriarches; sous Moïse et sous les prophètes, elle s’accroît; Jésus-Christ, plus grand que les patriarches, plus autorisé que Moïse, plus éclairé que tous les prophètes, nous la montre dans sa plénitude. » Il abonde tellement dans son sens et trouve ses démonstrations si convaincantes qu’il ne peut comprendre comment il reste, dans ce monde, tant d’aveugles et d’incrédules « qui aiment mieux croupir dans leur ignorance que de l’avouer, et nourrir, dans leur esprit indocile, la liberté de penser tout ce qui leur plaît que de ployer sous l’autorité divine » . Il ne discute pas ; il gronde, il commande, il triomphe : (( Qu’attendons-nous donc à nous soumettre? N’est-ce pas assez que nous voyions qu’on ne peut combattre la religion sans montrer, par de prodigieux égarements, qu’on a le sens renversé et qu’on se défend plus par présomption que par ignorance? L’Église, victorieuse des siècles et des erreurs, ne pourra-t-elle pas vaincre, dans nos esprits, les pitoyables rai-

sonnemenls qu’on lui oppose? et les promesses divines, que nous voyons tous les jours s’y accomplir, ne pourront-elles pas nous élever au-dessus des sens? »

Les aveugles et les incrédules se laisseront-ils tout à fait convaincre par ces véhémentes objurgations? J’en doute beaucoup; mais, à dire le vrai, ce n’est pas pour eux que la Cité de Dieu et \ Histoire universelle sont faites. On ne comprend bien ces deux grands ouvrages que si l’on s’est demandé à qui ils s’adressent. Saint Augustin dit positivement « qu’il n’a pas entrepris le sien pour les gens qui nient l’existence de Dieu ou qui pensent qu’il est indifférent aux choses du monde ^ )). Il écrit pour ceux qui croient à quelque chose, car il sait qu’il est plus aisé de passer d’une croyance à une autre que de l’incrédulité à la foi. On ne se figure pas Lucien de Samosate devenu dévot, tandis qu’on avait vu, pendant les persécutions, des païens zélés, des juges, des bourreaux, confesser tout d’un coup la religion de leurs victimes. Bossuet non plus n’aime pas à discuter avec ces libertins résolus qui ne veulent rien admettre, et, désespérant de les attirer à lui, il se contente de les rudoyer : « Qu’ont-ils vu, ces rares génies, qu’ont-ils vu plus que les autres? et qu’il serait aisé de les confondre, si, faibles et présomptueux, ils ne craignaient d’être instruits! » Les gens qu’il veut ramener sont ceux qui sentent au fond du cœur le désir et le besoin d’être convaincus, qui sont fatigués d’errer dans l’incertitude, des impies par imitation et par air, a qui ce masque pèse, des hésitants, qui ne demandent qu’une impulsion pour se décider. A ceux-là il n’est pas tout à fait nécessaire qu’on leur montre qu’il est impossible de douter; il suffit qu’on leur donne une raison de croire. On ne procède donc pas avec eux par des déductions serrées et des raisonnements rigoureux, comme si c’étaient tout à fait des incrédules. On leur fait voir que ces croyances, vers lesquelles un