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naissance exacte de la doctrine littérale de saint Augustin. Son inspiration à lui est tout autre, et, dès lors, il a bien plus besoin de montrer ou plutôt d'affirmer que saint Augustin est avec lui, que celui d'être vraiment le disciple de saint Augustin. (1)
Pour Hinemar, comme pour Raban Maur, ainsi que tous les représentants de cette tendance pratique dont nous cherchons à déterminer les principes, la théologie et le recours à l'autorité des Pères n’ont de raison d’être, semble-t-il, que comme des explications de la foi reçue dans l'Église au moment où ils vivent; elles doivent s'y subordonner tout à fait au lieu de la diriger ; la règle définitive d'après laquelle on jugera toute doctrine, et toute science des Pères, c'est l'effet produit sur la piété des fidèles.
Ce que Raban Maur reproche surtout à Gottschalk, ce ne sont pas tant ses erreurs (ilest facile de voir par les lettres de Raban Maur à Hincmar que sur ce terrain doctrinal l'archevêque de Mayence ne se sent pas très sûr de lui) que la présomption avec laquelle il à porté dans l’enseignement populaire, des doctrines qui paraissent aboutir nécessairement à la négation de la liberté à l'inutilité des efforts en vue du salut; et provoquent, par suite, la licence des mœurs. On sent dans toute son attitude, que ce qui le préoccupe lui, évèque, c'est le sort des simples, à qui il faut, par dessus tout, garder la simplicité de la foi à l'abri de toutes les subtilités intellectuelles. Son dernier mot dans la controverse, au moment où il va s'en retirer (850), n'est pas un enseignement doctrinal ou tout au moins spéculatif ; il se rapporte aux dangers pratiques de la prédication de telles idées ; sa dernière recommandation à Hinemar c'est d'obliger Gottschalk à un silence absolu. (2)
Hinemar suit fidèlement ce conseil; bien plus, il
(1) Hixcuar, Ad reslasos el simplices. Voir encore sa correspondance avec Raban Maur. SGuRoERS, 0p. cil.
(2) RaBaw, Epistola ad Hin cmarum, P. L. v. 112, col. 1518-1530.
tiendra obstinément à la doctrine de la prédestination unique, envers et contre tous les efforts des plus orthodoxes, parce que cette thèse, qu'il a bâtie à la hâte, et qui est sans racines dans la tradition des Pères, lui paraît plus propre à sauvegarder la liberté, qui est la vérité à laquelle il tient avant tout. Il s'agit, pour lui, de ne pas jeter le peuple chrétien dans le découragement, en lui laissant croire que son salut ne dépend pas de lui, et qu'il n’est pas loisible à chacun de se sauver s'il le veut d’une volonté vraiment sincère. C'est dans cet esprit qu'il fait adopter au synode de Quierzy les quatre propositions suivantes : 1° « Il n’y a qu'une seule prédestination de Dieu ;
2 le libre arbitre de l'homme est entièrement guéri par la grâce ;
3° Dieu veut sauver tous les hommes ;
4° Le Christ a souffert pour tous les hommes. » (1)
Ainsi, la pensée de ces hommes d'action est gouvernée non par le souci de l'exactitude historique dans l'interprétation de la Bible ou des Pères ; mais par le souci de l’action pratique et de ses exigences.
C'est bien la même préoccupation qui inspire. les adversaires de Félix d'Urgel dans la lutte contre les doctrines adoptianistes. S'il est un fait significatif, c'est d’abord le choix fait par Charlemagne, sur le conseil d’Alcuin, des auteurs auxquels il confie la réfutation des erreurs de Félix d'Urgel ; ce sont tous des évèques, ou des hommes de gouvernement comme Alcuin, Paulin patriarche d’Aquilée, Richbonus évêque de Trèves, et Théodulfe évêque d'Orléans. (2)
Les motifs dont ils s'inspirent sont évidemment des motifs d'action pratique, des motifs tirés de l’économie de la vie chrétienne. On ne saurait nier, par exemple, comme Harnack le remarque très justement à
(1) Synode de Quierzy. Propositions rapportées par Scanogns, — op. cit. p. 127.
(2) Accuix, Epist. ad Carolum (an. 798), P. L. v. 100, col. 276, B.
propos de Beatus (1) et d'Alcuin, que l'idée du Christ vivant dans l'Église, présent dans l'Eucharistie, n'ait eu une influence efficace sur l'idée que les « pratiques » se font de la divinité, et l'attitude qu'ils prennent vis-à-visde Félix et d'Élipand. Les problèmes que ceux-ci peuvent soulever, par exemple, sur certains traits de l'humanité historique du Christ, tels que sa science, ne sont pas de nature à intéresser les fidèles; ils peuvent même les scandaliser fortement. L'insistance qu'ils mettent à étudier l'homme dans le Christ, et à le séparer de Dieu, peut, sur des esprits non préparés, exercer une influence très fâächeuse, au point de vue religieux ; en atténuant ou en reléguant au second plan l’idée de la divinité du Christ, on affaiblit également l’idée de son rôle de médiateur, on lui enlève pratiquement la place qu'il doit tenir dans la piété chrétienne pour conduire les hommes à Dieu ; on en fait un saint plus rapproché de notre condition, dont les raffinés apprécieront peut-être mieux la beauté morale très humaine, mais dont les simples seront portés à ne plus adorer la divinité.
Tel est bien le point de vue qui inspire les réponses d’Alcuin; nous pouvons, en effet, saisir sa première impression, sa première réponse, alors qu'apprenant la nouvelle de l'hérésie, sans avoir encore recouru aux textes des Pères pour justifier l'attitude qu'il prendra, il livre à Charlemagne, dans une lettre, son opinion toute spontanée sur le problème agité. Dans les lettres ou les écrits suivants, la discussion sera plus savante, mais le point de vue n'aura pas changé; l'inspiration restera la même, il importe donc de la noter exactement.
« Ils ne craignent pas, écrit Alcuin, en parlant des adoptianistes, de nier avec une témérité impie, que le Christ né de la sainte Vierge soit vraiment Dieu, propre Fils de Dieu... » (2) Et tout de suite Alcuin établit ce
(1) Hanwacx, Dogmengeschichle, v. 3, p. 260.
(2) ... « Christum ex Virgine sancta natum, impia temeritate Deum verum,et Filium Dei proprium negare non timent ». ALCuIN, Epist. 17 ad Carolum Magnum (année 793 environ), P. L. v, 100, col, 168.
que nous pourrions appeler le rôle économique du dogme de la divinité du Christ par rapport à l’ensemble de la vie chrétienne, il montre sa liaison avec le dogme de la résurrection du Christ, et de notre propre résurrection. « Cette erreur, dit-il, a envahi à tel point l'esprit de certains docteurs même croyants, qu'il leur parait dur de confesser ou de croire que le seul Dieu c'est Jésus- Christ qui est assis à la droite du Père, et qui viendra dans la gloire de la majesté paternelle juger les vivants et les morts. » (1)
«Ils ne peuvent croire non plus, poursuit Alcuin, que la chair du Christ qui a été pour nous attachée à la croix, est passée maintenant dans un état de gloire spirituelle, contrairement à l’enseignement de l’apôtre qui dit de la transformation de notre propre corps: Un corps animal est semé, un corps spirituel renaitra (1 Cor. 15. 44)... Si la gloire d’un état spirituel nous est promise, selon la mesure de nos mérites, combien plus glorieuse faut-il reconnaître la glorification du corps du Christ après sa résurrection ?... Un seul vrai Dieu, un seul Fils de Dieu en deux natures, divine et humaine, Notre-Seigneur Jésus-Christrégnant avec le Père et le Saint-Esprit, tel est celui que nous confessons, et nous affirmons qu'il règne aussi, non en vertu d’une division des pouvoirs, comme s'il y avait en lui un pouvoir plus grand et un plus petit, car l'éternité n'admet ni division, ni partage en Notre-Seigneur Jésus-Christ, au dire de l'apôtre : Si nous avons connu le Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus... » (2)
(1) € Qui error eo usque, ut videtur, latenter quorumdam etiam fidelium doctorum animis subrepsit, ut durum videatur illis confiteri vel credere DJeum esse tantum Jesum Christum, qui sedet ad dexteram Patris, et in
gloria paternæ majestatis venturus est judicare vivos et mortuos. » ALGuIx, ibid.
(2)... Nec in spiritalem nunc gloriam carnem Christi Dei esse mutatam
quæ pro nobis pependit in ligno, contra illud Apostoli dictum, qui de nostri corporis immutatione ait : Seminatur corpus animale, surget corpus spiritale (1 Cor. 15, 44)... Si nostris operibus secundum modum meritorum spiritalis gloriæ promittitur immutatio, quanto magis corporis Christi
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Sans doute, après avoir écrit cette lettre, Alcuin étudiera les Pères, pour composer son traité contre Félix d'Urgel, et il donnera à sa pensée une forme plus rigoureuse et plus exacte ; mais le point de vue de sa réfutation restera le mème, et il sera clairement avoué. Pour trancher la question de doctrine, Alcuin la ramène à une question d'attitude pratique: Doit-on oui ou non adorer le Christ, l’'homme-Dieu ?
« Voici ce que je voudrais savoir de toi (il s'adresse à « Félix) : consens-tu à adorer comme Dieu Celui qui a « été crucifié, qui est mort et qui est ressuscité le troi- « sième jour ? Si tu le déclares digne d'adoration, il faut « bien que, conséquent avec toi-même, tu reconnaisses « pour Dieu Celui que tu auras adoré, à moins que tu « n'acceptes la condamnation divine, par laquelle le « Christ fit reculer le diable effrayé : Arrière, Satan, tu « adoreras le Seigneur ton Dieu et tu ne serviras que « Lui. (Mare 8. 3). Au contraire, si tu ne penses pas « qu'on doive l'adorer comme Dieu le crucifié, alors il « faut t'en prendre aux puissances angéliques, que « l'Apôtre nous montre en adoration devant ce même « crucifié assis sur le trône de la majesté paternelle, « quand il dit : En introduisant le premier-né sur la « terre, il dit : Tous les anges l'adoreront (Hébr. 1. 6).
Alcuinajoute à ce proposla réflexion suivante de saint Jean Chrysostome : « Le Fils est supérieur aux anges, l’apôtre en a tiré la preuve de son nom. D'où tire-t-il un autre argument? de l’adoration du Christ. » (1) clarificatio gloriosa esse credenda est post resurectionem ?... Unum verum Deum et unum Dei Filium in duabus naturis, divina scilicet et humana, Dominum nostrum Jesum Christum regnantem cum Patre Spiritu Sancto prædicamus, et confitemur, non divisa potestate, nec partita, quasi una sit major potestas, altera minor, quia divisionem et partitionem vera non recipit æternitas, vel divinitas, quæ est in Christo Jesu Domino nostro, Apostolo dicente : si Christum noveramus secundum carnem, sed nunc jam non novimus. . » ibid.
(1) Azcuin, Adversus Felicem, lib. 3 : « Hoc ergo a te audire desidero, si illum qui crucifixus est,et mortuus est, et die tertio resurrexit, Deum adorare voluit (adorare velis ?) Si adorandum eum esse dicis,utique consequenter
Deum esse, quem adoraveris, ut fatearis necesse est, ne te testimonium illud damnet divinum, quo diabolus territus recessit a Christo, audiens ab
Le reproche sans cesse adressé par Alcuin, (1) par Paulin d'Aquilée (2) à Félix, c’est d'introduire la division dans la personne du Christ, or il est bien clair que c'est là une attitude pratique, car la condition même d'une étude spéculative c'est la division, c'est l'analyse.
Ainsi, les hommes que dirige surtout le souci de l'éducation des fidèles, ont à cœur, avant tout, de conserver intacte, contre les empiètements de l'analyse rationnelle, la donnée dogmatique. Hincmar à maintenu, contre Gottschalk qui affirmait la prescience divine, aux dépens de la liberté, la donnée dogmatique de la liberté ; malgré les difficultés rationnelles que peut soulever le mystère de leur coexistence. De même, Alcuin et Paulin maintiennent l'unité de la personne dans le Christ, contre les hérétiques qui insistent sur la différence des natures, au point de méconnaître pratiquement la divinité du Christ de l’histoire.
Raban Maur obéit à la même tendance dans la controverse relative à l'Eucharistie ; tandis que Paschase Radbert et ses partisans insistent surtout sur l'identité entre le corps eucharistique et le corps historique du Christ, et relèguent au second plan la différence profonde qui subsiste entre ces deux états; tandis que Ratramne, de son côté, pour bien marquer cette différence semble spiri-
eo : Vade retro, Satanas ; scriptum est : Dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies (Marc, 8. 33). Si autem non adorandum Deum æstimas, qui crucifixus est, ergo culpandæ sunt augelicæ potestates, qui eumdem in throno paternæ majestatis sedenten adorare probantur, Apostolo attestante, qui ait : Cum introducit primogenitumin orbem terræ, dicit : Et adorarent eum, omnes angeli Dei (Hæbr. 1, 6... Quia Filius melior est angelis, quod ex ipso argumentatus est (Paulus) nomine ; hic autem jem ex alia re vult argumenta deducere. Ex quo ista ? ex adoralione videlicet. » (Saint Jean Chrysostome.) P. L. v. 101, col. 170.
(1) Accus. Voir par exemple: P. L. v. 101, col. 434, B.
(2) PAULIN D'AQUILÉS. « In duobus igitur vocabulis, proprii scilicet et adoptivi, verique et nuncupativi Dei, unicum eumdemquæ Dei Filium dividere fronte imputendissima non formidat disputans audacter dissignanti de Deo corde, nihil pendens quam sit periculosum quamque terribile de Deo indigne etiam sentire, quanto magis indecenter incauta disputare locutiones ? — Contra Felicem, lib. 1, Cap. 41, P\ LV. 09 col 562:
tualiser la présence du Christ dans l'Eucharistie, au point de lui enlever sa réalité, Raban (1) garde avec sagesse la même importance à ces deux données de foi qui expriment précisément le mystère eucharistique; placé au point de vue « économique » de la vie chrétienne, il maintient l'intégrité du dogme qui seul permettra aux fidèles, à la fois de croire le Christ vraiment présent pour la nourriture de leur âme, dans l'Eucharistie, et d'autre part, de ne pas se troubler l'imagination par les questions curieuses que soulève l’idée d'une identité absolue entre l'état physique et l’état eucharistique du Christ. Il admet que le corps et le sang du Sauveur sont présents en substance dans l’Eucharistie, mais non dans le même état, que durant la vie du Christ; il s’est ainsi maintenu dans la doctrine qui, sous le nom de transsubstantiation, prévaudra de plus en plus dans les siècles suivants.
Ainsi, tout l'effort de la tendance pratique aboutit à ce résultat : enlever à la compétence de la raison pure, et à sa critique uniquement employée, les données de certains mystères; c'est le résultat qui est consacré dans les conciles, et si les « pratiques » ne peuvent parvenir à faire cesser toute opposition, du moins arrivent-ils à réduire les hérétiques à se taire; Félix et Gottschalk doivent renoncer à leurs idées, ou tout au moins garder un silence complet.
De fait, une limite a été imposée aux recherches de la raison ; une ligne de démarcation a été posée, entre le domaine purement rationnel et celui de la foi. Telle est bien la portée du silence imposé aux hérétiques : et tous les orthodoxes, pratiques et spéculatifs, en ont jusqu'à un certain point la conscience. Comme source de connaissance religieuse, ils opposent la tradition à la raïson, sans délimiter d’ailleurs leurs rapports avec aucune rigueur.
« Du mystère de la sainte et admirable Trinité j'affirme hautement mon intention de parler dans un langage
(1) Rasax Maur, De corpore el sanguine Domini adversus Rafpertum.
simple ; d'éviter les manières sophistiques de parler, de laisser là les conclusions inextricables que par la logique (isagogicas) on tire des arguments; de parler simplement pour les simples, et clairement autant que la faiblesse humaine le permet... (En face des hérétiques) je ne veux enseigner d'autre foi que celle que les saints Pères nous ont léguée et que tous les siècles ont admise telle quelle. » (1)
Le concile de Francfort tire des hérésies espagnoles sur l'adoptianisme cette conclusion notée dans la lettre qu'il adresse aux évêques d’Espagne: « Les mystères divins doivent beaucoup plus être vénérés par la foi que scrutés par la raison », dit-il après saint Augustin. (2)
L'abbé espagnol Spera in Deo, consulté par un certain Alvarus, qui lui demande des explications susceptibles de réfuter les doctrines hérétiques sur la Trinité, répond que de telles vérités ne se démontrent pas et ne se combattent pas davantage par des raisons ; on doit les croire, non les expliquer, dit-il en citant saint Jérôme. (3)
De même, Prudentius de Troyes affirme que la simplicité de la foi ne saurait s’'accommoder des subtilités de
(1) Pauun D'AQuizée. « De mysterio namque sanctæ et mirabilis Trinitatis planiore me repromisisse profiteor sermone dicturum sophisticos per omnia verborum phaleras devitantes, sed et isacogicas argumentorum relinquentes inextricabiles conclusiones, simpliciter propter simplicium mentes, liquidiusque, ut humanæ permittit possibilitas infirmitatis : vel certe, ut ipsa de se sancta dignatur Trinitas revelare, cultiore potius sensu, quam stylo, cupio redolere, propter varios videlicet hæreticorum errores, diversasque quorumdam simplicium suspiciones, non alteram componere vel docere fidem consentio, sed eam quam a sanctis Patribus traditam omnia sinceriter sæcula susceperunt. » Concilium Forojulense sancto Paulino in causa sacrosanclæ Trinitalis el Incarnationis Yerbi divini congregatam, PL v 99 col 285 D.
(2) « Sanctus Augustinus dicit in sermone de Nativitate Christi : merito, dilectissimi, miranda est Salvatoris nostri Nativitas, non solum illa divina, de qua dictum est : In principio erat Verbum ; sed etiam illa humana, de qua idem dicit evangelista: Verbum caro factum est (Joan 1.6, 14). Unde et propheta : generationem ejus quis enarravit ? (Isai, 53,12). Divina ENIM MAGIS FIDE VENERANDA SUNT QUAM RATIONE INVESTIGANDA, » (Concilii Francofordiensis epistola synodica ad præsules Hispaniæ missa, refutaloria prioris epislolæ eorumdem, P. L. v. 101, col. 1331, B.
(3) Srgna in Dro, P. L, v, 105, col. 961, B. C.
LE
la dialectique; (1) mais il s'élève plus contre les abus que contre l'usage de la raison dans les matières de foi.
L'un de ceux qui semblent avoir eu le plus nettement conscience de l'hétérogénéité des deux domaines de la philosophie et de la foi, c’est Florus, diacre de Lyon, un de ceux-là mêmes qui luttèrent tout à la fois, contre la théologie par trop simpliste d’Hinemar et les subtilités de Scot Érigène. Voiei ce qu'il écrit à ce sujet : « Nous ne disons pas qu'on ne puisse trouver aucune vérité dans les lettres humaines, ni que ces disciplines n'aient aucune utilité dans la recherche de la vérité ; mais nous prétendons que tout croyant doit d'abord apprendre avec grand soin la vraie foi de l'autorité des Écritures divines ; en sorte que s'il lui faut ensuite lire ou savoir quelque chose de ces lettres humaines, il en juge d’après cette autorité divine et d’après la vraie foi; si tel enseignement ne sécarte pas de cette règle, qu’il soit reçu sans péril, que si tel autre, au contraire, se trouveen désaccord avec elle, il soit rejeté comme un poison. Que si l’on s'imagine, sans la connaissance de la vraie foi, en dehors de l'autorité très sûre de la sainte Écriture, en dehors d'une étude appprofondie de la doctrine des Pères, être capable, au moyen des seules lettres et sciences humaines, de découvrir la vérité divine, et de garder l'intégrité de la foi, sans aucun doute on se trompe ; on s'illusionne, et tandis qu'on prétend se poser comme l'inventeur de la vérité, on est en réalité le maitre de l'erreur. » (2)
(1) Prupenrius, P. L, v. 115, col, 1016, C. D.
(2) Fconus, Adversus J. Scot Erigenam : « Quod nonideo dicimus quasi nihil in illis etiam litteris humanis inveniatur veritatis, aut illæ disciplinæ non habeant aliquam utilitatem ad indagandam veritatem ; sed quia omni fideli homini primum vigilantissime discenda est veritas fidei ex auctoritate Scripturarum Dei : ut quid postea de eisdem humanis litteris legere, aut scire necesse fuerit, totum ex illa divina auctoritate et fidei veritate dijudicetur ; ut si quid ibi ab ejus regula non discedat absque periculo recipiatur, quiquid autem ab ea dissonare inveniatur quasi mortiferum respuatur. Quisquis autem putat se absque veræ fidei cognitione, absque Scripturæ sanctæ fide- .issima auctoritate absque paternæ doctrinæ studiossima institutione solis
Mais, quelle que soit la conscience plus ou moins nette que les orthodoxes prennent de l'hétérogénéité de la raison pure et des données de la foi,c'est là un fait acquis, grâce à l'opposition que les évèques ont soulevée contre les tendances rationnelles de l'école spéculative. Cette opposition des tendances pratique et spéculative nous semble bien être l'une des causes les plus profondes des conflits théologiques de cette époque. Il est curieux que l'on ne l'ait pas mieux fait ressortir jusqu à présent et que les historiens les plus sérieux se soient contentés d'explications trop superficielles.
Harnack, (1) par exemple, voit surtout dans ces controverses l'opposition entre des concepts empruntés à saint Augustin et des concepts empruntés à Cyrille d'Alexandrie, comme dans la controverse au sujet de l'adoptianisme, ou la lutte entre des auteurs disciples fidèles d'Augustin, comme Gottschalk, et d'autres qui l'ignoraient, comme Hincmar.
Il est clair que ces affirmations contiennent une part de vérité; Hincmar connaitAugustin beaucoup moins bien que ses adversaires, et Alcuin, dans sa lutte contre ladoptianisme, fait appel d'une manière très réfléchie à l’autorité de Cyrille d'Alexandrie. (2) Pourtant, les oppositions de ces deux Pères sont loin d'expliquer la controverse.
Elles ne sont pas, Id'abord, aussi décisives qu'on parait le dire. Alcuin prétend bien ne pas s'opposer, au nom de Cyrille, à l'enseignement d'Augustin:; les citations de saint Augustin sont fréquentes chez lui, comme d’ailleurs chez tous les auteurs de cette période où tous
humanis litteris et disciplinis indagare posse veritalem Dei, et fidei integritatem, procul dubio seipsum illudit et decipit : et dum vult videri quasi inventor verkatis, magister erroris efficitur. » P,. L. v. 119, col. 230 D 231, A. À
(1) Hannacx, Dogmengeschichte, v. 3, p. 258.
(2) Accus, Ad Elipandum, lib. 4, n. 5, P. L. v. 101, col, 289-990.
les camps se réclament d’Augustin ; (1) l'unanimité est parfaite sur ce point, et personne n’a conscience d’une divergence sur la haute estime où cette autorité est tenue.
L'opposition, demeurée inconsciente, est-elle aussi réelle que l’affirme Harnack ? il est permis d'en douter ; il ya peut-être une différence dans le point de vue auquel ces deux Pères $e sont placés pour étudier le mystère et la personne du Christ, et il est possible que l'un ait porté davantage son attention sur le Christ historique, et l’autre sur le Christ mystique à qui s'adresse la prière des fidèles ; mais ce ne sont pas là deux points de vue exclusifs l'un de l’autre ; pour le croyant, le Christ a vécu d’abord d’une vie mortelle ; il vit actuellementet pour toujours d'une vie immortelle ; et il est loisible de l'étudier sous ces deux aspects, encore que tels détails de la vie historique du Christ aient peut-être moins d'importance pour la vie religieuse que la foi vive au Christ vivant et glorifié.
Il reste, en tout cas, à expliquer pourquoi les auteurs des controverses que nous étudions se placent plutôt à tel ou tel de ces deux points de vue, et c’est ici que les explications de Harnack nous paraissent en partie inexactes. D'après lui, la théologie grecque de Cyrille aurait triomphé de celle d'Augustin comme représentant une culture supérieure, et en raison de ce fait qu'une culture supérieure finit toujours par l'emporter. (2) Or, les faits semblent bien aller contre la thèse de Harnack, puisque, comme nous l'avons montré, ce sont les auteurs les moins savants, les moins imbus de culture scientifique, qui, pour des raisons d'ordre pratique, se sont plutôt réclamés de Cyrille, sans s'opposer d'ailleurs
(1) I suffit de parcourir tous les petits traités théologiques relatifs à ces controverses pour s'apercevoir que ce sontles œuvres de saint Augustin qui en font surtout les frais. Voir, par exemple, Acosanb, P.L. v. 104, col. 162, D ; — Paupennius, De prædestionatione, P. L., v. 115, col. 1009-1366 ; — ALcuin, De Trinitate, P. L. v. 100, etc. etc.
(2) Hannacx, Dogmengeschichte, p. 258.
aucunement à Augustin; tandis que ce sont les plus raffinés et les plus savants, qui, d'après Harnack luimême, sont restés fidèles à Augustin.
En réalité ce n'est ni l'autorité d'Augustin ni celle de Cyrille qui est en question.
La divergence, nous l’avons montré, n'est pas de nature scripturaire ou patristique : le conflit a une cause plus profonde ; sous la poussée des tendances spéculative et pratique qui se heurtent, les esprits prennent conscience de la diversité qui existe entre les vérités de la foi et le travail de la raison, et touchent, en fait, le problème de leurs rapports à l'occasion des controverses théologiques, que soulève le progrès d’une culture intellectuelle, dans laquelle la philosophie et la religion ont été entièrement mêlées et confondues.
Tel est le premier moment que l’on peut distinguer dans les controverses théologiques de cette époque; la philosophie et la religion ont été en fait, quoique peu explicitement et pas d'une manière formelle, distinguées par l'exclusion des penseurs suspects ; une nouvelle phase va s'ouvrir, durant laquelle la foi étant mise hors de conteste, les orthodoxes qui se rattachent à la tendance spéculative vont s'opposer encore aux esprits qui obéissent plutôt à des préoccupations pratiques ; leurs divergences éclateront dansles manières différentes qu'ils auront, de comprendre les principes soit des sciences rationnelles, dont ils ont l'idée à cette époque, soit de la science théologique.
