CHAPITRE V

LE TROISIÈME MOMENT DES CONTROVERSES. LES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE. (Suite). — COMMENT JEAN SCOT ÉRIGÈNE CHERCHAIT A RÉSOUDRE LES CONTROVERSES

SOMMAIRE

La même divergence se manifeste dans la détermination de la valeur des formules rationnelles, comme expression des vérités de la foi, en théologie. Scot Érigène en cherchant à résoudre les controverses théologiques par la « théologie négative » s’opposait, tout autant qu'Hincmar, au dogmatisme intellectualiste de Prudentius et de Florus.

L'attachement exclusif aux formules de saint Augustin et de la Bible, comme aux seules expressions possibles de la vérité, n'était pas sans relations avec cette confiance dans les procédés et dans les conclusions rationnelles, que nous avons constatée d’abord, dans toute sa naïveté, chez un Frédégise, et qui fut plus tard la source des controverses ; l’un et l’autre procédaient d’un dogmatisme intellectuel à la fois un peu naïf et très rigide, et qui consistait à confondre la vérité avec les formules qui l'expriment, et à prêter à celles-ci une inflexibilité que leur exactitude même ne saurait supposer.

C'est contre cette immobilité théologique provenant d’une inflexibilité philosophique, que venait se heurter l'esprit politique ou tout au moins très pratique d'un Hincmar. Préparé par la conduite des hommes et le sens des réalités, à sentir très vivement le caractère nécessairement relatif d'une solution particulière, donnée dans le passé, à un problème aussi vaste et complexe que celui de la liberté, il ne pouvait admettre au nom du bon sens chrétien, des exigences de la vie chrétienne, que l'on fit appel aux Pères de l’Église pour aboutir à la négation de la liberté. Mais, si légitime que fût, et qu'il sentit, cette

position pratique de la question, elle exigeait pourtant une justification théorique, surtout avec des esprits aussi rigoureux que ceux de ses adversaires, et il se sentait incapable de la fournir. Aussi fit-il appel au plus grand philosophe de l’époque, au maître illustre de la cour de Charles-le-Chauve, à Jean Scot Érigène.

On pourrait croire qu'Hinemar avait été mal inspiré (1) en confiant la défense de sa cause à Jean Scot, et cela est vrai si l'on considère l'issue de cette intervention et le peu desuccès qu’elle obtint; il n’en pas moins vrai qu'Hincmar ne s'était pas trompé en demandant à Scot Érigène une justification philosophique de sa ligne de conduite, car Scot Érigène — quoique pour des motifs d'un ordre plus spéculatif — se trouvait autant que lui l'adversaire de cet intellectualisme rigide que représentaient Prudentius de Troyes et Florus de Lyon. En faisant appel à Scot Érigène, il obéissait peut-être à des motifs politiques, mais il faisait preuve en tout cas d'un sens très éveillé des hommes et des doctrines.

Scot Erigène apporta, en effet, à la solution du problème de la prédestination, avec un orgueil peut-être méprisant pour ses adversaires, et un certain abus de la sophistique, une merveilleuse souplesse d'esprit. Avec un sentiment très profond du caractère incompréhensible des mystères, que lui donnait la connaissance approfondie du mysticisme du pseudo-Aréopagite, (2) dont il avait

(1) C'est le jugement que portent la plupart des historiens de cette controverse.

(2) Jean Scot Érigène cite très souvent dans son De divisione naturæ les livres de l'Aréopagite qu'il traduisit à savoir : De cœælesti hierarchia, De Ecclesiastica hierarchia, De divinis nominibus, De mystica theologia. — En outre il donne des commentaires de ses livres : Expositiones super hierarchiam cœlestem S. Dionysii, super hierarchiam ecclesiasticam, Glossa in mysticam theologiam, S. D. — Anastase, bibliothécaire de l'Église de Rome, écrivit à Charles-le-Chauve une lettre très élogieuse sur la traduction de l'Aréopagite par J. Scot (lettre citée par Huser, Johannes Scotus Erigena, Munich, 1861, p. 54.)

J. Scot traduisit aussi les Ambigua du moine Maximus de Constantinople, et fit de larges emprunts à ses commentaires sur Grégoire le théologien. (Voir De divisione naturæ, lib. 1, cap. 9, 10, P.L. v. 122, col, 449 et suiv.)

traduit les œuvres, et du néoplatonisme, il chercha le principe desolution de la controverse dans la théologie négative des néoplatoniciens. Il pensait résoudre les difficultés dans lesquelles on se débattaiten affirmant la relativité irrémédiable, et le caractère forcément inadéquat de toutes les formules dans lesquelles l'esprit humain essaie de loger l'infini des réalités divines.

À tous ces esprits confiants aveuglément dans leurs formules, Scot Érigène venait dire, avec les néoplatoniciens, que tousles vocables que nous employons en parlant de Dieu n'ont forcément qu'une valeur métaphorique. Il ny a pour Dieu ni passé, niavenir, ce n'est done que par analogie qu'on peut parler de prescience et de prédestination ; nous sommes bien forcés de parler de Dieu par comparaison avec les choses temporelles. (1)

Si donc le langage humain est obligé de parler de prescience et ensuite de prédestination, ce ne sont pourtant pas deux actions distinctes dans la réalité de Dieu, et finalement la prédestination c'est Dieu même. Nous ne devons pas être les dupes de ces expressions forcément relatives à notre intelligence, etnous embarrasser, au nom dés conséquences déduites par la pure logique, dans des questions qui ne sont pour Scot Érigène que des problèmes de mots, et ne viennent que de notre impuissance à exprimer la réalité de Dieu.

Cette attitude philosophique n'était pas chez J. Scot Érigène — et cette circonstance en augmentait la valeur — une trouvaille fortuite, un expédient découvert par hasard, elle constituait une des parties essentielles de sa philosophie théologique empruntée à l’Aréopagite et au néoplatonisme. Scot l’expose longuement dans son grand ouvrage De divisione naturæ. Au reste, il est revenu souvent sur la conception qu’il se faisait du rôle de la raison dans l'expression des vérités religieuses. Il dis-

(1) De divina prædestinalione, P. L. v. 122, col. 355-440, cap. 9, col. 390.

tingue deux moments dans la pensée théologique: la théologie négative et la théologie affirmative. (1)

La théologie négative a pour but d'empêcher l'esprit fini de faire descendre Dieu des hauteurs inaccessibles où il se trouve, en croyant le comprendre trop aisément, et en essayant de le définir, elle montre qu'il est absolument inexprimable, ineffable. Quand nous parlons à son sujet de bonté, de vérité, d'essence, ce ne sont là, selon la philosophie néoplatonicienne adoptée par Scot, que des métaphores empruntées au monde des choses finies, mais qui n’égalent absolument pas leur objet. Dieu n’est pas la bonté, ni la science, ni l'éternité, car toutes ces idées impliquent des limitations qui ne se retrouvent pas en Dieu ;il est plus que la bonté, plus que la sagesse, plus que l'éternité, il est le Dieu sans nom dont parle l’Aréopagite. (2)

Aussi bien aucune des catégories d'Aristote ne saurait être appliquée à Dieu, il les dépasse toutes infiniment et comme l’a dit saint Augustin dans son Traité de la Trinité, sur le terrain de la théologie toutes les catégories s'évanouissent ; parler d'unité et de trinité en Dieu, c'est encore une manière humaine de comprendre la divinité. « Tout ce que l’on peut dire ou penser de la trinité, de la bonté infiniment simple, sont des traces, des fantômes de vérité, mais non la vérité, qui dépasse toute théorie non seulement de la créature rationnelle, mais même de la culture intellectuelle. L'unité et la trinité ne sont pas dans la réalité divine, telles qu'une créature peut se les représenter ou les comprendre, telles que peut les représenter une vision imaginative si lumineuse, si vraisemblable qu'elle soit. Toutes ces notions sont trompeuses, si on en fait le terme de sa contemplation. » (3)

(1) De divisione naluræ, lib. 1, cap. 14, P. L. v. 122, col. 461-463.

(2) De divisione naturæ, lib. 1, cap. 15-16, ibid. col. 464-466.

(3) « Nam quæcumque de simplicissimæ bonitatis Trinitate dicuntur, seu

cogitantur, seu intelliguntur, vesligia quædam sunt atque Theophaniæ veribatis, non autem ipsa verilas, quæ superat omnem theoriem non solum

Mais d'autre part, la théologie affirmative a pour fonction d'empêcher que l’idée de ce Dieu inaccessible ne demeure trop éloignée de la pensée humaine; il est indispensable à l'intelligence humaine, pour alimenter la vie religieuse, de penser et d'affirmer certaines choses sur Dieu; et ces affirmations de la pensée humaine sur Dieu sont légitimes puisque ce même Dieu caché, invisible et incompréhensible est la cause de tout ce qui existe et peut être étudié dans ses effets, puisqu'il aime à être cherché, à être trouvé et qu'il se révèle dans la création et aussi dans les saintes Écritures et dans l'enseignement de l'Église. (4)

Aussi la théologie affirmative accepte-t-elle, en parlant de Dieu,tous les termes consacrés par l'Écriture ; elle affirme de Dieu qu'il est l'éternité, la science, la vérité, la bonté, puisque Dieu lui-même a voulu par ces termes appropriés à notre ignorance, et employés dans l'Écriture, nous fournir une nourriture intellectuelle qui nous permit d'entretenir notre vie religieuse, d’entreren relations avec Dieu, et de nous élever au moyen de ces termes imparfaits à ce commerce de l’âmeavec la Divinité qui constitue la religion. Aïnsi la légitimité du langage de l'Écriture, des formules rationnelles appliquées au mystère, en un mot de la théologie, est fondée non sur la prétention à égaler par les formules la réalité divine, mais sur les exigences de la vie religieuse, sur leur rôle économique dans la vie chrétienne, rôle permis et justifié par la révélation de Dieu lui-même. (2) « Mais quoique la Divinité soit plus que l'unité, plus que la trinité, nous avons pourtant le droit de parler d'elle, de penser à elle, de la comprendre dans la mesure où cela

rationalis verum etiam intellectualis creaturæ. Neque enim talis unitas est seu trinitas, qualis ab ulla creatura potest excogitari seu intelligi, seualiqua phantasia, quamvis lucidissima et verisimillima formari. Hæc enim omnia fallunt, dum in eis finis contemplationis ponitur. » De divisione naluræ lib. 2, cap. 35, ibid. col. 614.

(1) De divisione naturæ, lib. 2, cap. 30, ibid. col. 599 et suiv. (2) De divisione naluræ, lib. 1, cap. 67, ibid. col. 511.