PASSE

est possible à l'intelligence, et la sainte théologie devient notre guide et notre maitresse, pour que nous puissions trouver en quelque sorte une matière à louer et à bénir Dieu... » (4)

Le rôle admirable de l'Écriture est précisément de fournir à l'usage des fidèles, à l’usage des simples, un langage religieux adapté à leur niveauintellectuel, et garanti par l'inspiration divine comme bienfaisant et salutaire pour alimenter et guider la vie religieuse des âmes dans leursrapports avec Dieu. « Il faut en toutseconformer à l’autorité de la sainte Écriture, parce qu'elle est comme la retraite cachée de la vérité... Aussi bien, tous ceux qui mènentune vie chaste etpieuse, qui cherchentavec amour la vérité ne doivent-ils point avoir sur Dieu une autre manière de parler et de penser que celles qui sont employées dans la sainte Écriture. Croyants et théologiens ne doivent pas seservir d'autres termes et d'autres comparaisons. Qui donc, en effet, oserait appliquer à l'inexprimable nature un langage inventé par lui, un langage autre que celui que cette nature divine elle-même nous a fait entendre elle-même par l'organe de ses saints théologiens ? » (2)

Mais, une telle attitude théologique n'implique-t-elle pas une contradiction ? Comment la théologie négative et la théologie affirmative peuvent-elles être vraies en même temps, puisque leurs affirmations et leurs négations portent sur le même objet ? N'est-il pas contraire à la

(1) « Siquidem plus quam unitas est, et plus quam Trinitas, habens tamen, aliquid de ea dicere et cogitare et intelligere quantum intellectus eam attingit, sacra theologia duce atque magistra, ut quodammodo materiam habeamus laudandi eam atque benedicendi... » De divisione naturæ, lib. 2, cap. 35, ibid. col. 614.

(2) « Sacræ siquidem Scripturæ in omnibus sequenda est auctoritas, quonian in ea veluti quibusdam suis secretis sedibus veritas possidet... Siquidem de Deo nil aliud caste pieque viventibus studioseque veritatem quærentibus dicendum vel cogitandum, nisi quæ in Sacra Scripturareperiuntur neque aliis nisi ipsius significationibus translationibusque utendum his, qui de Deo sive quid credant sive disputent. Quid enim de natura ineffabili quippiam a seipso repertum dicere præsumat, præter quod illa ipsa de seipsa in suis sanctis organis, theologis dico, modulata est?» De divisione naluræ, lib. 1, cap. 64, ibid. col. 509.

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logique la plus élémentaire de critiquer d'une part les expressions que l'Écriture applique constamment à Dieu pour montrer qu'elles sont inadmissibles, et d'autre part d'affirmer solennellement qu'il faut s'en tenir au langage de l'Écriture et de la théologie ?

Les adversaires de Jean Scot Érigène ne manquèrent pas d'être frappés par cette apparente contradiction, ils la lui reprochèrent avec vivacité ; ils en triomphèrent bruyamment. (1) Mais aux yeux de Scot Érigène elle n'existait pas, ou tout au moins elle se résolvait, parce qu'elle se rattachait à des théories plus générales sur la nature et les progrès de la connaissance religieuse.

Ce n’est pas, en effet, au même point de vue que sont posées par ce philosophe les négations et les affirmations qui s'opposent. D'après la théorie de la connaissance qu'il expose longuement dans le Divisione naturæ, il y à dans les progrès de l'esprit s'appliquant à la recherche de la vérité, et en particulier de la vérité religieuse, divers moments, divers stades, divers étages, si l’on peut ainsi s'exprimer, desquels les mêmes objets n'apparaissent plus sous le même aspect. Aucune formule ne saurait renfermer la vérité totale sur un sujet quelconque, le langage courant déforme nécessairement la vérité telle que l'intelligence la conçoit et l’intelligence à son tour ne peut la percevoir dans toute sa pureté. (2) Il s'en suit quil y a dans la recherche philosophique et dans la contemplation religieuse que Scot Érigène ne sépare point, un progrès continuel qui suppose une critique de la forme inférieure de connaissance que l’on vient de dépasser ; celle critique n’exige point que l'on rejette la formule moins élevée, mais qu'on la corrige et qu'on se rende compte de son

(1) Voir, par exemple, les reproches de contradiction adressés à J. Scot par Florus, P. L. v. 119, col. 157-158 et suiv.

(2) « Sed hæc (la vérité religieuse) altius ac verius cogitantur,quam sermone proferuntur et altius ac verius intelliguntur, quam cogitantur, allius autem æc verius sunt, quam intelliguntur ; omnem siquidem intellectum superant,. » De divisione naturæ, lib. 2, cap. 35, P. L. v. 122, col. 614. j

imperfection en l'employant. L'âme en quête de la vérité religieuse devra nécessairement commencer par se servir, pour se représenter les objets divins, du langage de l'Écriture, qui est celui du sens commun, de l'action pratique. Les simples pourront d’ailleurs s'en contenter et il suffira aux besoins de leur vie religieuse. Les plus sages chercheront à dépasser ce point de vue, et par la raison ils feront la critique de ce qu'il v a d’imparfait dans ce premier mode de connaissance, pour s'élever à des formules rationnelles plus exactes. Le rôle de la théologie négative est précisément de montrer le caractère imparfait du langage courant en matière religieuse. Enfin, ceux qui seront plus parfaits encore dans la connaissance divine, aidés d’ailleurs de la grâce, sans laquelle ils ne sauraient prétendre s'élever à de telles hauteurs, passeront dela raison à l'intuition, à la vision proprement dite, à la théophanie. (1) Entre les résultats de ces divers degrés de connaissance, de ces divers étages de la pensée religieuse, il ne saurait y avoir contradiction, malgré les apparences, il y a simplement progrès et perfectionnement. (2) La vérité n'est plus identifiée avec une formule immobile, elle est la vie même de l'esprit, susceptible de changement et de progrès tout en restant dans son fond semblable à elle-même. Ainsi la plus haute contemplation ne sera pas à proprement parler en contradiction avec le langage de l'Écriture, elle sera simplement différente et plus élevée.

De fait Jean Scot Érigène cherche toujours à résoudre ce problème : conserver la formule de l'Écriture, la prendre comme point de départ de ses recherches, puis, sans la rejeter, la critiquer et la dépasser pour s'élever à un point de vue supérieur. Avec le néoplatonisme, il arrive, par exemple, à affirmer que tout venant de Dieu, Dieu

(1) De divisione naluræ, lib. 2, cap. 23, ibid. col.577.

(2) « Lux in tenebris fidelium animarum lucet, et magis ac magis lucet, a fide inchoans, ad speciem tendens. » Homil, in prolog. evang. sec. Joan. PLV 402 “col: 290,

est ce néant dont toutes choses ont été tirées, (1) ou encore lorsqu'il montre que le péché n’est rien, n'étant en réalité . qu'une négation,et qu'il réduit la peine du péché au péché lui-même,par une analyse psychologique très raffinée. (2)

Telle était la doctrine qu'avec une aisance souveraine Scot Érigène appliquait au problème de la prédestination. Par sa théologie négative,il prétendait supprimer la question qu'il regardait comme un problème de mots et que ses contemporains débattaient si péniblement.

Un tel fondement philosophique et théologique venait à point appuyer les théories un peu hâtives d'Hincmar de Reims. Comme lui, Jean Scot Érigène concluait à une prédestination unique, et tous deux s'inspiraient à l'égard des formules absolues des augustiniens d’un égal relativisme,encore qu'il eût sa source chez Hincmar dans le sens très vif des nécessités de la vie pratique, chezJean Scot dans la mystique subtile et raffinée du néoplatonisme.

Si les adversaires d'Hincmar avaient été assez pénétrants pour saisir la part de vérité que contenait la théologie négative du néoplatonisme, appliquée par Scot Erigène au problème de la prédestination, et assez vigoureux d'esprit pour la dégager des exagérations dangereuses qui la compromettaient; en d'autres termes, s'ils avaient été capables d'utiliser dans une certaine mesure le néoplatonisme sans l'accepter entièrement, en accordant à Scot que les formules rationnelles appliquées à Dieu n'ont qu'une valeur analogique, mais pas seulement métaphorique, sans leur dénier toute capacité d'exprimer la réalité divine, ils eussent puissamment contribué à la solution du problème agité.

Par malheur, à cette période de première éducation rationnelle, ils étaient encore trop inexpérimentés dans la philosophie pour se risquer à utiliser une doctrine aussi subtile et aussi raffinée que celle de Scot Érigène.

\ (1) De divisione naluræ, lib. 3, cap. 19, 20, 21, 22, P.L. v. 122, col. 680-688. (2) Voir les reproches de Florus sur ce point, P. L. v. 119, col. 156et suiv,

Ils la comprenaient tout juste assez pour en être effrayés, et pour garder vis-à-vis d'elle une invincible méfiance, mais ils étaient aussi incapables de la pénétrer assez à fond pour opérer un départ exact entre les erreurs et la vérité qu'elle pouvait contenir.

Aussi bien Florus et Prudentius ne voulurent-ils voir, dans la solution proposée par Scot Érigène, que son opposition littérale aux propositions d’Augustin et s'enfermèrent, pour n’en plus sortir, dans leur littéralisme intransigeant. Bien plus, ils prirent occasion des erreurs néoplatoniciennes que J. Scot avait adoptées, pour se dispenser de faire l'effort qui eût été nécessaire pour comprendre les principes vrais et féconds que pouvait contenir son livre. Son ouvrage fut condamné par les conciles de Valence et de Langres en 855 et 859. L'auteur était déclaré par le concile de Langres non seulement étranger à la théologie, mais absolument ignorant de la philosophie. (1) A vrai dire Scot Érigène était, en effet, aussi étranger à l'attitude philosophique de ses adversaires, qu’ils étaient eux-mêmes volontairement ignorants de la philosophie telle qu'il l'avait apprise à l'école des néoplatoniciens. Disciple convaincu des « Grecs », comme il appelait ses maitres, il ne pouvait espérer gagner à sa manière de voir ces barbares qui ne savaient pas le grec; il ne pouvait pas davantage se convertir à leurs sentiments, il lui eût fallu renier tous ceux à qui il devait sa formation intellectuelle. Aussi dédaigna-t-il de répondre à ses adversaires et se retira-t-il de la lutte sans leur adresser un seul mot pour sa défense. Désormais d’ailleurs, aucun des adversaires en présence ne devait plus apporter dans la controverse aucun principe nouveau, ni faire avancer d'un pas le problème de la méthode théologique, la question du rôle de la raison dans l'expression des vérités de la foi. Jusqu'au concile de Touzy (860) qui marqua la fin

(1) Concil. Valent. 3, can 4. Concil. Lingonens, can. 4, cités par MauGuin, Vindiciæ prædestinationis et gratiæ, t. 1, p. 104-105, Paris, 1650.

des débats, sans y apporter d'ailleurs aucune conclusion, et fut suivi d'une trève générale, la lutte ne devait plus être entretenue que pour des motifs purement politiques d'opposition entre Hinemar et l'Église de Lyon, qui avait d’ailleurs joué un rôle fort important dès le début de la quercille, mais elle perd dès lors tout intérêt pour l'histoire de la théologie.

En somme, le troisième moment des controverses théologiques nous fait assister aux efforts de la pensée pour aborder et pour résoudre pratiquement le problème des services que la raison philosophique peut rendre à la foi révélée, pour constituer la science théologique ; mais cette pensée philosophique est encore trop inexpérimentée pour conduire à bonne fin une œuvre aussi difficile ; c'est à peine si elle a eu conscience de la portée du problème; pourtant la controverse n'avait pas été inutile ; un long chemin avait été parcouru par la raison chrétienne depuis sa première initiation à la dialectique jusqu'aux dernières discussions théologiques du Ix* siècle, et l'échec même de Jean Scot Érigène, si nous en recherchons maintenant les causes, nous permettra de mesurer toute la portée de l'évolution historique qui s'était accomplie, dans les rapports de la philosophie avec la foi chrétienne, depuis le commencement de la renaissance carolingienne.