CHAPITRE VI

COMMENT LA CONFUSION MAINTENUE PAR SCOT ÉRIGÈNE ENTRE LA PHILOSOPHIE ET LA RELIGION L'EMPÊCHAIT DE RÉSOUDRE LES CONTROVERSES THÉOLOGIQUES

SOMMAIRE

La mauvaise fortune philosophique et théologique de J. Scot Érigène, incompris de ses contemporains, revendiqué plus tard par les hérétiques, utilisé timidement par les orthodoxes à cause des erreurs empruntées par lui au néoplatonisme, s'explique en partie par la confusion que ce néoplatonicien pur maintient entre la philosophie et la théologie, tandis que tous, après l'expérience des hérésies, tendent à les séparer. Elle fait ressortir les progrès accomplis dans ce sens.

Que Jean Scot Érigène n'ait pas été compris de tel ou tel de ses contemporains, de Prudentius ou de Florus, ce fait pourrait trouver sa raison suffisante dans ja culture philosophique très particulière qui le caractérisait. Possédant à fond la langue grecque qu'ils ne connaissaient pas, traducteur des œuvres de l'Aréopagite, rompu à toutes les subtilités du néoplatonisme, doué enfin d'un véritable génie philosophique, il différait tellement des esprits pieux, simples, assez érudits, mais dénués de vigueur personnelle, et en tout cas d'une formation philosophique développée, qu'étaient Prudentius et Florus, que l'on n’est pas étonné de les voir se perdre dans les détours de ses raisonnements et dans les profondeurs de sa mystique audacieuse.

Mais ce ne furent pas seulement Florus et Prudentius qui ne comprirent pas Jean Scot, ce furent tous ses contemporains ; non seulement nous ne voyons pas son intervention dans les controverses couronnée de succès, mais il n'exerce aucune prise sur les esprits les plus cultivés de cette période : après lui, la controverse reste

ce qu'elle était ; de ce qu'il y avait apporté de nouveau on n'a rien retenu ; bien plus, on rejette unanimement tout ce qu'il a dit, et ceux-là mêmes qui l’avaient appelé à leur aide se voient obligés de le désavouer et de le laisser condamner par les synodes. Bien vite, il devient suspect, et, malgré l'admiration que professe pour lui le bibliothécaire de l'Église romaine Anastase, le pape Nicolas 1‘, mis en défiance par sa réputation d'esprit aventureux, écrit à Charles-le-Chauve pour se plaindre qu'il n'ait pas soumis à l'approbation du Saint-Siège sa traduction des œuvres de l'Aréopagite. (1)

La défiance à son égard, loin de cesser avec ses contemporains, s'accroit dans l'Église au courant des siècles suivants. Nous le voyons accaparé par les hérétiques qui se réclament de lui sur plusieurs points particuliers de doctrine, c'est ainsi qu'il est au xr° siècle condamné avec Bérenger relativement à l'Eucharistie ; qu'il l’est de nouveau dans les siècles suivants avec les mystiques panthéistes Amaury de Bène, David de Dinan et Joachim de Flore, (2) et qu'il est à tel point jugé hétérodoxe durant toute cette période que les mystiques orthodoxes, tels que saint Bonaventure, qui se sont certainement servi de lui, n'osent pas s’en réclamer ouvertement. (3) La même réputation suspecte le suit dans les temps modernes, et on a voulu reconnaitre en lui un ancêtre du panthéisme allemand. |

Ainsi, Scot Érigène a été rejeté du grand courant théologique de l'Église dans les âges suivants, et si son

(1) « Sed nuper doluimus, ut relatum est apostolatui nostro, quod opus Dionysii Areopagilæ, quod de divinis nominibus et cælestibus ordinibus græco descripsit eloqu:0o, quidam vir Joannes, natione scotus, nuper transtulit in latinum: quod juxta morem Ecclesiæ nobis mitti et nostro judicio debuit approbari ; præsertim cum idem Joannes multæ scientiæ esse prædicetur olim, sed non sane sapere in quibusdam frequenti rumore dicatur. » Lettre de Nicolas 1° au roi Charles datée de 862, citée par Jonannes Huser, Johannes Scotus Erigene, p. 53, note 2.

(2) Les relations de sa doctrine avec ces hérésies sont assez bien indiquées par saixT Rexé Tarzanpier, Scot Érigène et la philosophie scolastique, Paris, 1843, 3° partie, chap. IV.

(3) Voir saint RENÉ TAILLANDIER, op. cit. p. 227,

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influence s’est exercée elle a eu le malheur de n'être pas avouée par les orthodoxes, tandis que son autorité était, au contraire, invoquée par les hérétiques. Quelle est la raison d'être de cette exclusion ?

Scot Érigène, condamné par plusieurs conciles, fut-il un hérétique ? Doit-on, absolument, l'accuser d’avoir été un panthéiste, parce que des panthéistes se sont réclamés de lui, ou un rationaliste puisque des philosophes modernes rationalistes ont pu lui être comparés ? (1)

Tout d'abord, on doit hésiter, semble-t-il, à faire de Scot Érigène un hérétique conscient et volontaire. S'il s'est écarté de l’orthodoxie, il y a quelques raisons .de croire qu'il l’a fait de très bonne foi. Concilier le néoplatonisme avec sa foi chrétienne pouvait ne pas lui paraitre une tentative irréalisable ni même hasardeuse : il était, en effet, le traducteur et, par suite, le disciple du Pseudo- Aréopagite que tout le monde prenait alors pour Denys disciple de saint Paul, dont l'autorité était considérable et incontestée et qui, néanmoins, était tout pénétré des doctrines néoplatoniciennes. (2) Il lisait couramment le grec et n'avait pas de peine à constater que les Pères grecs, comme Grégoire de Nysse qu'il cite souvent, se rattachaient aussi, quoique moins étroitement, à la philosophie néoplatonicienne. Nous n'avons pas le droit, de ce chef, de suspecter la sincérité de ses sentiments chrétiens ; autrement on pourrait suspecter celle des Pères grecs, tels que Grégoire de Nysse, qui furent néoplatoniciens et celle du Pseudo-Aréopagite qui est encore cité aujourd'hui dans l’Église comme un des maitres de la théologie mystique.

(1) Voir Joanxes Husër, Fichle und Joannes Scotus Erigena, p. 171 ; — Taroror Worscuxs, Fichte und Erigena, Halle, 1896.

(2) Le Dr Koch dans son livre très documenté : Pseudo Dionysius Areopagila in seiner Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Mayence, Kirckleim, 1900), institue une comparaison très détaillée entre le Pseudo Denys et les néoplatoniciens, etil établit que le Pseudo Denys s'est inspiré des néoplatoniciens, surtout du Proclus, à qui il a emprunté non seule-

seulement une foule de doctrines particulières, mais encore sa terminologie et ses formules.

On peut soutenir,eroyons-nous,que Scot Érigène n’a pas été consciemment et volontairement en opposition avec la doctrine catholique. On s'appuie, avec raison, pour le déclarer rationaliste, sur les passages célèbres de ses écrits relatifs à l'opposition entre la raison et l’autorité. (1) Quelque catégoriques que soient, à première vue, ces déclarations, est-il absolument certain qu'on ait le droit de les interpréter littéralement, d'après nos idées à nous, pour se prononcer sur les intentions de Scot Érigène ?

On pourrait, en effet, leur opposer d’autres passages, tout aussi formels, dans lesquels il fait profession d'une humble soumission à l’égard de l'autorité et lui subordonne entièrement son jugement personnel. Il déclare que son rôle est moins de juger les opinions des Pères que de les accepter humblement ; (2) il proteste ne vouloir rien affirmer sur les points où les Pères n'ont avancé aucune doctrine certaine; (3) et préfère formellement l'opinion des Pères à celle de Platon. (4) Il semble bien que de telles protestations ne soient que des précautions oratoires, elles rendent pourtant malaisée une condamnation catégorique des intentions de ce philosophe.

Si l’on interprète ces passages où la raison semble à première vue préférée à l'autorité, d’après l'ensemble de

(1) Nousles avons cités au chapitre 1 de la seconde partie.

(2) « Qui sensui quamvis sanctus Augustinus refragrari videatur non omnino tamen, quoniam sancti Basilii est, a nobis repellitur. Non enim nostrum est, de intellectibus sanctorum Patrum dijudicare, sed eos pie ac venerabiliter suscipere ; non tamen prohibemur eligere,- quod magis videtur divinis eloquiis rationis consideratione convenire. » De Divisione naturæ, lib. 2, cap 16, PAPY 122 "Ccolr8. 1);

(3) «De salute autem ejus (diaboli) aut conversione, seu in causam suam reditu propterea nihil definire præsumimus, quoniam neque divinæ historiæ, neque sanctorum Patrum, qui eam exposuere, certam de hoc auctoritatem habemus ; atque ideo illam obscuritatem silentio honorificamus, ne forte, quæ extra nos sunt, quærere conantes, plus cadere in errorem, quam ascendere in veritatem nobis contingat. » De divisione naluræ, lib. 5, cap. 31, PA 2M22 "col 941.

(4) « Quamwvis Plato angelum definiat animal rationale et immortale : sed quod auctoritate S. Scripturæ sanctorumque Patrum, probare non possumus, inter certas naturarum speculationes, quoniam temerarium est, accipere non debemus. » Ibid. col. 762, C,

la doctrine, il semble que leur sens réel pourrait n'être pas exelusivement, dans l'intention de l'auteur, celui des prétentions rationalistes. (1) Si l’on se rappelle, en effet, la doctrine des divers stades de la pensée religieuse, des divers progrès de la connaissance que nous avons exposés au précédent chapitre, on reconnaitra peut-être que les affirmations de Scot sur la primauté de la raison pourraient rentrer dans cette doctrine et y prendre un sens acceptable. Scot, en opposant l'autorité à la raison, ne veut-il pas opposer le langage du sens commun, de l'écriture, fourni par l'autorité, qui constitue le premier stade de la connaissance religieuse, aux découvertes que fait la réflexion personnelle s’exerçant sur ces premières données. S'il en était ainsi, il opposerait, en mystique, l'intuition à la formule, et n'aurait pas de peine à reconnaître que cette intuition, qui dépasse la formule et la déborde, pour ainsi dire, apporte à l'esprit une conviction vivante, une impression originale de vérité plus profonde, qui l'emporte de beaucoup sur la sécheresse et le peu d'éclat de la formule courante, et on comprendrait son affirmation, que l'obéissance à l'autorité de cette formule reçue ne saurait jamais détourner l'esprit de la vive impression de la vérité reçue dans la contemplation personnelle. (2) Ne serait-il pas conforme à l'esprit général du néoplatonisme et de J. Scot Érigène de voir dans ces affirmations la constatation d'un fait psychologique par un théologien mystique, caractère qui atténuerait beaucoup la gravité de l'apparente invitation à la révolte contre une autorité extérieure ? Le mot raison, en effet, dans tout l'exposé de la doctrine de la connaissance

(1) Sur la question du rationalisme de J. Scot Érigène, voir DErACRroIx, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au xiv° siècle, (Paris, Alcan, 1900), ch. 1.

(2) Telle est l'interprétation, que, pour rendre compte des intentions de Jean Scot, on pourrait peut ètre donner à cette proposition déjà citée par nous : « Omnis enim auctoritas, quæ vera ratione non approbatur, infirma videtur esse ; vera autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis munitur, nullius auctorilatis astipulatione roborari indiget, » De divisione naturæ, lib. 1, cap. 69, P. L. v. 122, col. 513.

religieuse, désigne non pas seulement la pensée individuelle de l'homme livré aux seules forces de la réflexion, par opposition avec une autorité révélée, mais en même temps le second stade de l'ascension de l'esprit dans la recherche de la vérité, à partir du langage courant. (1) Tout au moins, avant de faire de Jean Scot un rationaliste conscient et volontaire, avant d'affirmer qu'il soumet tout objet au contrôle de la raison, (2) au sens où un moderne peut entendre ces mots, il serait bon de déterminer exactement d'après le contexte le sens exact du terme de raison dans la langue de ce philosophe.

Aussi bien, toute la théologie négative dans le Divisione naturæ pourrait-elle paraître, au contraire, le procès en règle du rationalisme introduit dans le domaine théologique. Au contraire de Gottschalk et de Félix d’Urgel, qui tentaient d'éliminer du dogme de foi toutes les données qui résistaient à leurs analyses rationnelles, Scot Érigène proclame bien haut que les mystères divins sont absolument hors des prises de notre puissance naturelle de comprendre. (3)

C'est encore là,comme nous le verrons, une exagération de sa doctrine qui lui vient du néoplatonisme et peut-être cette doctrine excessive nuira-t-elle indirectement, chez les disciples du philosophe à la cause de la foi, mais il serait injuste d'y voir, de la part de Jean Scot Érigène, une prétention rationaliste consciente d'elle-même.

Il ne nous semble pas que le panthéisme de Scot Érigène, qui s’est laissé entrainer à cette doctrine par ses maîtres néoplatoniciens, soit plus sûrement conscient, plus intentionel que son rationalisme.

Sans doute, après l’Aréopagite, Scot Érigène affirme que Dieu est en tous les êtres, il proclame que Dieu est tout, et un grand nombre de ses formules prises dans leur

(1) De divisione naluræ, lib. 2, cap. 23, ibid. col. 577. (2) Picaver, La scolastique, page 31.

(3) De divisione naturæ, lib. 1, cap. 15, 16, P. L. v. 112, col. 463-466.

sensobvieparaissentincontestablement panthéistiques, (1) mais il prend toujours soin de les expliquer dans un sens orthodoxe. Dieu est tout, c’est-à-dire que le monde vit en Dieu etpar Dieu; tous lesmystiques chrétiens, depuis saint Paul jusqu’à saint Bonaventure, ont fortement insisté sur cette pensée et Scot Érigène fait tousses efforts pour rester en ce point dansla ligne de la tradition catholique. Il insiste fortement pour écarter l’idée de l'anéantissement de la créature au sein du Créateur dans son retour vers sa fin dernière, il répète sans cesse que les personnes demeurent parfaitement distinctes et que nul homme ne peut suivre le Christ à son degré suprême de la déification. (2)

Au reste, ses affirmations, si hardies qu’elles paraissent, supposent toujours, dans sa pensée, un correctif qui vient de la théologie négative. Si Scot se permet d'employer sur l’union de la créature au Créateur des expressions qui nous paraissent pour le moins dangereuses, il pouvait se faire sincèrement illusion à lui-même sur ce danger, parce qu'il avait commencé par déclarer que notre langage, quand nous parlons de Dieu, est nécessairement inexact, métaphorique, et qu'il ne saurait exprimer la réalité.

Si jugeant les doctrines de Scot d'après leurs conséquences historiques et par rapport à l'exactitude rigoureuse de la théologie scolastique, nous pouvons prétendre avec raison que cette théologie négative, qui apparait à Scot comme le correctif de toutes ses affirmations, n’était en réalité que l'agnosticisme néoplatonicien, et aggravait le danger au lieu de le diminuer, il n’en reste pas moins vrai,selon nous, qu’il pouvait espérer, de bonne foi, éviter, grâce à elle, le rationalisme et le panthéisme. Les intentions d'un auteur qui prend soin de dénier par avance une valeur absolue à toutes ses formules ne doivent pas

(1) « Cum audimus Deum, omnia facere nil aliud debere intelligere, quam Deuin in omnibus esse, hoc est essentiam omnium subsistere. » De divisione Raluræ, lib. 1, cap. 72, ibid. col. 518.

.« Christus, qui omnia intelligit, immo est omnium intellectus. » Ibid, lib. 2, cap. 14, ibid. col, 545.

(2) De divisione naturæ, lib. 5, cap, 26, ibid. col. 921.

être jugées suivant la lettre de telle ou telle de ces formules, mais selon l'esprit général de son système ; or cet esprit, chez Jean Scot Érigène, peut être regardé, jusqu'à preuve du contraire, comme celui d'un christianisme mystique très sincère et assez conforme à celui de l’Aréopagite, son maître.

Au reste ne peut-on pas voir dans l'attitude de Scot, lorsqu'il fut condamné, le meilleur témoignage en faveur de l'orthodoxie de ses intentions ? Mis en demeure de préférer l’autorité ecclésiastique aux solutions qu'il proposait, il ne donna point, comme Gottschalk ou Félix, le spectacle de la résistance, il se soumit en silence aux décisions qui le frappèrent.

La recherche de ses dispositions intérieures (1) ne nous intéresse d’ailleurs qu’autant qu’elle nous aide à déterminer avec exactitude les causes de la répulsion ou de la défiance qu'il a inspirées aux penseurs orthodoxes, et nous ne pensons pas qu'on soit obligé de les expliquer par un rationalisme ou un panthéisme conscients et volontaires, comme semblent le faire, Stockl (2) et de2Wulf:. (3)

(1) Cette recherche des intentions, de l'état d'esprit est non seulement légitime, mais même indispensable. Comme le dit fort justement le D: Koch : « Lorsque deux hommes disent la même chose, ils ne l'entendent pas toujours dans le même sens, on ne pourrait prétendre que Denys pense comme Proclus. Il s'exprime de telle sorte qu'on peut aussi donner à ses déclarations une signification théiste et les rapporter à la Toute-Puissance divine qui compénètre, anime et conserve toutes choses. » Pseudo Dionysius Areopagila in seiner Beziehungen zum Neoplatonismus und Myslerienwesen, p. 194. Il nous semble qu'il faut se rappeler cette .remarque très importante quand on institue la comparaison entre Scot Érigène, disciple de Denys et les néoplatoniciens.

(2) Sroœwcxz, Geschichle der philosophie des Miltelalters, v. 1, p. 31-124. — L'auteur porte sur la doctrine de Scot Érigène des jugements très sévères. Il écrit, par cxemple, p. 44 : € Erigena steht also ganz auf dem Bodem des falschen neuplatonischen mysticismus, und seine Mystik kann in keinen Vergleich kommen weder mit der Mystik der Vater, noch auch mit der mystichen Richtung im Mittelalter. Er ist Theosoph, nicht Mystiker im christlichen Siane. » Stockl n'exprime pas positivement de doute sur la bonne foi de Scot Érigène, mais il affirme pourtant que Scot a eu conscience de la contradiction irréductible entre sa philosophie et son christianisme ; et qu'il a essayé sans y réussir, d'y porter remède, tout en tenant

Est-ce donc pur effet du hasard si les hérétiques, si les mystiques panthéistes se sont réclamés de son autorité ? La méfiance qui s’est manifestée à son égard dans les siècles suivants et s'est exprimée à plusieurs reprises par des condamnations est-elle dénuée de fondement ?

Telle n’est pas notre opinion, mais la cause historique qui explique et l'enthousiasme des uns et la défiance des autres ne se trouve pas tant, selon nous, dans une opposition voulue et déclarée par Jean Scot Érigène à l'orthodoxie, que dans les erreurs empruntées par lui de bonne foi à la philosophie grecque et dans la constitution même de sa doctrine néoplatonicienne qui se trouvait en opposition avec le plan qui s’imposait de plus en plus à l’orthodoxie, dans la construction de la science théologique, en maintenant une confusion des domaines, dont les hérétiques ne devaient pas manquer de tirer profit.

Toutes les parties constitutives de sa philosophie, nous avons déjà eu plusieurs fois l’occasion de le noter, sont, en effet, empruntées par Scot Érigène à Philon d’une part et aux néoplatoniciens de l'autre. Il nous semble même indiscutable que Scot Érigène qui possédait à fond la langue grecque, et qui se réclame constamment des Grecs, n'a pas seulement subi l'influence de ces philosophes indirectement, par l'intermédiaire des Pères grecs ou même du Pseudo Denys. De nombreux

avant tout à sa philosophie. Cet historien a raison de juger très sévèremént la philosophie de Scot, dégagée de toutes ses atténuations,mais peut-être oubliat-il un peu trop ce que nous nous sommes efforcés de rappeler, à savoir que la distinction entre la philosophie et la religion n'étant encore nullement établie dans les esprits, et dans celui de Scot moins que dans tous les autres, celui-ci pouvait croire légitime un alliage du néoplatonisme et de la doctrine chrétienne que nous jugeons aujourd'hui dès l'abord inadmissible.

(3) De Wulf met certainement en doute la sincérité de J. Scot Érigène dans son attachement à la foi catholique. En parlant des déclarations par lesquelles le philosophe affirme cet attachement, de Wulf les taxe de «paroles fallacieuses » Voir De Wuvr, Histoire de la philosophie médiévale, p. 186 et 187, et spécialement la note 1 de la page 186.

rapprochements s'imposent, en effet, entre sa doctrine et la leur. (1)

Pour Scot Érigène, nous l'avons dit, la philosophie et la religion sont intimement unies ; la vraie religion et la vraie philosophie se confondent ; l'objet de la philosophie et de la foi ne sont ni matériellement ni formellement distincts ; toute question trouve sa place et son sens dans ce syncrétisme religieux. Quant au sujet qui cherche à connaitre, Scot ne distingue pas non plus entre le travail de la raison pure et le rôle de la volonté d'une part, non plus qu'entre l'œuvre de l’homme et celle de Dieu ; l’âme tout entière, collaborant avec la grâce divine, s'élève dans la connaissance religieuse qui est à la fois la connaissance philosophique. Aucune distinction fondamentale entre la spéculation et la vie même de l’âme, aucune distinction entre un ordre surnaturel et un ordre naturel ; le travail commun (2) de ces agents divers sont envisagés dans leur unité vivante, d'un point de vue subjectif, mystique et individualiste.

Or, nous retrouvons ces traits généraux, non seulement dans le Pseudo Denys, mais, en remontant aux

(1) Nous nous contentons d'indiquer ici les rapprochements qui s'imposent entre Scot Érigène etles néoplatoniciens, ainsi que Philon. Le présent travail n’a pas pour but d'établir scientifiquement cette filiation, mais bien, en la considérant comme acquise, d'après les travaux antérieurs et les ouvrages généraux déjà indiqués (notamment Sroœcxr, Geschichle der Philosophie des Mittelallers, v. 1, p. 31-124) de mesurer son importance pour expliquer l'accueil fait aux doctrines de Scot Érigène par les représentants de l'orthodoxie. Le lecteur ne s'étonnera donc pas de ne pas trouver dans le bref résumé que nous présentons au cours de ce chapitre un renvoi précis aux œuvres des auteurs, tel qu'il s'imposerait dans une étude spéciale sur le néoplatonisme de Jean Scot Érigène.

(2) « Nam si invenitur, nonipse, qui quærit, sed ipse, qui quæribur et qui est lux mentium, invenit. » De divisione naturæ, lib. 2, cap. 23, P.L. v. 122, col..572:

« Humana natura, ebsi non peccaret, suis propriis viribus lucere non posset... et quemadmodum præfatus aer, dum solari radio participat, non dicitur per se lucere, sed solis splendor dicitur in eo apparere, ita ut et naturalem suam obscuritatem non perdat, et lucem supervenientem in se recipiat,

ita rationalis nostræ naturæ pars, dum præsentiam Dei Verbi possidet, non

- per se res intelligibiles et Deum suum, sed per insitum sibi divinum lumen

cognoscit. » Homil. in Prolog. Evang. sec. Joan. P. L. v. 122, col. 290,

sources grecques où à puisé Scot, dans la philosophie de Plotin, et, plus haut encore, dans celle de Philon. Celuici avait constitué une doctrine qui résultait précisément de cette alliage entre la philosophie et la religion. Juif croyant et tenant pour infaillibles les Livres Saints, en même temps que disciple de Platon et de Pythagore, Philon fusionna la théologie juive et la philosophie grecque, en cherchant à les éclairer l’une par l'autre. Aussi bien, pour ce philosophe, la connaissance de Dieu n'est-elle pas le résultat de la simple réflexion philosophique, mais exige-t-elle une véritable ïillumination surnaturelle aboutissant à l’extase.

La philosophie néoplatonicienne est conçue dans le même esprit. Pour Plotin, toute la philosophie est religieuse. Elle a l'Être pour objet, et demeure indépendante de l'expérience et de l'opinion. Le troisième degré de la recherche philosophique qui permet au sage d'atteindre par une contemplation, d'ailleurs confuse et inconsciente, l'Être lui-même, ne saurait être réalisé par des moyens purement rationnels, il est le résultat de l’extase, et l’extase elle-même est un phénomène religieux. — Les disciples de Plotin, Porphyre, Jamblique ne firent que développer la portée religieuse de sa doctrine, en y faisant une part plus considérable à l’ascétisme et à la théurgie. On voit aisément jusqu'à quel point la doctrine de Scot Érigène restait fidèle à l’inspiration de ses maitres grecs dans sa constitution générale.

Mais ce rapprochement peut être poussé plus loin. Un des traits caractéristiques de la méthode de Scot Érigène, c'est son exégèse philosophique des dogmes chrétiens poussée, de très bonne foi, jusqu'à un point où elle semble parfois se confondre avec la négation du dogme. C'est le cas, par exemple, quand Scot Érigène explique que Dieu lui-même est ce néant dont toutes choses ont été tirées, ou encore, conteste finalement, en s’efforcant de l'expliquer, l'éternité des peines de l'enfer.

Or, cette méthode d'exégèse Scot la doit à ses maîtres

grecs, et particulièrement à Philon. Ce philosophe, convaincu que la philosophie grecque n’est qu'une forme incomplète et impure de la doctrine contenue dans les Livres Saints, cherche constamment à les rapprocher pour en montrer l'identité, et, comme la pensée grecque, très différente dans ses doctrines de l’ancien Testament, a, la plupart du temps, une précison de formules que ne possédent guère les textes de l’ancien Testament, il cède souvent à la tentation de faire violence au texte sacré pour le ramener à la pensée grecque, et pratique ainsi une exégèse allégorique et rationaliste qui sacrifie en pratique la pureté du dogme au maintien intégral des doctrines philosophiques destinées primitivement à l'expliquer.

Disciple de Philon, Scot Érigène, s’est laissé entrainer par son exégèse allégorique, comme Origène l'avait fait avant lui, à faire prévaloir de fait, les théories dela philosophie grecque sur les dogmes de la foi. C'est ainsi qu’il a pu, malgré la pureté de ses intentions, être justement accusé de professer le rationalisme. Sa métaphysique est entièrement construite sur le modèle de la métaphysique néoplatonicienne. Comme Plotin, il admet dans son De divisione naturæ un seul être, Dieu, qui produit le monde et les êtres créés par une émanation de lui-même. Il exagère encore le panthéisme de Plotin, en faisant des quatre divisions de la nature, qui partagent tous les êtres, des émanations substantielles de Dieu. Il y est conduit par l’exagération de son interprétation rationnelle et le désir de simplifier et d’unifier sa doctrine. Mais dans son exagération même, il dépend de Plotn, dont il reste le disciple.

Enfin, par la théologie négative que Scot apportait, comme principe de solution, aux controverses de la prédestination et d'après laquelle, aucun des mots dont nous nous servons pour parler de Dieu, n’exprime réellement la réalité divine, il se rattachait encore à Plotin. Réduite à la doctrine de la valeur analogique des formules théo-

logiques usitées pour parler de Dieu, la théologie négative eût pu fournir heureusement la solution cherchée. Mais elle avait une provenance, qui loin d'en faire un correctif de la méthode d'interprétation rationaliste empruntée à Philon, la condamnait encore à créer, malgré le contrepoids de la théologie affirmative, un nouveau danger pour la foi.

Bien que christianisée par le faux Aréopagite auquel Scot l'avait empruntée, cette théologie négative n'était pas autre chose, originairement, que l'agnosticisme de Philon et des néoplatoniciens. C'est de Philon et de Plotin que le faux Aréopagite avait appris que Dieu est transcendant au point d'être sans propriétés, au point d'être inconcevable et ineffable pour nous, au point même de n'avoir ni volonté, ni conscience, lesquelles apporteraient des déterminations à son être absolument indéterminé. Scot accepte sans correctif cette affirmation de ses prédécesseurs, et affirme que «si Dieu se connaissait dans son genre, il ne se jugerait pas absolument infini. »(1) Ainsi rattachée à son principe,la théologie négative prend une signification qui pouvait à bon droit effrayer l’orthodoxie : elle a finalement sa source dans l'agnos!icisme.

On voit dès lors, comment s'explique historiquement l'opposition qu'a rencontrée Scot Érigène, malgré la sincérité de sesintentions. Autorisé par l'exemple du Pseudo Denys,et celuides Pères grecs, il a cru pouvoir sans danger et même avec grand profit pour sa foi chrétienne, puiser largement aux sources de la philosophie alexandrine et néoplatonicienne. Très sincèrement chrétien personnellement, il s'est fait illusion sur le panthéisme, le rationalisme et l'agnosticisme de ces doctrines qu'il avait, pour son compte, pénétrées d’un esprit très religieux. Mais elles n’en gardaient pas moins leur vice originel, et les

(1)Nam si in aliquo genere) seipsum cognosceret, non omnino infinitum seipsum judicaret. » De divisione naturæ, lib. 1, cap. 2.

germes dangereux qu'elles portaient en elles devaient se développer tôt ou tard.

Le mouvement même des esprits, et les progrès de la pensée aggravaient chaque jour leurs inconvénients et diminuaient leurs avantages. Le mélange et même la confusion entre la philosophie et la religion avait facilité la conversion des philosophes grecs au christianisme conçu comme la vraie philosophie. Au contraire, dans un milieu où le christianisme était ad mis sans discussion de tous les esprits cultivés, la théologie ne devait plus retirer de profit de cette fusion ; elle n'en devait éprouver que des inconvénients. C’est ce que sentaient très vivement et presque universellement les esprits religieux les plus éclairésau moment où parut Scot Érigène. Miseenéveil par les controverses théologiques, la pensée orthodoxe affirmait de plus en plus consciemment la nécessité d'une distinction entre la foi et la philosophie.

Scot Érigène tenait, au contraire, obstinément à la conception néoplatonicienne d’une religion-philosophie, par suite de son attachement exclusif à la culture grecque. Par son isolement volontaire des préoccupations de plus en plus dominantes, il se condamnait inévitablement à être méconnu dans ses bonnes intentions par les orthodoxes, et à devenir naturellement le patron de tous ceux qui devaient, au cours des siècles suivants, se mettre en opposition avec le courant général de la pensée théologique.

Lorsque l'esprit religieux et le sens du mystère qui lui faisaient considérer, après l'Aréopagite, la théologie négative comme une sauvegarde respectueuse pour le dogme, vint à manquer à ses disciples, il ne resta de cette philosophie négative que l'agnosticisme primitif, d'où elle était issue. Et celui-ci ne pouvait opposer aucune barrière aux excès de l'interprétation rationnelle des dogmes, dont Scot Érigène fournissait de nombreux exemples, et qui devait, à la faveur de la confusion maintenue entre la foi et la philosophie, empiéter réso-

rire

lument sur le domaine réservé des mystères. Ainsi s'expliquent l'attitude théologique des hérétiques tels que Bérenger.

Pour la même raison, le mysticisme hardi contenu dans la philosophie de Scot Érigène, et que venait corriger à ses yeux la théologie négative, et présenté par des esprits plus ignorants et moins éclairés comme une vérité absolue, devait nécessairement aboutir au panthéisme des Amaury de Bène, des David de Dinan, des Joachim de Flore.

Ses contemporains eurent déjà — nous le voyons par les témoignages de Prudentius et de Florus, par le jugement de Remigius de Lyon — une conscience très nette de cette opposition d'autant plus irritante que l'influence de Scot était plus grande et leur paraissait plus dangereuse. (1) Gette opposition nous permet d'apprécier exactement le progrès de la pensée théologique depuis le début des controverses, parce qu'au lieu de tendre à la nouvelle architecture philosophique qui s’imposait de plus en plus, Scot se rattachait entièrement à un style démodé que l’on abandonnait chaque jour davantage.

Sous la poussée des discussions théologiques, tous les esprits contemporains de ce philosophe en arrivaient plus ou moins consciemment à distinguer la philosophie de la théologie par la différence mème de leurs objets. Dans le domaine même de la pure philosophie, la dialectique et l'usage de la raison pure tendaient à se séparer de la simple vertu morale, de la philosophie considérée comme sagesse, et, dans le domaine de la foi, la raison devait être servante de la foi. On ne cherchait

(1) Cette irritation se traduit, par exemple, dans le jugement un peu trop sommaire que Remigius porte sur Scot Érigène : « Qui sicut ex ejus scriptis verissime comperimus, nec ipsa verba Scripturarum adhuc habet cognita. Etita quibusdam phantasticis adinventionibus et erroribus plenus est, ut non solum de fidei veritate nullatenus sit consulendus, sed etiam cum ipsis omni irrisione et despectione dignis scriptis suis, nisi corrigere et emendare pertinet : vel sicut demens sit Mmisdrentus. vel sicut hæreticus anathematizandus. De tribus epistolis, chap. 40, P. A v. 121, col. 1054-55.

plus, comme les Pères avaient dù le faire, à saisir dans une vue synthétique, l'action concordante des diverses facultés de l’homme et de l’homme avec Dieu, dans cette manifestation de la vie spirituelle qu'est la foi, mais au contraire, dans l'extraordinaire amas de matériaux intellectuels reçus des Pères de l'Église, on travaillait à opérer des classifications objectives, à faire une place à part, en philosophie, aux résultats intellectuels de chacune des manifestations diverses de l’activité spirituelle de l’homme; à distinguer soigneusement entre les conceptions dues à la raison naturelle et celles auxquelles l'intelligence humaine n'était parvenue que par le secours d’une révélation divine.

Il y avait entre ces deux conceptions de l'œuvre philosophique opposition absolue ; elles ne pouvaient subsister à la fois, il fallait que l'une exclût l’autre, et c’est ce qui arriva. Si mesquins, si chétifs, que furent les résultats de l'activité intellectuelle d'un Raban Maur, d'un Alcuin, d'un Prudentius, à côté du grand ouvrage philosophique de Scot Érigène, ils devaient survivre à cette philosophie grandiose qui se rattachait trop étroitement à un passé disparu, parce qu'ils étaient le premier fruit, encore hâtif il est vrai et prématuré, d'une nouvelle forme de pensée qui allait s'imposer de plus en plus, à travers mille obstacles, malgré bien des retours en arrière, pour dominer enfin dans l’œuvre de saint Thomas d'Aquin. Après avoir vanté un peu trop naïvement les bienfaits de la dialectique pour expliquer les mystères de la foi, on avait fait, dans les hérésies, l’exrience de ses dangers, et l’on s'indignait maintenant que Scot Érigène osât expliquer les mystères à l’aide de la philosophie. (1) ,

Ce changement indiquait que l’on inaugurait une nouvelle période dans l’histoire des rapports de la philo-

(1) Rien n'est plus instructif, par exemple, pour juger du progrès réalisé, que la comparaison des deux textes suivants, l'un emprunté à la dédicace du traité de la Trinité d'Alcuin, l’autre au traité de Prudentius sur la prédestination, écrit contre Jean Scot Érigène :