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mystères comme la Filiation divine du Christ ou l'Eucharistie. Ceux de ses représentants chez qui l’amour du raisonnement et des idées claires ont atténué l'esprit de foi, encore qu'ils restent ou s’imaginent très sincèrement rester des croyants, en arrivent à soutenir des thèses comme l'adoptianisme qui viennent mettre en péril intégrité de la foi ou du moins heurterle sens chrétien de leurs contem-

porains. Contreeux s'élève une opposition formidable de

tous les hommes d'action qui ont mission de diriger les fidèles et ne peuvent pas rester indifférents aux dangers que la foi et la morale publiques peuvent courir par suite de ces doctrines hasardées. À eux se joignent dans cette résistance à l’hérésie les spéculatifs chez qui la raison,enivrée par le jeu de la dialectique, n'a pas détruit la simplicité de la foi aux mystères.

Plus ou moins sincèrement convertis comme Félix d'Urgel, ou opiniâtrement rebelles comme Gottschalk, les novateurs sont forcés de céder devant cette coalition. De gré ou de force ils se soumettent et rentrent dans le silence. Ce premier moment des controverses a pour effet de mettre en lumière l'hétérogénéité des données contenues dans la religion-philosophie qui est le point de départ de la culture ; les procédés de la raison éduquée sont venus se heurter à un objet qui est resté réfractaire à leur analyse : le mystère de foi ; ainsi la distinetion de la philosophie pure et de la foi chrétienne s'opère de fait, sans être d’ailleurs encore l’objet d'une reconnaissance de principe.

Mais, quand la nature originale de la donnée de foi se trouve ainsi mise hors d'atteinte, et la distinction des domaines propres de la philosophie et de la religion virtuellement établie, un problème nouveau surgit, la division reparait entre spéculatifs et pratiques au sein de l’orthodoxie ; la controverse entre dans une phase nouvelle.

Les esprits les plus cultivés sentent bien, en effet, que tout n’est pas également blämable dans la tentative des héréliques ; si leurs conclusions qui répugnent au sens

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chrétien ont été justement rejetées, leurs tâtonnements renferment en eux-mêmes un élément de recherche légitime, et qui devient d'autant plus légitime que le mystère est désormais soustrait à ses atteintes; la raison, pourvu qu'elle reste dans son domaine, a droit à l’indépendance de ses procédés ; ce n’est pas précisément dans le fait de raisonner sur la liberté et la Providence que Gatischalk s'est trompé, il a eu tort seulement de prétendre faire prévaloir ses opinions sur l'enseignement de l'Église et de les livrer à la foule du haut de la chaire chrétienne. Il y a une part légitime dans la méthode exégétique de Félix d'Urgel qui prétend s’en tenir au sens littéral de certains passages scripturaires; ce qui est faux c’est sa prétention de réformer par quelques textes, peut-être plus exactement entendus, tout l’enseignement dogmatique de la tradition. Dès lors, les spéculatifs orthodoxes reprennent pour leur compte non lesconclusions théologiques, mais les procédés philosophiquesou scientifiques des hérétiques et soutiennent leur légitimité contre les docteurs pratiques, portés à condamner en bloc et les conclusions fausses et toute la suite des recherches qui les ont amenées. Cette lutte entre spéculatifs et pratiques orthodoxes discutant sur le vrai sens de l'Éecriture et d'Augustin, après avoir mis hors de cause l'autorité de la tradition et l’enseignement révélé, constitue le second moment de la controverse théologique, la distinction entre la philosophie et la foi ayant été établie de fait, on se trouve-amené à discuter plus ou moins explicitement sur la question des principes propres aux disciplines philosophique et scientifique.

L'objet de la foi lui-même, s’il n'est pas soumis au jugement de la raison, requiert un certain usage de la raison. Pour exprimer les vérités de foi et les relier ; pour dégager les conclusions implicitement contenues dans les principes révélés, la raison doit intervenir, et tous, aussi bien pratiques que spéculatifs, la font intervenir ; mais ils diffèrent encore sur la manière dont ils entendent son

rôle et comprennent le problème des principes de la théologie. Quels sont les rapports de l'autorité, de la tradition et de la raison, et, s'il est reconnu que la tradition est, en théologie, la source de la connaissance, comment devra se faire l'interprétation et l'adaptation, nécessaires aux circonstances nouvelles, de la tradition ancienne: tels sont les problèmes que, sous le nom de prédestination, d’'Eucharistie, de querelle des images, tranchent, en fait, les théologiens controversistes. La recherche des principes théologiques peut être considérée comme le troisième moment de la controverse.

Sans doute, ces divers moments ne se distinguent pas dans la réalité avec la netteté que doit accuser l'analyse; ils empiètent nécessairement les uns sur les autres ; ils ne se retrouvent pas également développés dans tous les problèmes controversés au 1ix° siècle. Nous estimons, pourtant, que cette hypothèse explicative sur la loi du développement des méthodes, et le problème des relations de la philosophie et de la théologie peut être appliquée sans répugnance à l'histoire des controverses théologiques de cette période ; bien plus, qu’elle se dégage de l’ensemble des faits étudiés et les éclaire d'une lumière nouvelle.

Pourquoi ces résultats partiels encore, mais pourtant acquis en fait, grâce aux controverses théologiques, n’ontils pas été plus soigneusement enregistrés et conservés ? Pourquoi la confusion entre la philosophie et la religion se perpéluera-t-elle encore pendant plusieurs siècles, pourquoi faut-il voir jusqu'à saint Thomas d'Aquin les controverses nées de cette confusion se renouveler sans cesse ? La raison en est que ces résultats acquis en fait ne sont pas conscients chez ceux-là même qui les ont réalisés ; ou du moins ils ne trouvent pas encore une justification scientifique qui les classe définitivement parmi les principes de méthode capables de s'imposer à tous les esprits. D'ailleurs, la civilisation ressuscitée avec Charlemagne subit, dès la fin duix° siècle, par suite de nouvelles

invasions barbares, un nouveau déclin ; les hommes d'Église n'auront plus le loisir detirer des études auxquelles les controverses théologiques les ont obligés tout le profit qui aurait pu en résulter. Eussent-ils eu ce loisir, il ne semble pas qu'aucun d'eux, sauf Scot Érigène, eût eu la vigueur de pensée, et l'initiation philosophique suffisantes pour aborder ces questions de principes. Or, sur cette question fondamentale des rapports entre la philosophie et la religion, Scot Érigène, nous l'avons vu, reste encore en retard sur ses contemporains, et se rattache sans la moindre hésitation aux conceptions du passé; il est le plusillustre peut-être parmi les derniers représentants d'une religion-philosophie.

Ainsi, la séparation entre la philosophie et la religion a été plusieurs fois opérée de fait, avant d'être formulée comme un principe ; sur ce point comme sur bien d’autres, dans l’enseignement théologique de l'Église, le moment réel du développement a précédé le moment théologique, et l'Église a pratiqué le prius vivere, deinde philosophari, ayant toujours une besogne plus urgente à accomplir, que de réfléchir sur son histoire. Il n’en est pas moins vrai que le moment théologique dans le développement d'une doctrine se rattache toujours plus ou moins étroitement au moment réel, dont il n'est qu'une conséquence ; ces deux moments appartiennent à la même période historique, et voilà pourquoi nous avons affirmé que la théologie du 1x° siècle, par les principes encore implicites de sa méthode; doit être rattachée non à la période des Pères, mais à l’âge de la théologie scolastique.

Le 1x° siècle, qui empruntait aux Pères tous les matériaux de sa théologie, a dû reconstruire l'édifice théologique sur un plan nouveau.

Pour convertir les philosophes, les Pères de l'Église avaient dû leur présenter la religion comme la vraie philosophie, comme la seule sagesse véritable ; ainsi, ils avaient intimement mélangé les résultats de l'expérience

philosophique des païens et les données de la révélation. Au sein d'une société chrétienne, qui n'avait point à passer de la philosophie à la foi, mais recevait du même enseignement, les rudiments de la philosophie et la doctrine révélée, le danger venait non de la dissociation entre ces deux disciplines, mais de leur trop complète union ; il fallait faire le départ entre les conclusions élaborées au moyen des seules ressources de l'homme, et celles qu'il tenait d'une autorité supérieure, afin de sauvegarder, dans la synthèse de ces deux éléments, leur originalité essentielle ; ce fut l’œuvre de la philosophie scolastique.

Peut-être le mouvement de la pensée moderne aboutira-t-il, touten respectant les divisions devenues classisiques, à trouver dansun point dé vue supérieur une raison nouvelle d’unir ce que la théologie scolastique a dû surtout distinguer, si elle considère avant tout la pure philosophie et la doctrine de la foi dans leur rapport avec le problème unique de la destinée, la philosophie ne gardant toute l'indépendance de sa méthode, que pour mieux poser les termes de ce problème dont elle est impuissante à fournir la seule solution authentique, laquelle ne se trouve contenue que dans les enseignements de la foi. (1)

Ainsi la théologie, expression rationnelle de la foi de l'Église, se renouvelle sans cesse, parce qu’elle est une doctrine vivante, mais, pour la même raison, comme tout être vivant, elle garde dans l'Église, sous toutes les transformations qui s’opèrent en elle, une identité substantielle, une continuité réelle dans son développement, et cette seconde manifestalion de sa vie n'est pas moins importante, ni moins saisissable d’ailleurs historiquement, encore qu'elle ne s'impose pas toujours aussi vive-

(1) C'est ainsi que Pascal, par exemple, pose le problème religieux, et beaucoup de philosophes contemporains ont adopté la même position ; voir, par ex. V. Ginaun, La philosophie religieuse de Pascal et la pensée contemrene Paris, 1904; Lassrraonnière, Essais de philosophie religieuse, Paris,

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ment à l'attention, durant ces périodes de transition, d'enfantement douloureux d’un monde nouveau de pensées, comme l’est précisément le haut moyen âge. Si l'organisation de la science théologique se modifie, l'attitude des hommes d'Église, de ceux qui ont entre les mains l'autorité spirituelle, reste toujours dans ses grands traits semblable à elle-même. Si inégaux que soient les dons du génie et le niveau de la culture chez de grands docteurs, comme saint Augustin ou saint Thomas d'Aquin, et d'autre part chez les ouvriers plus modestes de l’œuvre théologique, comme les Alcuin, les Raban Maur ou les Hinemar, il nest pas impossible à l'historien de retrouver le lien qui les unit. En face de la culture rationnelle, ils ont tous la même attitude, encore que les conditions historiques différentes leur imposent des mesures diverses dans l’usage des mêmes principes, et cette attitude peut être caractérisée en quelques traits essentiels.

Tous, ils favorisent de tout leur pouvoir le progrès de la culture intellectuelle; ils accueillent avec faveur la science de leur époque, et rappellent à leurs contemporains quelquefois enclins à mépriser la science par un attachement peu éclairé à la foi, le devoir de mettre en valeur les ressources intellectuelles qui s'offrent à eux et de cultiver la raison naturelle.

Mais, s’il ont une même estime de la culture rationnelle, ils ont aussi un sentiment commun des limites de sa compétence dans le domaine du mystère qui fait l’objet de la foi; ils sont pénétrés à un égal degré de cette persuasion, qui constitue un des traits caractéristiques du catholicisme, que les opinions en matière religieuse ne sont pas chose indifférente à la conscience et devant Dieu, et que l'autorité ecclésiastique qu'ils représentent a, non seulement le pouvoir, mais le devoir, de prévenir tout écart dans le développement de la pensée religieuse, et d'imposer, dans l'intérêt de tous les fidèles, une discipline intellectuelle aux esprits, parfois les plus puissants, mais dont la personnalité trop

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originale risque de compromettre l’équilibre des concepts qui éclairent et orientent la vie religieuse, en exagérant un élément dogmatique aux dépens d'un autre, ou en lui donnant une expression à laquelle l'esprit public n'est pas encore préparé.

Enfin, quand le danger est écarté de supprimer le mystère sous prétexte de l'expliquer, ou d'arrêter le développement de la pensée chrétienne pour la ramener à son point de départ, sous le prétexte antihistorique de la rétablir dans sa pureté primitive, ils travaillent tous à donner aux vérités de la foi une organisation et une expression scientifiques adaptées aux besoins intellectuels de leur époque, en tenant compte dans la mesure légitime des aspects découverts ou remis en lumière, des procédés mis en honneur par l’hérésie elle-même.

Tels sont bien, nous semble-t-il, les traits caractéristiques de cet esprit commun qui les anime, dans la détermination des rapports de la foi chrétienne avec la philosophie, et maintient entre eux le lien d'une tradition toujours inspirée du mème esprit, au sein des transformations les plus apparentes.