CHAPITRE PREMIER

L’Ésotérisme juif, des origines au XVIIIe siècle

Pasqually a toujours été d’une extrême discrétion sur ses sources. S’il affirme qu’il a reçu l’ordre d’enseigner à l’homme ce qu’il sait « selon qu’il le tient de ceux qui ont été chargés de le lui montrer » (1), jamais il ne fournit d’indications sur la personnalité de ses maîtres ; tantôt il emploie des formules vagues comme : « voilà ce qui m’a été dit » (2), tantôt il se réfère à « un de ses fidèles amis, chéri de la Vérité et protégé de la Sagesse » (3), dont il ne donne pas le nom, ou à des « amis de la Sagesse » (4) sur lesquels il est tout aussi avare de renseignements.

Mais, si le chef des Élus Coens se tait sur ce point, son traité parle pour lui. Toutes les doctrines exposées dans la Réintégration ou dans la correspondance de Pasqually avec ses disciples portent, par les principes qu’elles supposent et les tendances qu’elles révèlent, des marques de fabrique si indélébiles qu’il est facile de découvrir leur origine. Il y a plus de cent ans que le mystique Molitor a décerné à Pasqually le titre de « grand kabbaliste » (5) et Molitor avait raison. L’auteur de la Réintégration est un des derniers docteurs de l’école secrète qui, après avoir au Moyen-Age codifié la mystique juive, héritière des

(5) Philosophie der Gcschichle, 1824, chap. VI, parag. 487.

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traditions ésotériques et magiques les plus anciennes, avait encore au xvme siècle des zélateurs dans les communautés juives de Hollande, d’Allemagne, d’Italie et de Pologne. Certains occultistes contemporains avaient été frappés par ce caractère particulier de son enseignement. « On a voulu, dans le temps, me persuader, écrivait en 1821 à l’ancien Élu Coen Willermoz le baron de Turkheim, que Pascualis (sic) avait eu son manuscrit d’un Arabe nommé Al Raschid, que l’original avait été composé en chaldéen et traduit ensuite en arabe et en espagnol. Un juif, nommé Hirchfield, mort il y a deux ans... prétendait posséder une partie de ces manuscrits » (1). Que l’assertion de Hirchfield, ou plutôt Hirschfeld, fût fondée ou non, il n’en reste pas moins que la Réintégration appartient à la longue série des ouvrages où furent consignées les idées mystiques que l’ésotérisme juif avait recueillies dans l’Asie Antérieure et importées en Europe en passant surtout par l’Espagne. Le traité de Pasqually est un rameau tardif et rabougri sorti de l’arbre kabbalistique qui avait pris racine au xme siècle dans le riche humus accumulé par les âges et dans lequel les deux Talmud, celui de Jérusalem comme celui de Babylone, et les Midraschim avaient déjà puisé une sève abondante. C’est dans la tradition secrète juive et non ailleurs qu’il faut chercher la carrière d’où Pasqually a tiré les matériaux de son édifice (2).

(2) Il l'aut particuliérement éliminer Swedenborg, qui, d'après Papus, aurait « initié » Pasqually au cours d’un séjour fait par celui-ci à Londres, de sorte que le Rite des Elus Goens ne serait qu'un « Swédenborgisme adapté ». Ce rapprochement, inspiré par la ressemblance superficielle existant entre les visions du Suédois et la pneumatologie de Pasqually, avait déjà amené Reghellini de Schio (La Maçonnerie considérée comme résultat des religions égyptienne, juive et chrétienne, Bruxelles, 1829, II, p. 434) à établir une filiation entre la doctrine et le rite de Swédenborg et ceux des Elus Coens. 11 est possible que, comme le suppose l'auteur pseudonyme de Y Introduction aux Enseignements Secrets de M. de Pasqually (IV, 17), Reghellini ait confondu les Illuminés d'Avignon, membres de la Mère-Loge du Rite de Swedenborg, avec les Elus Goens de la même ville. Cette indication erronée, déjà reproduite par Ragon ( Orthodoxie Maçonnique, 1853, p. 149) a élé recueillie par Papus qui l'a enrichie de détails puisés dans son imagination, car Pasqually n'a jamais été à Londres.

l’ésotérisme juif

L’ésotérisme juif s’est développé en marge de la Bible et sous l’influence des religions de la Mésopotamie et de l’Eran.

La Bible n’était pas seulement un livre sacré où le fidèle trouvait, avec les éléments et les raisons de sa foi, des prescriptions religieuses et des règles morales ; elle était aussi un code criminel et civil dont on prétendait extraire les maximes et les lois réglant les rapports des membres de la communauté profane. Or, au point de vue religieux comme au point de vue social, les préceptes de l’Écriture ne s’appliquaient qu’à quelques cas particuliers et répondaient seulement aux besoins d’une civilisation rudimentaire. Après que la Loi de l’Ancien Testament eût été fixée à l’époque d’Esra (vers 450 avant Jésus-Christ), le développement de la vie sociale et l’évolution des conceptions religieuses rendirent nécessaires des règles nouvelles ou plus précises, tandis que le courant d’idées qui, depuis l’Exil, poussait le peuple d’Israël à s’isoler farouchement au milieu des peuples voisins et des races parentes et à repousser toute influence étrangère, le rejetait sur l’étude exclusive de la Loi mosaïque. Le même état d’esprit subsistait trois siècles plus tard au temps des Macchabées lorsque le canon biblique fut arrêté définitivement.

Les « docteurs de la Loi », qui cumulaient les fonctions du théologien, du casuiste et du légiste, avaient donc fort à faire et d’autant plus que l’esprit juif, disputeur et subtil, raiïinait sans mesure sur les questions de rituel et sur les textes invoqués pour décider des conflits d’intérêts ou juger les délits et les crimes. Mais ils avaient à leur disposition deux auxiliaires précieux pour donner à leurs décisions une autorité à laquelle n’aurait pu prétendre une opinion individuelle, même appuyée sur la logique et l’équité. Ces deux moyens, qui leur étaient fournis par des concepts profondément enracinés dans les cerveaux juifs.

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étaient la foi en l’existence d’une tradition orale conservant le commentaire donné par Dieu lui-même au texte écrit et public de la Loi et la croyance à une inspiration d’origine surnaturelle venant éclairer les élus du Seigneur quand l’intelligence humaine avait épuisé ses ressources. Les plus célèbres docteurs hébreux s’accordent pour déclarer que Moïse ne reçut pas uniquement la Loi qui fut consignée dans le Pentateuque, mais que l’interprétation la plus secrète et la plus exacte de cette loi lui fut communiquée sur le Sinaï et qu’il lui fut commandé de faire connaître au peuple juif le texte de la Loi, mais de ne point écrire ni divulguer son interprétation. Aussi Moïse la révéla-t-il seulement à Jésus Navé (d’autres disent à Aaron) et celui-ci aux premiers pontifes qui lui succédèrent, sous promesse de silence (1). D’autre part il était logique qu’un peuple chez lequel les prophètes ont joué un si grand rôle à toutes les époques admît sans difficulté que l’inspiration divine vînt au secours du juriste embarrassé. Les prescriptions nouvelles furent donc présentées comme des emprunts faits à ce commentaire secret de la Loi écrite ou comme inspirées par une illumination qui avait révélé aux docteurs le sens latent du texte sacré.

Ainsi naquit d’abord une interprétation complémentaire de l’Écriture poursuivie jusque dans les moindres détails, suivant pas à pas les mots de la Bible, et dont les résultats furent résumés sous forme de préceptes dans la Mischna, ou enseignement donné par les Tanaïm (Maîtres, Docteurs), qui pendant environ quatre siècles (de 150 avant à 220 après Jésus-Christ) commentèrent avec un zèle infatigable la Torah et particulièrement le Pentateuque. La Mischna fut fragmentairement rédigée à partir du me siècle de notre ère, lorsque la masse des décisions prononcées ou transmises jusque là oralement par les Tanaïm à leurs disciples devint si considérable que la mémoire la plus

(1) Cf. Vulliaud : La Kabbale juive, II, p. 192.

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vaste ne pouvait plus la contenir. Le rabbin Jéhudah, surnommé Ha-Nasi (le patriarche) ou Ha-Kadosch (le saint), petit-fils de Gamaliel I, compila dans une sorte de manuel les éléments de ces premiers recueils. La Mischna de Jéhudah fut considérée comme un canon auquel on attribua bientôt plus de prix qu’à la Bible elle-même. « La Torah est comme l’eau, disait le traité Sopherim, et la Mischna comme le vin ». Elle fut étudiée et commentée à son tour comme la Bible l’avait été par les Tanaïm. Leurs successeurs, les Amoraïm (Commentateurs), rabbins des synagogues de Jabné, Séphoris et Lydda en Palestine, de Syra, Néhardéa, Pumbéditha et Uscha en Babylonie, la prirent pendant trois siècles pour texte de leurs controverses passionnées dont les conclusions constituèrent la Gémara (Complément). Une compilation plus vaste, réunissant les décisions des Amoraïm et des Tanaïm, donna naissance au Talmud.

Il existe deux recueils talmudiques : celui de Jérusalem, terminé au milieu du Ve siècle de notre ère, et celui de Babylone, achevé au début du vie siècle. Tous deux reproduisent la même Mischna, mais le premier donne la Gémara palestinienne et le deuxième celle de Babylonie. Celui-ci est de beaucoup l’œuvre la plus considérable ; il remplit douze épais in-folios, tandis que celui de Jérusalem est contenu dans un in-folio assez mince. Le Talmud de Babylone fut, dès l’origine et jusque dans les temps modernes, le vrai représentant de la tradition talmudique.

Les académies talmudiques restèrent florissantes en Babylonie à l’époque où la vie sociale et intellectuelle avait complètement disparu en Palestine ; de leurs travaux sortirent les Midraschim (Interprétations), qui, suivant la voie tracée par les Tanaïm et les Amoraïm, prouvent combien vivace était resté chez les Juifs le goût pour les controverses juridiques et les disputes théologiques. On retrouve ces académies à la fin du xe siècle en Espagne. Au xie siècle, Samuel Ibn Nagdila publia à Grenade une Intro-

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duction au Talmud ; Gerschom Ben Jehudah fit paraître à Metz et à Mayence des commentaires sur quatorze traités du Talmud et Salomon Jizchaki, dit Raschi, écrivit en araméen des commentaires sur presque tous les traités accompagnés d’une Gémara. Au xne siècle Maimonide composa en arabe un commentaire de la Mischna qui est resté célèbre ; à la même époque et au siècle suivant des rabbins français et allemands, écrivant en araméen, enrichirent le commentaire de Raschi. Le Talmud conserva jusqu’à la fin du xvme siècle une autorité supérieure à celle de la Bible elle-même et la plupart des Juifs ne connaissaient celle-ci que par les citations qu’en faisait le Talmud.

Mine inépuisable d’où une race obstinément fidèle à ses traditions nationales n’a cessé pendant douze siècles de tirer tout ce qui était nécessaire à sa vie intellectuelle et morale, le Talmud n’était pas seulement pour les Juifs un code de législation religieuse et civile. Son caractère d’interprète de la Loi mosaïque explique le prestige dont il jouissait à leurs yeux mais ne donne pas toute la mesure de l’influence qu’il exerça sur ses lecteurs : ils y cherchaient des règles de conduite, mais ils y trouvaient par surcroît de quoi satisfaire leur imagination et leur sensibilité. L’esprit oriental ne se soucie pas de classer les idées suivant la rigoureuse méthode logique que pratiquent les peuples ayant passé par l’école de la dialectique grecque et du droit romain ; même lorsqu’il s’est fixé un but, il n’y va qu’en faisant de longs détours et en s’arrêtant à tous les carrefours et à tous les points de vue qu’il rencontre sur sa route.

Les discussions d’esprit scolastique et inspirées par une dévotion étroite et formaliste fournissent la substance des traités du Talmud mais n’en composent pas exclusivement le texte, qui comprend deux éléments distincts mais intimement mêlés : à travers la Halachah (conduite, mœurs)

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serpente capricieusement la Haggadah (récit) qui conte des anecdotes ou des légendes, de caractère édifiant en général, mais qui souvent n'ont que de très vagues rapports avec le sujet de la controverse et où le merveilleux est le principal élément d’intérêt. Ces arabesques surchargent parfois à tel point les grandes lignes du schéma fondamental qu’elles font oublier le thème primitif. Dans la Haggadah talmudique se sont conservés des vestiges de cultes magiques, des restes d’antiques folklores, des traditions survivant dans la mémoire populaire ou importées de pays voisins, des débris de théogonies et de mythologies étrangères, enfin des concepts métaphysiques et mystiques venus d’Eran et deChaldée. Il semble que la pensée juive, constamment ramenée par une religion jalouse à la seule étude de la Loi, cherche toutes les occasions de s’aventurer dans les régions interdites sur lesquelles la Bible, en dépit de son exclusivisme ombrageux, n’avait pu s’empêcher de jeter parfois un regard furtif. Par exemple le pouvoir de faire tomber la pluie, attribué par le Livre des Rois à Élie, est fréquemment accordé par leTalmud à des rabbins particulièrement connus ; un de ses traités, Thaanith, contient de nombreuses légendes sur ce sujet. Trois autres traités disent du célèbre rabbin Siméon Ben Jockai, qui vivait au 11e siècle après Jésus-Christ, qu’il connaissait l’astrologie, comprenait les paroles des anges, des démons et des palmes et avait l’habitude de faire des miracles. Un traité mentionne la faculté qu’avait le rabbin Chanina Ben Dosa de guérir les maladies par la prière.

A ce legs d’un lointain passé s’associèrent des influences plus récentes. De même que les Pères de l’Église, en combattant la philosophie grecque, ont développé et approfondi leur doctrine en même temps qu’ils adoptaient la langue technique et les méthodes de cette philosophie, de même l’esprit religieux juif, qui, pendant l’Exil, eut à lutter contre la fascination qu’exerçaient sur lui le panthéon babylonien et la mythologie perse, altéra, quoiqu’il en eût,

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son monothéisme rigide en s’appropriant dans une large mesure le vocabulaire et les images dont l’ancien Orient avait revêtu ses conceptions astrologiques. Les visions d’Isaïe et d’Ézéchiel, que l’on peut lire dans la Bible, témoignent de ces emprunts. La théophanie d’Ezéchiel, conçue dans le voisinage des zigurahs, temples à sept étages décroissants consacrés aux planètes, montre la cour divine s’abaissant du nord du ciel en forme de pyramide ; les quatre animaux monstrueux : le taureau, le lion, l’aigle et l’homme correspondent aux figures symboliques représentant les points cardinaux ; les roues aperçues par le Voyant rappellent les colures, dont l’un passe aux points équinoxiaux et l’autre aux points solsticiaux et que connaissaient les astrologues chaldéens (1). Les démonologies et angélologies babyloniennes et perses transparaissent également dans les interpolations postexiliques. Les pratiques de la magie antidémoniaque chaldéenne sont indiquées dans le Livre de Tobie et le nom du démon Aschmodaï (Asmodée) dont triomphe le jeune héros juif est celui d’un démon perse bien connu : Aeschmo-Déva. La religion juive adopta les génies inférieurs des mythologies orientales : Keroubim semblables aux sphinx d’Égypte et qui servent de monture au Seigneur ou protègent de leurs ailes l’Arche d’Alliance dans le Saint des Saints, Haïoth aux pieds étincelants comme l’airain poli, aux mains s’agitant sous de vastes ailes éployées, à la face rappelant à la fois celle de l’homme et du lion. L’ange Michel des Juifs (Mikaël : Qui est comme Dieu) est le Mardouk babylonien, dieu guerrier, messager divin, intercesseur bienfaisant. Le Livre d’Esther est une adaptation juive du mythe d’Isthâr et de Mardouk. La Bible connaît une hiérarchie angélique : en tête l’ange « qui a en lui le nom de Dieu » (Exode, XXIII, 21), puis les six archanges (Tobie, XII, 15), enfin les « Surveillants », le « Grand

(1) Bischofï : Kabbalah p. 61.

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Conseil des Saints » (Psaume LXXXIX) qui décident avec Dieu du destin des peuples (Daniel, IV, 14). Sous l’influence de la théologie perse les Zebaôth, les « cohortes célestes », qui semblent avoir été primitivement la personnification de l’armée des étoiles tournant au-dessous du pôle nord, séjour de l’Anou chaldéen et « point fixe de la fuite des phénomènes», devinrent des êtres intermédiaires entre le Dieu suprême et le monde matériel (1).

D’autre part la connaissance que le judaïsme fit à Babylone du dualisme mazdéiste l’amena à augmenter l’importance de Satan ; d’abord simple « Dénonciateur » des fautes des hommes chez Ezéchiel, il frappe, dans le Livre de Job, les justes de malheurs immérités pour, les faire douter de la justice de l’Éternel ; enfin sa puissance devient à peine inférieure à celle de Dieu auquel il dispute la direction de l’univers et l’empire sur les hommes.

Si la Bible n’avait pu se barricader complètement contre cette invasion de concepts étrangers, les ouvrages apocryphes et apocalyptiques de l’époque des Asmonéens, remaniés ou complétés dans les deux premiers siècles de l’ère chrétienne (2) et les traités talmudiques se laissèrent envahir sans résistance. Le Livre d’Enoch atteste avec quelle vigilance inquiète certains Juifs observaient la carte du ciel et les mouvements des astres. Dans l’Apocalypse d’Abraham le patriarche parcourt sept cieux superposés, tous peuplés d’anges, avant de se perdre dans le sein de Dieu. Le Testament des Douze Patriarches et les Similitudes d’Enoch représentent le monde comme le théâtre d’une lutte gigantesque entre Dieu et Satan, appelé Bélial, et qui commande à la légion innombrable des anges du mal ; mais le Testament de Lévi, celui de Siméon et celui

(1) Bischoff : Gnosis, p. 4.

(2) Les principaux sont : Apocalypse de Baruch, Assomption de Moïse, Testament d'Adam, Apocalypse d’Elie, Apocalypse d'Esdras, Testament des Douze Patriarches, Apocalypse d' Abraham, Testament d' Abraham, Apocalypse de Salathiel, Livre des Jubilés, Livre d'Enoch, Ascension d'Isaïe, Oracles Sibyllins. (Kreglinger : Religion d’Israël, p. 349),

de Zabulon annoncent que, lorsque les temps seront accomplis, Satan tombera et que les mauvais Esprits seront précipités dans les ténèbres et dans le feu inextinguible (1). La Haggadah du Talmud reconnaît expressément, ainsi que les Midraschim, que les Juifs ont rapporté de Babylone les noms des mois et la notion des anges. Les six anges principaux que Ton rencontre dans les légendes talmudiques ont une origine perse facilement reconnaissable ; l’ange Mittron (appelé par les Juifs héllénisants Métatron, Assesseur Divin) qui occupe le rang le plus élevé, est une réplique de Mithra ; le nom de l’ange Sandalfon est composé d’une racine perse et d’une racine pelvi dont l’association signifie : le Maître de l’Étendue, l’Élevé (2). Par contre c’est vraisemblablement aux dieux bissexués de la Chaldée que Talmud et Midraschim ont emprunté l’idée courante chez eux que tout ce que Dieu a d’abord créé était mâle et femelle, de sorte que le Premier Adam réunissait en lui les deux sexes (3).

La fermentation intellectuelle fomentée par les apports étrangers donna l’essor à la spéculation. Les éléments d’une gnose juive se trouvent très distincts dans la Haggadah du Talmud. Cette gnose repose sur un commentaire ésotérique de récits bibliques, ce commentaire s’appuyant luimême sur l’idée signalée plus haut d’une tradition secrète ou d’une illumination particulière qui donnent le sens mystique des textes que le vulgaire comprend littéralement. La gnose juive cherche avant tout à faire disparaître l’antinomie fondamentale d’un Dieu parfait et infini créateur du monde imparfait et fini en établissant entre ces deux termes inconciliables des intermédiaires transcendants : la Sagesse Divine, le Souffle ou Esprit Divin, la Parole du Seigneur, l’Ange de Dieu.

Les deux premiers mots de la Genèse : be-reschît (au

(1) Kreglinger : op. cit., p. 253, 274-275.

(2) Ledrain : Histoire d'Israël , p. 117.

(3) Bischolï : Kabbalah, p. 38.

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commencement) furent interprétés mystiquement. Dans les Proverbes (VIII, 22 sq.) la Sagesse (chochmah) proclame : « Le Seigneur me possédait avant de commencer son œuvre, comme le commencement de sa voie », et elle ajoute : « J’étais auprès de lui (lors de la création) comme le conducteur des travaux ». Elle dit encore dans l’Ecclésiastique : « J’ai seule tracé le cercle du ciel, j’ai parcouru les profondeurs de l’abîme ; j’eus à faire dans les vagues de la mer et sur toute la terre ». Enfin le Livre de Job (XXVIII, 25 sq.) dit d’elle: «Lorsqu’il partagea les eaux suivant la mesure, lorsqu’il donna une loi à la pluie et traça sa voie à la foudre, Il la regarda ». Le Targum d’Onkelos (1) donnant à « be » (qui signifie : au, avec, dans) le sens d’avec et identifiant « reschît » avec « chochmah », traduisit ainsi le début de la Genèse : Avec la Sagesse (be-chuchmà, en hébreu be-chochmah) Dieu créa, etc. L’expression n’est pas abstraite ; la Sagesse est considérée comme une sorte de démiurge qui a collaboré à la création. La personnalité que lui attribuaient les commentateurs semblait justifiée par le verset de la Genèse (I, 26) où Dieu dit : « Nous voulons faire un homme à notre image ». Ce pluriel ne, pouvait, à leurs yeux, avoir de raison d’être que si la création avait eu plus d’un auteur.

L’Esprit ou Souffle (rouach) de Dieu que la Genèse montrait reposant sur les eaux avant la création du monde (I, 2), fut considérée comme la - manifestation et l’instrument de l’intelligence créatrice. Il se confondit avec la chochmah que le Livre de la Sagesse représentait comme « un souffle de la force de Dieu, un pur effluve de la splendeur du Tout-Puissant, un reflet de la lumière éternelle et un miroir sans tache de l’énergie divine »

(1) Le Targum (Interprétation), attribué à Onkelos, dit aussi Targum de Jérusalem, est un commentaire du Pentateuque rédigé en araméen. Il fut commencé au ne siècle de notre ère en Palestine et achevé en Babylonie vers la fin du ne. Un autre Targum, dit de Jonathan Ben Uzziel, rédigé à peu près à la même époque, commente les Prophètes.

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(VI l, 25-26) et même comme « la parèdre du trône de Dieu » (IX, 4).

A partir du troisième verset de la Genèse les stades successifs de la création sont précédés des mots : « Wajomer » (et II dit). Cette parole divine représentée déjà comme une manifestation du Seigneur dans la Genèse (1), est considérée dans les Psaumes comme une force créatrice s’exerçant par la voix (XXIII, 6 et 9 ; CXIX, 8-9). Le Targum de Jérusalem emploie, dans tous les passages où la Bible fait intervenir Dieu en personne, l’expression : la Parole (memrâ), à la place du nom du Seigneur.

L’Ange de Dieu était de même devenu une hypostase divine (2) ; tantôt il remplace Dieu (Genèse XIV, 10 ; XXI, 17 sq. ; XXII, 11 sq. ; XXXI, 13 ; Exode III, 6, dans le Buisson Ardent) ; tantôt il est le truchement du Seigneur et alors il parle à la première personne (Juges II, 1 et 4 ; Malachie III, 1). Dans le Talmud un rôle prépondérant est attribué à l’ange Mittron ou Métatron qui agit souvent à la place du Seigneur.

La spéculation mystique à laquelle se livrèrent de nombreux docteurs est appelée par le Talmud « Pardès » (Paradis). Le mot, venu du perse, signifiait : « Parc des Animaux » et rappelait vraisemblablement les animaux mystérieux, les Keroubim, qu’Ezéchiel décrit dans sa vision, où ils tirent ou portent le char divin. L’Haggadah du Talmud et du Midrasch contient deux doctrines secrètes

(1) « Et ils entendirent, la Parole du Seigneur lorsqu'elle passait dans le jardin » (III, 8) ; « Et la Parole du Seigneur ferma la porte de l'arche » (VII, 17) ; « Etl a parole du Seigneur fît pleuvoir sur Sodome » (XIX, 24).

(2) Déjà la syllabe « el », qui signifie : puissance divine, figure dans la plupart des noms des anges cités par la Bible.

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appelées « l’Œuvre du Char » (Maaseh Merkabah) (1) et « l’Œuvre de la Création ou du Commencement » (Maaseh Bereschît) ; la première traitait des «choses divines» : essence de la divinité, ciel, enfer, anges, démons ; la deuxième s’occupait de cosmogonie, de cosmologie et d’anthropologie mystiques. Ces doctrines ne sont pas exposées systématiquement mais fragmentairement, à l’occasion de discussion sur l’interprétation correcte de versets bibliques, et comme, d’après le Talmud de Babylone, la doctrine du Char était tenue si secrète que son étude n’était permise qu’à une élite, les résultats de cette spéculation n’apparaissent que par éclairs et traits isolés. Au surplus, si le Talmud rapporte que les rabbins Ben Asi, Ben Soma, Élischa Ben Abuya et Akiba Ben Joseph (11e siècle après Jésus-Christ) ont « pénétré dans le Paradis » pour dire qu’ils se sont livrés à des études mystiques, il ne donne pas à l’expression le sens laudatif que nous serions tentés de lui supposer. L’esprit général du recueil est hostile à ces excursions périlleuses dans un domaine défendu, il craint qu’elles n’aient pour effet de « détruire les plantations », c’est-à-dire de saper la foi monothéiste, et il ne nous cache pas que Elischa est devenu « acher » (apostat) et s’est laissé séduire par une hérésie, probablement dualiste, pour s’être trop occupé du Métatron (2).

Pour si formelle que fût cette réprobation des tendances mystiques, il semble qu’elle était surtout un hommage obligé à l’orthodoxie traditionnelle, car le Talmud porte involontairement témoignage de l’attrait qu’elles exerçaient sur nombre de docteurs. Une preuve frappante de ce goût est l’ingéniosité qu’avaient déployée les rabbins pour inventer les quatre sortes de « clefs » qui leur permettaient

(1) Ce nom était inspiré par : Ecclésiastique XL IX, 10 : « Ezéchiel vit la gloire du Seigneur sur le char des Keroubim », Psaumes XVIII, Il : « Il était porté par le Keroub », Paralipomènes I XXV III, 18 : « Il (David) donna de For pur... pour les Keroubim qui formaient la ressemblance d'un char ».

(2) Bischol’f 2 Gnosis, p. 10, 14, et Tlialmud, p. 76.

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de découvrir le sens secret des termes employés par le livre sacré. La « Gematria » (du grec geometria) remplaçait un mot particulièrement important ou d’interprétation difficile par un autre mot dont les lettres additionnées représentaient une somme égale (1). Le « Notaricon » (de notarikon, abbreviatur) considérait les lettres composant un mot comme les initiales de termes formant une expression ou même une phrase entière. La « Themurah » formait de nouveaux mots par anagramme. Le « Zeruph» employait plusieurs genres de métagrammes ; il remplaçait par exemple la première lettre de l’alphabet par la 22e et dernière, la 2e par la 21e, etc. (2), ou bien la première par la 12e, la 2e par la 13e et ainsi de suite (3). Le Talmud associait aussi la Gematria aux différentes sortes de Zeruph, si bien que les procédés usités pour extraire du texte biblique un sens ésotérique et servant à des fins mystiques se prêtaient à d’infinies combinaisons.

La mystique juive, dont le Talmud révèle l’existence et la vitalité, se développa surtout au sein des communautés de la Diaspora, plus accessibles que les synagogues palestiniennes à l’influence des doctrines religieuses et philosophiques des peuples étrangers. La contribution la plus importante fut celle des Juifs hellénisants d’Alexandrie qui tentèrent de concilier leur monothéisme national avec la philosophie grecque et avec les croyances populaires, animistes et polydémonistes, de la Syrie et de la Babylonie. La traduction en grec de la Bible, dite Version des Septante, qui fut faite en Égypte au me siècle avant Jésus- Christ, s’était déjà préoccupée de supprimer tout anthro-

(1) Ce procédé semble avoir été connu dès le ne siècle de notre ère. On sait que les lettres hébraïques avaient une valeur numérique.

2) Le Livre de Jérémie aurait déjà usé de ce mode de cryptographie pour désigner secrètement Babylone et les Babyloniens, si Ton en juge par la traduction que le Targum et la Version des Septante ont donné des termes conventionnels employés par le prophète.

(3) Ces deux genres de Zeruph, reposent sur le principe mystique d’origine chaldôenne d'après lequel «les choses qui sont en haut sont semblables à celles qui sont en bas ».

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pomorphisme dans le texte saint ; elle avait traduit le Jéhovah Zebaôth de l’hébreu par le Maître des Puissances et établi ainsi des êtres intermédiaires entre l’Un et le monde. Dans les traités du néoplatonicien Philon le Juif se trouve appliquée systématiquement la méthode d’exégèse allégorique qui permettait, sans heurter de front la Loi mosaïque, d’enrichir discrètement la théç>dicée juive de notions pour lesquelles le judaïsme orthodoxe avait, du moins officiellement, une si vive répugnance. Cette méthode n’a pas été créée par lui(l); elle était déjà familière aux rabbins talmudistes qui s’appuyaient sur le Psaume LXXVII : «Je te parlerai en paraboles, je te montrerai en figures les choses cachées depuis le commencement» (2) ; mais il l’a appliquée avec une rigueur et une ingéniosité qui ont fait de ses commentaires des modèles du genre. Préoccupé d’établir une concordance fondamentale entre la Bible et la philosophie grecque, particulièrement la platonicienne, il voyait dans le Pentateuque, et surtout dans la Genèse, un ensemble de mythes exprimant d’une façon figurée les idées exposées par les Grecs. Philon considérait dans « de Mundi Opifico » que, pour être mieux comprise, l’Écriture s’était accommodée à la faiblesse de l’intelligence populaire ; qu’il était donc impossible de la prendre dans son sens littéral et qu’il y fallait chercher, surtout dans les passages qui paraissent le plus révoltants pour la raison ou la morale, un sens plus élevé et plus profond, qui était l’allégorique. Il découvrait des sens tropologiques aux mots les plus simples, aux préceptes les plus clairs et même aux récits. Dans la « Création du monde d’après Moïse » il expliquait allégoriquement les titres des livres saints, les Chérubins, l’épée flamboyante, les person-

(1) On attribue parfois aux Esséniens l’invention de l'interprétation symbolique de l'Ecriture.

(2) On a pu rapporter aux leçons de Gamaliel I, les procédés employés par Saint-Paul dans la Quatrième Epitre aux Galates pour faire un rapprochement entre Agar et le Sinaï, entre Sarah et la Jérusalem Céleste.

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nages de Caïn et des Géants et donnait une interprétation mystique du passage: « Noé s’étant réveillé apprit...». Dans son traité « Sur le septénaire et les fêtes » il traduit Chaldée par fausse connaissance, Adam par pure raison humaine, Eve par perception sensuelle, et il attache un sens secret aux nombres, par exemple à ceux qui expriment les dimensions du Tabernacle. Dans le « Livre des Songes » il donne une interprétation mystique du passage où la Bible, racontant le voyage de Jacob, dit qu’il partit de Beer-Scheba (Puits du Serment) pour se rendre à Harran : le puits symbolise la science qui est une source inépuisable ; Harran est la métropole des sens ; Laban, qui y demeure, représente les hommes incapables de saisir les idées pures et auxquels les sens offrent un refuge; aussi Jacob, qui représente les hommes avides de vérités transcendantes, ne se rend à Harran qu’en passant, comme un étranger qui ne cesse de songer au retour.

Bien que Philon soit compté parmi les représentants d’une école philosophique, il est moins un philosophe enseignant publiquement ses doctrines, comme l’avaient fait Socrate et Platon, son maître, qu’un docteur d’une « disciplina arcani » et un talmudiste qui n’écrit que pour de rares disciples. Comme les talmudistes il croit à la tradition secrète d’une révélation orale et aux lumières données par une illumination divine. Il professe au livre III de son « de Mose » que le Pentateuque a été révélé de trois façons : 1° révélation directe et personnelle : Dieu prononçant les dix Paroles (Décalogue) et les écrivant ensuite lui-même sur les deux Tables de la Loi ; 2° dialogue entre Moïse et Dieu ; 3n paroles ou écriture inspirées par Dieu ou par ses représentants. D’autre part, il répète que ce qu’il écrit n’est destiné qu’aux initiés et aux hommes d’esprit mûr et de cœur pieux et ne peut être confié pour ainsi dire que dans le Saint des Saints ; il insiste sur ce point que la sainte et mystérieuse révélation sur Dieu et ses Puissances doit rester soigneusement cachée, parce que tous les

l’ésotérisme juif

hommes ne sont pas capables de conserver le dépôt de la sagesse divine.

Un des thèmes qu’il traitait ainsi pour les initiés et que * les mystiques juifs développèrent plus tard avec prédilection est celui d’après lequel l’homme, ou Microcosme, est l’image du monde, ou Macrocosme, de même qu’inversement le cosmos est un homme plus grand et plus parfait, créé sur le modèle de l’homme suprasensible, ou Premier Adam (Adam Kadmon), et ayant deux sortes d’âmes : une âme végétative provenant de la puissance vitale divine qui donne aux êtres l’existence et le mouvement et une âme spirituelle émanée de l’esprit divin (1).

Les conceptions métaphysiques de Philon eurent de nombreux échos dans le Talmud de Babylone et dans celui de Jérusalem, au moins dans leurs parties haggadiques, et plus tard dans les Midraschim.

Du ive au vie siècle de notre ère, la gnose juive tomba en langueur, mais sous la domination arabe, c’est-à-dire à partir du vne siècle, se produisit une nouvelle floraison mystique qui persista jusqu’au xne siècle avec des alternances de déclin et de renaissance. Les œuvres les plus notables de cette période sont le « Sepher Jeçira » (Livre de la Création), écrit en Syrie ou en Palestine sous l’influence directe de la gnose chrétienne et qui montre Dieu créant le monde par l’intermédiaire des 10 Sephiroth (Nombres ou Sphères célestes), attributs divins hypos-

(1) Le théine du Microcosme et du Macrocosme peut avoir été emprunté par Philon à la doctrine platonicienne, mais, même dans ce cas, il puisait encore aux sources de l’antique Orient, d'où Platon avait vraisemblablement tiré lui-même le fond de son système philosophique. Plusieurs siècles avant Platon la Chaldée avait imaginé que le sensible n'est qu'une imitation de l'intelligible et que le monde où nous sommes répond jusque dans les moindres détails au monde supérieur. Nous avons vu de même que la notion de l'homme primitivement androgyne exprimée par le Talmud vient, non pas du Banquet de Platon, mais des dieux hermaphrodites de Chaldée.

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tasiéâ, associées aux vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu de façon à former les « 32 voies merveilleuses de la Sagesse » d’où sont sortis tous les corps sensibles ; le traité « Hechaloth » (les Tentes) décrivant les demeures d’en haut et les légions célestes ; Y «Alphabet d’Akiba » qui donne une interprétation symbolique des lettres hébraïques, des noms du Seigneur et des anges ; 1’ « Apocalypse d’Hénoch », celle de Noé, celle de Moïse, les « Pirke (Chapitres) du Rabbi Eliézer » qui contiennent des systèmes d’astronomie mystique, une angélologie et une démonologie très développées et un mythe très en faveur à cette époque, celui de la chute des anges.

De cette longue incubation mystique sortit au xme siècle la Kabbale. Le mot, qui désigna dorénavant la doctrine secrète juive condensée en système théosophique et théurgique, signifie « tradition » mais tradition indirecte, par opposition à la Torah. Le Talmud appelle Kabbalah tous les écrits bibliques, à l’exception du Pentateuque qu’il nomme « Torah écrite ». Selon lui la Loi de Moïse avait seule été révélée directement par Dieu au législateur, les autres livres figurant dans le canon biblique avaient été dictés par le « rouach » divin ou Esprit Saint. De même la doctrine secrète juive appelée Kabbalah ne reposait pas sur un enseignement divin direct, mais elle passait pour avoir été inspirée aux « saintes lumières », c’est-àdire aux célèbres rabbins du Ier et du ne siècle après J ésus- Christ, tels que Siméon Ben Jochaï, Akiba, Nechunjah, Ismaël Ben Elija.

L’école kabbaliste n’a à son actif aucune création originale. Il est rare qu’on trouve dans les nombreux ouvrages qu’elle a produits un thème dont on ne puisse découvrir le modèle dans les traités mystiques antérieurs et ce n’est pas sans raison qu’ils se sont mis sous le patronage de talmudistes réputés de la grande époque rabbinique : leurs vrais auteurs avouaient ainsi n’être que les dépositaires de conceptions léguées par leurs prédécesseurs. En fait la

L’ÉëOtÉRïSME JÜIF

gnose juive, dont les éléments se trouvaient dans la Haggadah des deux Talmud et des Midraschim, dans les ouvrages de Philon et dans les écrits datant du vme et du ixe siècle, est à la base de la Kabbale qui s’est contentée d’en tirer un système homogène et harmonieux.

L’armature principale a été fournie par le Sepher Jecira, avec ses Sephiroth et sa mystique des lettres. Les doctrines de Philon, qui ont été connues des kabbalistes du Moyen Age par l’intermédiaire des philosophes religieux ou mystiques chrétiens, juifs et arabes, ont été fréquemment mises à contribution. Par exemple chez Philon le passage de l’Unité absolue à l’existence individuelle, du Dieu immanent au monde visible se faisait en trois étapes : division du Un en une trinité formée par la Raison, la Sagesse et l’Intelligence ; naissance du monde des idées, qui est le modèle du monde sensible ; formation du monde matériel qui est l’image imparfaite du monde intelligible. La Kabbale, de son côté, plaçait au-dessous du monde Azilah, domaine de PEn-Soph (Un absolu), trois mondes : celui de la création (Beriah), celui de la Formation (Jecira) et celui de l’Accomplissement (Asijah). De même, tandis que les anges, personnification des forces qui entretiennent et renouvellent continuellement la création, sont répartis par Philon en trois classes : celle de la Bonté, celle de la Puissance, et celle de la Médiation, les Sephiroth de la Kabbale forment trois « colonnes» : colonne de la Grâce, colonne du Droit et colonne du Milieu. Enfin les kabbalistes ont brodé sur le thème de l’Adam Kadmon de brillantes et ingénieuses variations.

La Kabbale emploie les procédés familiers aux talmudistes : exégèse allégorique, mystique des lettres et des nombres. « Le sens littéral de l’Écriture, dit-elle, c’est l’enveloppe et malheur à celui qui prend cette enveloppe pour l’Écriture même ! Un tel homme n’aura pas sa part dans le monde futur... L’Écriture a un corps, ce sont les commandements ; elle a un vêtement, ce sont les Ilagga-

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dah ; et elle a une âme qui a été révélée à ceux qui se trouvaient près du mont Sinaï ». « Chaque parole de l’Écriture cache un mystère ». (1) Les procédés employés pour la spiritualisation de la lettre sont les mêmes dans le Talmud et dans la Kabbale. Voici, à titre d’échantillon, l’interprétation kabbalistique du récit biblique rapportant les circonstances de la mort de Sarah : Sarah mourante représente le corps humain ; elle meurt dans la cité des Quatre Keriath-arba, c’est-à-dire que ce corps est composé des quatre éléments constituant toute existence matérielle ; elle meurt à Hébron, dont le nom vient de la racine « habar », lier, c’est-à-dire par la dissolution de l’union existant jusqu’alors entre les quatre éléments ; Abraham qui vient pleurer Sarah représente l’âme gémissant sur la dissolution du corps et ne retrouvant le calme qu’au moment où elle est jugée digne de retourner vers son auteur ; alors seulement elle ose dire aux fils de Heth, c’est-à-dire aux Justes et Bienheureux : Je suis vis-à-vis de vous à la fois indigène et étranger ; étranger par le corps, indigène par mon âme. Les Justes répondent : Prends place au milieu de nous. Ephron que la Bible appelle le chef des Béni Heth est un ange psychopompe et son vrai nom est Douma (Maître du Silence). Le symbole se poursuit ainsi jusqu’à l’avènement de Rébecca, qui est la fille de Bethuel (fille de Dieu : BathEl), fils lui-même de Milka (roi de l’univers: Melek), et femme de Nahor (compagne de l’intelligence), le frère d’Abraham (vivant fraternellement avec l’âme) (2).

La Kabbale naquit dans la France du Sud et dans l’Espagne septentrionale. On regarde en général le rabbin Isaac l’Aveugle de Nîmes, qui vivait au début du xme siècle, comme ayant donné le premier développement au concept métaphysique des Sephiroth, à la fois attributs divins, manifestation de l’En-Soph et éléments constitutifs de

(1) Vulliaud : Kabbale Juive , p. 135 ; 137.

(2) Vulliaud : op. cit., p. 139-140.

l'ésotérisme juif

l’Adam Kadmon, prototype du monde matériel. Cette idée, qui forma le centre de la doctrine kabbalistique, servit, dans la seconde moitié du même siècle, de texte aux spéculations des rabbins espagnols Abraham Alubafia, Joseph Gikatilla, Todros Abulafia qui fut trésorier du roi Sanche II de Castille et auquel la Kabbale dut la notion des lOKelippoth (écorces), formes matérielles du monde des phénomènes correspondant aux 10 Sephiroth, formes idéales du monde intelligible. La mystique des noms divins et l’interprétation ésotérique des lettres de l’alphabet hébreu furent spécialement cultivées par Nachmanides, rabbin et médecin à Gérone en Catalogne, par Abraham Abulafia et par Joseph Gikatilla. Mais le plus éminent kabbaliste de cette époque fut Moses de Léon, né à Avila ; il passe pour l’auteur du « Sepher Zohar» (Livre de la Splendeur), bien qu’il ait prétendu n’en être que l’éditeur.

Le Zohar, livre central de la Kabbale, est, par la forme et le fond, apparenté aux Midraschim des siècles précédents. Les sept traités dont il se compose (1) offrent un commentaire prolixe et confus du Pentateuque avec d’innombrables digressions. Les doctrines kabbalistiques n’ont connu d’exposé systématique qu’à partir de la rédaction du « Pardes Rimmonim » (Parc des Grenadiers), œuvre du rabbin espagnol Moses Cordovero (xvie siècle).

Si le Zohar ne néglige pas l’étude de la Loi, il met pourtant au premier plan les spéculations mystiques et c’est là certainement la raison de battrait qu’il exerça non seulement sur les Juifs mais encore sur des savants de l’époque de la Renaissance comme Pic de la Mirandole et Jean Reuchlin. Au surplus nous n’avons jusqu’à présent considéré qu’un des aspects sous lesquels la Kabbale se présentait aux esprits curieux. Traitant, sous le nom de Kabbale Théorique, de la nature de Dieu et de l’origine du monde.

(1) Ce sont : le Livre de la Splendeur, qui a donné son nom au recueil, le Livre du Secret , la Grande Assemblée, la Petite Assemblée, le Fidèle Berger (nom mystique de Moïse), les Additions au Zohar, le Nouveau Zohar.

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elle s’occupait, en qualité de Kabbale Pratique, de magie dynamiste et théurgique et enseignait l’art de commander aux Esprits, de deviner l’avenir, de voir à distance, de fabriquer des amulettes. A la fois hiérophantes et magiciens, les Kabbalistes ont été, du xme au xvme siècle, des collectionneurs diligents et des conservateurs fidèles des sciences secrètes léguées par l’antique Orient.

Le Zohar fut passionnément étudié dans les synagogues, non seulement en Espagne mais aussi en Italie, au commencement du xive siècle. Les Juifs expulsés d’Espagne, du Portugal et de Navarre à la fin du siècle suivant portèrent le Zohar dans toute l’Europe. Au xvie siècle les théories kabbalistiques furent exposées, au point de vue spéculatif, par les ouvrages de Cordovero et de son disciple Samuel Gallico et développées, au point de vue théurgique, par Isaac Louria et son élève Chazzim Vidal. Au xvue siècle, tous les Juifs ayant quelque culture s’adonnèrent à l’étude de la Kabbale. Contrariées au xvme siècle par les progrès du rationalisme, ces études comptaient pourtant encore des amateurs parmi les Juifs attachés aux traditions nationales, notamment dans la secte des Sabatiens dont les adhérents étaient nombreux à Amsterdam, Hambourg, Venise et Livourne et dans celle des Frankistes, très répandue en Pologne, tandis que les Juifs espagnols, d’habitat ou de langue, conservaient une prédilection inavouée pour la science secrète qui avait jadis trouvé dans leur pays ses plus grands docteurs.