L'Église dans ses Conciles et ses décrets dogma

(I)S. Thom.. II. D. 20. q. I. « i. coll I. P. 17. <|. 1. la. 2

(2) td., I. 2. q. 110. n. ..d 2.

• La forme «ubAUntirlIo (une Ime par exemple), et la fomiR acci- <lcnU)ll« (comme serait une pensée), »c rapprochent sur un point, et (liITt-rent par un aiitro. Klle* i>'acc<ini«Mil eiiCi-qne l'une et l'autre- e»t un iicte, «t qiM- l'une i-t l'autre met en acte ce dont elk- ctl la ronne MaU elle* dilTi'rent, parce que la forme substantielle donne l'être »impl<n)ent dit ; et que la forme ac«idcnlcIlo. pri^supposant cet <'lr« premier, ne donne à qui la reç«>it, que d'élre de telle ou telle qualité, de telle nu telle étendue, d'avoir telle ou telle manière d'ttrc. Lo sujet de la première, c'est I i?lre oeutement en puissance, et celui de la seconde, lélre en acle i. S. Tliom., I p., q. 77. a. I).

132 LIVIIE II. — I.K l'IUNCU'K GIIÉK UK NOTRK KiLIATION

tiques ne parle pas en termes exprès d'accident ; mais elle fait assez comprendre la chose en taisant le mot : car de l'accident seul on peut dire qu'il est inhérent dans l'àme. Mais à quel genre d'accidents rapporterons-nous la grâce ? Le Concile de Trente s'est très sagement abstenu de le définir. Ce qu'on peut néanmoins afiirmer d'une manière certaine, c'est qu'elle appartient à la catégorie de la qualité. Sur ce point, je ne trouve aucune controverse entre les docteurs de l'Kcole. Les Pères, bien que nulle part ils n'aient agité cette question, me semblent avoir enseigné par anticipation l'opinion de la Scolastique. C'est ainsi que le confesseur Maxime nous dit que le « Verbe fait homme, a déifié les âmes non par une nature, mais par une qualité, non natura sed qualitate deificavit » (1). S. Cyrille d'Alexandrie (2), S. J. Chrysostome, Ammonius (3j et d'autres en plus d'un endroit nous présentent la grâce ou la forme permanente de notre sainteté, sous la même apf^jellation.

Un dernier éclaircissement est ici nécessaire. La grâce l'emporte en perfection sur la substance, puisqu'elle la transforme et l'élève excellemment au-dessus de la nature. Or, que devient cette prééminence de la grâce sur la subtance de l'âme, si elle est une qualité purement accidentelle ? Comment accorder ensemble deux affirmations à première vue si contradictoires : la grâce est au-dessus de toute nature, et la grâce est un accident, c'est-à-dire, une chose moins noble par son être que cette même nature substantielle ? Rien de moins facile en apparence, et pourtant rien de plus simple en réalité, pour qui sait aller au fond des choses. Considérée précisément comme

(Il S. Maxim. Capp. qiiinqnies centen. Cent. 2, n. 26. P. Gr., t. i<0, p. 122St.

(2) S. Cyrill. Alex., I. IX in Joan.. P. Gr. l. 74, p. 200.

(3) Ainmoii. Galon, ad Joan., XIV, 18. P. Gr. , l. 85 p. 1489.

CHAPITRK V. — NATURE MKTAPHVSIQUK DB LA GRACE 133

accident et qualité, la grâce est manifestement inférieure par son mode d'être ù la substance : celle-ci subsiste en elle-même, tandis que la grâce créée n'a d'existence que dans son sujet, âme ou pur esprit. Mais, considérée comme expression de la divine beauté, la grâce l'emporte incomparablement sur la substance, parce que seule elle est une participation delà nature divine (1).

Et ces deux choses sont si loin d'être incompatibles, que l'une est la condition de l'autre. Donnez à la grâce la dignité de substance, et vous réduisez â néant la participation de la nature divine qui fait son essence et sa gloire : car une substance surnaturelle, c'est-à-dire une substance en dehors de Dieu qui, par sa vertu native, pourrait le contempler et l'aimer tel qu'il est en luimême, est pure chimère (2). Donc la grâce n'existe qu'à la condition d'avoir un mode d'être inférieur â celui de la substance. Et, d'un autre côté pourtant, cette réalité purement accidentelle a tant de puissance dans son apparente infirmité, qu'elle surpasse par son effet celui de la substance elle-même : celle-ci ne constitue qu'un homme ou qu'un ange, et celle-là fait de cet homme ou de cet ange un fils adoptif de Dieu, un dieu déifié.

J'entends un pliilosoj)he trop subtil réclamer contre la réponse qui vient d'être donnée. Il est impossible, dit-il, qu'une grâce accidenlelle, à quelque point de vue (ju'on se place, l'emporte en dignité sur une substance raisonnable. Puisque tout accident émane de la substance, aucun, par suite, ne peut avoir une perfection que celleci ne contiendrait pas.

Demandons encore une fois la réponse aux anciens

(I) S. Thomas, I. 2, q. tlO, a. 2, ad 2 : col. II. 1). iù. q I. a. 2. ad 2. S Bonav.. II. D. 26. a. I. q. M. «d i cl 2.

(21 Sup . I. II c. 2. p. 93. wn

i'M LtVllE 11. — LK PlUNCIPR CnKK DR JfOTHK Fïl.rATMN

maîtres. Ils nous diront qu'il faut distinguer une double classe de qualités ou d'accidents. Tous, il est vrai, reposent plus ou moins immédiatement sur la substance, comme sur leur sujet; mais tous n'émanent pas des principes constitutifs de la substance ou de ses propriétés. S'il y a des corps lumineux par eux-mêmes, il en est d'autres qui reçoivent du dehors les clartés dont ils brillent. La science, les vertus naturelles et d'autres qualités du même genre, sont des produits dont se couronne la substance par l'exercice de ses facultés natives. Quant à la grâce, elle vient de plus haut. C'est une semence céleste {semcn Dei) que Dieu seul peut déposer au fond des âmes qu'il figure à son image. Ce qui vient de la nature, c'est la simple capacité de recevoir la forme divine; mais cette forme ne peut émaner ni de la nature ni d'aucun agent créé (1).

On se demande encore comment la grâce agit sur l'ànie pour la transformer et lui faire produire des opérations surnaturelles puisqu'il n'appartient pas à Taccident d'agir sur le sujet qu'il modifie. La réponse est très simple : la grâce agit sur l'âme, non pas comme le peintre sur la toile, mais comme la couleur ; en d'autres termes, elle agit â la manière d'une cause formelle, et non point à la façon d'une cause clliciente ; et c'est là précisément le rôle d'un accident.

3. — Qu'une substance créée ne puisse être en ellemême et pour elle-même la cause de la grâce, on l'admettra sans peine (2). Mais est-il bien vrai qu'elle ne la peut recevoir d'aucun agent créé ? Rien de plus certain, s'il

(l| S. Thoiii., (le Virliit. iii coinm. a. 10, ad 13.

(2^ Je lie parlerai pas expiicitemont de la caitse enicieiite des vertu* infuses nu des dons, puisqu'ils sont produits aTPc la grâce et dans la grflce.

CHlPrrRE V. — DIKf *n I VI iiiiii [)F [ V r.RvCH 1 n.">

s'agit (le la cause principal»', c osi-a-dut* de la cause qui opère par sa vertu propre, et non pas couiuic simple instrument d'un principe supérieur.

De peur de tomber dans d'inutiles redites, rap|)clons seulement pour mémoire tant de textes, où les I*ères démontrent la divinité du Fils et du Saint-ELsprit par cela même qu'ils sont les auteurs de la grâce, et que c'est par eux (jue limage divine est imprimée dans nos âmes. Argumentation vaine et preuve inellicace, si d'autres que Dieu pouvaient, même dépendamment de Dieu cause première, produire en nous cet admirable effet.

Mais ce n'est pas assez d'énoncer le fait : il faut, dans la mesure de nos forces, en rechercher la raison dernière. C'est un principe évident (ju'aucun être ne saurait produire un effet dont l'excellence dépasse sa nature, attendu qu'en tout ordre la cause doit être plus parfaite que ses produits. Demander des pensées à un être purement sensible et matériel, serait une chimère. De là vient que toutes les beautés créées nous révèlent en Dieu, leur souverain auteur, une beauté qui les renferme toutes et dans un degré suréminent. Or, le don de la grâce est incomparablement au-dessus de toute substance et de toute perfection purement naturelle, puisqu'il est la plus excellente participation de la Nature au-dessus de toute nature. Donc il est absolument impossible à la créature d'être la cause de la grâce. « Par conséquent, il est nécessaire (jue Dieu seul déifie l'homme, en le faisant participer par ressemblance à sa nature divine, tout comme il est nécessaire d'être feu pour enllammer » (l).

(I> • Sic euim ncceMe c»l quo«l lulut Deus d«iOc«t, coiniuiinicauilo contortiuin divmac natiirac [jcr (|usiiiiaiii «imilitudini» participatioitom ; «iciil impo<«ibilc est <iuo>l Mli<|iiid i((iiîat, i)i«i «olti« if:nis. » S. Thoni I -J, q. 112. a. \ m orp ; .1 l\. D. 40, q. 2. ». I. »ol. 3. 4d 2.

1 36 LIVRE II, — LE PRINCIPE CRÈK DE NOTRE nLIATION

Enseigner que Jésus-Christ Notre-Scigneur est comme homme cause de la grâce ; que son corps est non seulement vivant dans la sainte Eucharistie, mais vivifiant; que toute sainteté nous vient de sa plénitude ; enfin que les sacrements eux-mêmes contiennent et produisent la grâce, ce n'est pas aller contre cette conclusion. En effet» nous n'avons parlé que de la cause principale. Oui, l'humanité du Christ est une source de grâce et de vie : mais c'est comme organe de la divinité qu'elle opère de si merveilleux cflcts. Or l'instrument, ([uel qu'il soit, ne produit pas reflet auquel il est appliqué, par sa vertu propre, mais par la vertu de l'agent principal qui passe en quelque sorte par lui pour aller à l'ellet. Le pinceau de Raphaël a fait d'admirables tableaux ; est-ce à lui qu'il faut en attribuer la gloire, comme â leur cause ? Non en vérité : car il n'était qu'un instrument aux mains du grand artiste. Ainsi le corps de Jésus-Christ ne produit pas la grâce par sa vertu propre, mais par celle de la personne divine qui rend son contact et son action salutaires (1).

Même solution pour tous les sacrements de la nouvelle alliance qui dérivent du Christ, Pris en eux-mêmes et considérés dans leurs éléments naturels, ils ont leur effet principal, puisqu'ils sont des causes : l'eau mouille et rafraîchit, les mots frappent l'air et produisent des sons. Mais quant à l'effet qui est la grâce, c'est au Saint-Esprit qu'il appartient de le produire en qualité de cause principale ; et le sacrement, à ce point de vue, n'est plus qu'un instrument qui porte le commandement et la vertu de Dieu jusqu'à l'âme pour la sanctifier. Et c'est là ce qu'a voulu dire Notre-Seigneur par ces paroles : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et du Saint-Esprit » ; englobant dans la même formule l'Esprit-Saint, cause première

(I) S. Tliom., ihid.. ad 1 .

CHAPITRK V. — DlSr SRIL, ALTKUR DE LA GRACE 137

et principale de la {^râce de renaissance, et la cause instrumentale par laquelle il la produit (1).

C'est aussi par lu que nous entendrons combien vaines et futiles étaient les accusations portées contre la sainte Église au sujet de l'enicacité qu'elle attribue à nos sacrements. Comment, disaient les protestants du XVI* siècle^ de l'eau, de l'huile, ou toute autre matière semblable produirait-elle la grsice, c'est-à-dire la plus parfaite des œuvres de Dieu ? Qu'ils nous disent à leur tour comment un misérable morceau de matière plus ou moins bien travaillé produit des mélodies si divines, ou comment une main sans intelligence écrit parfois des chefs-d'œuvre de science et de poésie. Leur réponse sera la nôtre. D'un côté comme de l'autre, c'est la causalité première ou principale qui doit précontenir l'effet dans sa vertu propre, et non pas la causalité d'instrument.

4. — Quel nom donner à la production de la grâce ? Hcportons-nous au commencement de cet ouvrage (2), et nous trouverons parmi les termes que l'Ecriture et les Pères ont employés pour la caractériser, ceux de création et de récréation. Serait-ce donc par un acte créateur que Dieu nous appelle, en nous donnant sa grâce, à la dignité de fils adoptifs ? Oui et non.

Non, ce n'est pas une création proprement dite : car la création se termine à l'être, ù tout l'être ; elle ne présuppose rien, ni la chose à produire, ni sujet quelconque dans lequel cette chose serait produite. Par conséquent, son terme est une substance capable d'exister en ellemême, indépendamment de tout autre élément substantiel et de tout sujet. Or la grAce n'est pas une substance ; clic présuppose la nature intellectuelle dont elle est une

(.1) Ul . ihid . ad 2.

138 r.iviiK II. — i.K pRiîjniPK créé db nothk hliation

qualité ; l'être qu'elle apporte avec elle, est un être surajouté, comme celui de la pensée dans l'être pensant. Ce n'est donc pas un^acte créateur proprement dit qui l'appelle à l'existence.

Et pourtant, c'est quelque chose comme une création : car, à la différence des autres formes qui, n'étant pas des substances, n'existent que dans un tout, comme l'âme des animaux sans raison, ou dans un sujet préexistant, comme la science, la couleur, et les autres qualités du même genre, la grâce ne peut avoir d'autre cause principale que Dieu. Ni les natures finies ne contiennent la cause efficiente qui puisse la produire, ni l'être qui la reçoit, ne recèle un principe séminal d'où quelque développement naturel pourrait la tirer (1).

Il faut, sans doute, qu'il y ait dans tout être intelligent une puissance positive, une capacité naturelle de recevoir en soi la grâce. « L'aptitude (passe) à posséder la foi, connue l'aptitude à posséder la charité, est de la nature de l'homme ; mais avoir la foi, comme avoir la charité, est de la grâce du fidèle ». a dit S. Augustin (2). Mais cette aptitude a cela de singulièrement propre que Dieu seul peut Vactuer. Et c'est ce que veulent exprimer les théologiens, quand ils la nomment une puissance obédientielle. Puissance ; car elle est une capacité de rfet'cn/r ; puissance obédientielle : car ce devenir ne peut être réalisé que par la cause souveraine à qui tout obéit.

Comprenons bien la différence entre cette puissance obédientielle, et les autres puissances passives qui se rencontrent dans l'ordre de la nature. Voyez ce cadavre,

(1) Suar., de Gralia, L. VIII, c. 2, n. 0-10.

(2l <« Posse habere fidem, siciit posse habere caritalein, nalurie est homiiium ; sed habere fldem, quemadmodum habere caritalem, ^ratiap e»l ndeliiim «. S. Augiisl., de Prandeslin. «s. c. 5.

CHAPITRK V. — DIBU SEUL. ACTRCR DE LA GRACE 139

celui de Lazare par exemple, déjii couché dans son tombeau. Peut-il se lever et reprendre sa place parmi les ■\ivants ? Oui ; mais c'est uniquement à l'appel tout-puissant de Dieu. Sa puissance de revivre est puissance obédientielle. Cet autre homme, travaillé par une maladie grave, peut se relever aussi ; mais il y a dans la nature, en lui et hors de lui, des principes actifs assez énergiques pour lui rendre la santé. Sa puissance d'être guéri par leur application est une puissance non plus obédientielle, mais naturelle. Ollc-ci répond aux causes secondes ; et celle-là à la seule cause première.

De là cette distinction, empruntée par les scolastiques à S. Au>{ustin, entre les raisons causales, enfermées en Dieu seul, et les raisons séminales, déposées par lui dans les choses (1). « Quand on vous demandera si la production

I ) C'est en interprétant le passage de la Genèse »nr la production >i'Eve que le saint docteur a formule cette distinction. « Elementa mundi huju» corporci liabent derinitam virn qualitatenique suaui. quid unumquodque valeat, vel non valeat. quid de quo tieri possil \e\ non p<>*sil .. su(>er Ituncaulem naotum cursumque reruui natnraiem potestat creatoris habet apud se possède lus omnibus Tacere aliud quain eorum quasi séminales rationes hal>ent.non tamen quodnon in eisputuit ut de hia iieri vel ab ipso possit... Ilorum et taliura modoriiro (puta, quud herba sic gerniinet, liomo loquatur) rutiones non tanluui in Dco siinl, sed ab illo eliain rébus creatis indiis atque concreatac Lt aulcm lifniini de terra excisum... fruelum gigua' (Num.. Wli, S), ut |>«r ju%enli[n sterileni femina in seuecta pariât <Gen.. Wlll, H), ut asinM lo<|uatur (Nuni.. WII. 28) et si quid est ejusoioili. dédit quidem iialuri« quas creavit, ul ei eis et lurc fleri posaenl : neque enim ex eis vel ille facuret i|uod et eis Iieri non t»o»»e ipso prs*figeret. quoniaut seip«o non est nec ip»e polentior ; vprurolamen nlio modo 'Mil. u( non h.Tc hnh^rent in motu natnrati. «*•■/ in to qii't itn crtaln et*enl, itt eorum naluni voUintati potenttori ampliut

' lliiiL'l ergo Deut in scipso alMcondlta» quornmdani facturum causas quas rébus conditis non ini>eruit : easque Implel non illo opTP providentiip quo naturas tubstiluil ut «lut, sed illo quo eas