CHAPITRE I. — BXISTRNCK ET NATURE DES VERTl> INKL'SKS

fants régénérés sont incapables de produire aucun acte de ces vertus, il faut bien qu'ils les reçoivent comme principes supérieurs d'agir. « Impossible de plaire à Dieu sans la foi », dit l'apôtre (1 ) après Notre-Scigneur. Quelle foi peut avoir un nouveau-né qu'on baptise autre que la foi habituelle, c'est-à-dire la vertu même de croire ? C'est pourquoi Luther s'est attiré de justes risées, quand, pour •défendre sa justification par la foi, il a osé soutenir que les enfants au baptême entraient en possession de la justice du Christ par un acte explicite de foi surnaturelle ?

Rappelons encore la décision du Concile de Vienne et la solution sur la grande question qui divisait alors l'Kcole. Ce que nous en avons dit à propos de la grâce, nous dispense de donner ici des développements nouveaux qui sembleraient à bon droit superflus.

S'il nous plaît de remonter plus haut le fleuve de la tradition, nous trouverons les ailirmations très formelles de S. Augustin sur l'existence des vertus infuses. Peut-il avoir autre chose en vue que ces principes prochains <ractivité surnaturelle, dans le texte déjà cité : « Au baptême les enfants reçoivent à l'état latent ce principe de vie qui, chez l'adulte, se manifeste par les actes » (2). On pourrait au besoin accumuler les témoignages; les cours «le théologie dogmati(iuc en sont pleins. Ici, par exemple, le saint pape (Irégoire le Grand nous montre le Saint Ksprit demeurant dans le cœur du juste avec la foi, l'espérance, la charité, l'humilité, la chasteté, la miséricorde et tout le glorieux cortège des autres vertus (3). Là, S. Prosper déplore « l'universel naufrage causé par la faute originelle, où sombrent la lumière et la beauté des

<l)Hebr.. XI, 0 ; col. Luc. XVI. 10.

<2) S. Augiist.. de Poccal. mcril. cl rom., L. I, c. 2.

(3) S. nrcgor. M.. Hom. 5 in Ktecli.

<50 Livnic III. — DES pRiNapEs u'activitk

ncrtiis, {Mandant que la substance cl la volonté restent sauves » (1).

3. — J'ai voulu traiter la question tout entière, avant d'aborder une diflicultc dont la solution pourra, si je ne me trompe, éclaircir encore et conlirmer la doctrine qui précède. C.onsidérons l'homme qui n'est pas encore sorti du péché : il est, comme le juste, destiné ù posséder Dieu dans la béatitude, puisque la fin dernière de toute créature raisonnable est la vision de Dieu. De là l'obligation pour lui de tendre à la justification ; et comme cette tendance ne va pas sans des œuvres proportionnées à la grâce qui la couronne, il faut qu'il produise des actes surnaturels. Donc, et c'est à ce point spécial qu'apparaît la dilliculté, les vertus infuses, pas plus que la grâce sanctifiante elle-même, ne sont nécessaires pour produire des opérations supérieures aux forces naturelles. Qu'elles ne soient pas absolument nécessaires, je l'accorde volontiers ; mais la thèse et les preuves qui la démontrent, n'en sont ni moins solides ni moins vraies. L'4ie première remarque à faire, c'est que les actes qui disposent à la justification, niotiis ad justitiam, comme le Concile de Trente les appelle, ne sont méritoires ni de la grâce justifiante elle-même, ni de la gloire future (2). Le mérite proprement dit n'appartient qu'aux enfants de Dieu ; donc, là où n'est ])as le principe formel de l'adoption, c'est-à-dire la grâce sanctifiante avec son cortège de vertus, il n'y a ni ne peut y avoir d'actions méritoires. Nous ne pouvons nier, il est vrai, que les actes par lesquels un pécheur se préi)are à l'état de grâce, soient intrinsèquement surnaturels, c'est-à-dire, dépassent par leur substance toute activité de la nature. La doctrine

(1) s. Prosper, c. Collai., c. «J, ai. 1!l. (-) Conc. Trid., sess. VI, cap. S.

«JIAf'MBE I. — EXISTENCE KT NATUKB DES VKRTCS INKISES 1 Tt I

<fe l'Kglise paniît tellfiuent fomicllc que, depuis le Concile de Trente, il n'existe plus sur ce point (le sérieuse controverse entre les théologiens catholiques. Mais, obscr\ons-le bien, ces mêmes actes préparatoires à la justiticiition, actes de foi. d Cspérance, de repentir et les autres, s'ils dc supposent pas ta participation permanente de la nature et de la vertu divine à laquelle ils disposent, exigent toutefois une élévation transitoire des facultés de l'ànie ; et c'est ce que le saint Concile noTis enseigne expressément à maintes reprises (1).

Kn quoi faut-il mettre cette élévation passagère, et comment devons-nous l'expliquer ? C'est là une question secon<laire <lont la réponse sera librement discutée par nos docteurs, tant que rKglise n'aura pas dit le mot qui finit parmi nous toute controverse. Le Concile de Trente nous enseigne en général qu'elle est une impulsion, une touche du Saint-Kspril qui réveille l'âme, l'édaire, l'excite et « la meut, mais ne l'habile pas encore » (2) ; et dans la question présente cet enseignement nous suflît. Mais n'est-il pas évident que tout autre doit être la condition des enfants, tout autre la condition de ceux qui ne le sont pas encore, au point dc vue de l'activité surnaturelle *? Que Dieu refuse à ceux-ci les vertus infuses ; qu'il se contente de leur accorder l'assistance passagère (jue nous appelons grîk'c actuelle, je le conçois: c'est dans l'ordre. N'ayant pas encore la nature des enfants de Dieu, comment en auraient-ils les facultés ?

Mais (jue, après leur avoir miséricordieusement donné la participation de sa nature et de sa vie propre, il refuse à ceux (|ui la possèdent comme une forme stable et permanente, la participation de son intelligence et de sa

(Il (.of)c Irî.l , »e««. Vl, («p. .") ri (î ; can. 3. (i) Conc. Tri.1., «?•». XIV. c. ♦, col. «cm. 0, l. eU.

152 uvnE ni. — des principes d'activité

volonté propre, c'est-à-dire les vertus infuses, principes prochains et permanents d'opération.je m» peux l'entendre. Ce serait bouleverser tout l'ordre de sa providence, et mettre en quelque sorte en oubli les règles de son infinie sagesse. Quoi donc ? Ces forces surnaturelles qui ne sont pas dans l'âme parce que la grâce, leur naturel support, en est encore absente, elles n'y viendraient pas, quand cette grâce y règne ? Je verrais des enfants de Dieu sans les propriétés qui répondent à leur nature, lorsque, même aux plus bas degrés de l'échelle des êtres, toute substance et toute vie possède de par Dieu les forces proportionnées à son essence ? Est-ce croyable : est-ce digne d'un Dieu souverainement sage et souverainement bon (i) ?

(I) s. Tliom , de Virtut. in commiini, a 10 cum parall. De là le saint Docteur lire une grave conséquence. Si Tliomme en vertu de la pràco sanctifiante est un dieu ; si par les vertus infuses, il possède les principes d'agir proportionnels à cette grandeur surnaturelle « oportet quod régula (agendi) sit divinitas ab liomine participata suo modo, ut jam non liumanitus, sed quasi dcus factus participative oporetur ». In 111, D. 34, q. 1, a. 3.

CirAPITRK II

Des vertus théologales, la foi, l'espérance et la charité

Parmi les vertus infuses, la doctrine catholique nous en propose trois principales : la foi, l'espérance et la charité. Toutes les trois répondent à la dénomination commune de vertus tliéolo>^i(|ues (ou théolo}»ales), non pas seulement parce qu'elles ont Dieu pour cause immédiate et que c'est lui qui nous en a révélé l'existence, mais encore et surtout parce (|ue, nous ordonnant vers Dieu, elles l'ont directement pour ohjet. J'ai dit qu'elles nous sont proposées par la doctrine catholique : car, outre que les conciles, et notamment le Concile de Trente, en font une mention très spéciale, l'Kcriture sainte ellemême en recommande à chaque instant les actes ; et rKj^lisc, cette mère commune des chrétiens, se conformant à la volonté de son divin époux, ne souhaite rien tant que de les mettre dans le cœur et sur les lèvres de ses enfants. Or, s'il est vrai, comme nous l'avons démontré, que les actes supposent naturellement des principes d'ai^ir qui soient du même ordre que ces actes, manifestement les actes de croire en Dieu, d'espérer en Dieu, d'aimer Dieu exigent des neiiiis infuses.

Du reste, en partant de ce principe que notre fin dernière à nous, enfants de Dieu réj{énérés dans le (Christ, la (in vers laquelle nous devons tendre, et (|ui fera, un«

Ifois atteinte, notre béatitude, est la possession de Dieu,

"154 LIVRE m. — DES PRINCIPES u' ACTIVITÉ

ment rigoureuse l'existence et la nature de ces trois vertus. J'emprunterai mes raisonnements à S. Thomas d'Aquin, et je ne ferai guère que traduire ce qu'il nous enseigne au troisième livre de sa Somme philosophique (1).

1. — Voici d'abord comment il argumente pour démontrer l'existence de la plus élevée de ces trois vertus, la charité. La grAce sanctifiante, dit ce grand docteur, aj)pelle en nous la charité, en d'autres termes, l'amour parfait de Dieu. Qu'est-ce, en effet, que la grâce si ce n'est un don très excellent de la divine dilcction ? Or, l'effet propre et naturel de la divine dilcction dans l'homme, c'est d'amener l'homme à rendre à Dieu, le donateur par excellence, amour pour amour. Lorsque j'aime et que je prodigue en aimant les témoignages de mon amour, n'est-ce pas dans le but de gagner le coeur de la personne aimée, c'est-à-dire d'être aimé comme j'aime : tellement que mon amour, s'il ne rencontre (}u'indifférence et froideur, au lieu d'un amour réciproque, s'alanguit et s'éteint comme un feu qu'on priverait de tout aliment ?

Que fait en nous la grâce sanctifiante ? Elle noas assimile à Dieu ; elle nous rend participants de sa nature ; elle nous donne le droit à la possession du bien suprême ; elle nous constitue les fils adoptifs, les amis, les commensaux et les héritiers de Dieu. Autant de titres qui appellent l'amour, et non pas un amour quelconque, mais l'amour de charité.

La ressemblance appelle l'amour : car elle en est le naturel fondement, puisqu'elle ramène à l'unité ceux qui se ressemblent (2).

(1)S. Thomas, m, c. Genl.,c. J02-1U3.

<2) S. Thom., 1.2. q. 27. a. 3.

CMAPITRR II. — DKS VKRTUS THÉOLOGALKS 155

La participation de la nature appelle l'amour : car si je participe à la nature de Dieu, je dois aussi participer aux actes dont, suivant notre manière de concevoir, cette nature est essentiellement le principe et la source, et par conséquent à l'amour qu'il a pour son infinie bonté.

La qualité de fils adoptif appelle l'amour : car est-ce être fils que ne pas aimer son père, et quel père?

L'union parfaite qui sera notre héritage, appellel'amour : comment, en effet, ne pas aimer celui qui nous invite si tendrement et si fortement à vivre de sa vie, à posséder avec lui le bien suprême, à nous asseoir éternellement à sa table dans la joie d'un commun et éternel banquet *?

Et cet amour doit être un amour pur et par'ùiit. l'amour de charité : car la charité, comme l'amitié qu'elle renferme en elle, est fondée sur cette communion de nature, d'aspirations. <le biens et de vie (1).

Or, si la grâce sanctifiante exige de nous à tant de titres un filial amour pour Dieu, ne faut-il pas qu'en nous la donnant. Dieu nous donne aussi le principe intérieur qui nous rende capables d'en poser les actes ? Puis-je croire que, après avoir tant fait pour que je Taime, il m'ait dénié cette vertu de charité, foyer naturel d'où jaillit le divin amour?

Mais, dira-t-on peut-être, qu'est-il besoin d'un nouveau principe, puis(jue l'àme raisonnable avec ses forces naturelles peut aimer Dieu d'un amour de bienveillance, pour lui-même, en vue de son infinie bont^ ; l'aimer non seulement parce qu'il est la source d'où nous viennent tous les biens, mais encore parce qu'il est en lui-même souverainement hon, la bonté suprême, le bien infini. Je sais combien d'obstacles pourraient arrêter l'àme dans ce mouvement d'amoureuse complaisance ; mais, je me

156 LIVRE m. — DES PIIINCIPKS d'aCTIVITÉ

garderai bien de le nier, ù regarder les choses en ellesniènics, cet amour de Dieu convient à la nature, et n'excède absolument ni son énergie native ni sa naturelle tendance. Toutefois, il n'en reste pas moins vrai que l'amour de charité dépasse absolument toutes les forces de la nature. En ellet, qu'est-ce que cet amour? Un amour d'enfant, un amour d'ami. Or, à ces deux titres, il est <l'unc essence si relevée qu'aucun être créé, quelque parfait et quelque droit qu'on le suppose, ne peut se flatter de monter jusque-là.

Pour vous en convaincre, demandez-vous ce que peut être l'amour naturel de Dieu, dans une simple créature? L'amour d'un très humble serviteur pour son seigneur et maître, l'amour d'un sujet fidèle pour son roi : car cet amour doit réfléchir en lui-même les rapports essentiels où se trouve la créature vis-à-vis de Dieu. Nous voyons tous les jours, il est vrai, des enfants adoptés prendre pour leurs parents d'adoption des sentiments de fils, des sujets qui deviennent pour leurs princes des amis de cœur, sans qu'il soit nécessaire de leur infuser une nouvelle capacité d'aimer.

Cette remarque, loin d'infirmer notre conclusion, nous aide à mieux comprendre quelle en est la force. En efl^et, l)ourquoi l'afl'ection commune de serviteur et de sujet ])cut-clle se convertir en amour d'enfant et d'ami, sans qu'il s'opère aucune transformation dans le principe intérieur d'où part l'amour? Parce que l'étranger qui devient fils, le sujet qui se change en ami, sont égaux par nature à qui les reçoit dans sa famille ou dans son amitié. De part et d'autre, ce sont des hommes qui se rapprochent et s'unissent. Si la faculté d'aimer dans le sujet ou l'étranger est de même nature que dans le père et le prince, elle suflit pleinement aux nouveaux sentiments qu'on lui demande, comme elle suffit soit au père adoptif

CHAPITBK II. — DKS VBRTUS THKOLOGALKS 157

soit au prince pour qu'il s'aime lui-même. Mais, ditesmoi : ce serviteur de Dieu, ce sujet du roi du ciel, partage-t-il par son être propre la nature de Dieu, et son amour est-il, par quelque endroit, l'expression vivante de l'inefTable charité dont brûle éternellement la société des divines personnes? Donc, encore une fois, pas d'amour de fds et d'ami pour Dieu sans la participation créée de l'amour infini que nous appelons la divine charité (1).

2. — Si la grâce exige la charité, elle peut encore moinsexister dans une âme sans la vertu de la foi. La première raison, c'est que le mouvement qui, partant de la gràce^ nous incline et nous porte vers notre fin dernière, doit être un mouvement volontaire et libre : car il est de la providence divine de conduire ses créatures à leur fin par «les voies qui soient appropriées à leur nature. Et c'est l'honneur de la créature intelligente et libre de gouverner elle-même sa propre vie, sous le gouvernement de Dieu (2;. Mais tout mouvement volontaire présuppose la connaissance du but à poursuivre, puisque la volonté n'agit pas eii aveugle. .Si donc je dois me diriger librement et volontairement vers la possession parfaite du souverain bien, ma fin dernière dans l'ordre de la grâce, il faut de toute nécessité que je sache, et d'une manière certaine, quelle est cette fin de mon être d'enfant de Dieu, quels aussi doivent être les moyens que je dois mettre en œuvre pour l'acquérir. Or, ce n'est ni la raison seule ni la vision de Dieu qui me donnent cette double connaissance. Ce n'est pas la raison : puisque ces hauteurs

il) Concil. Trident, »c»». VI. c. 7.

(2) « Participât nitionalis rreadira divinam provideiitiam non soluni •eciindiim Kiil>€rnari, aed ctiam M>ciinduin KiiS>crnar« : gubernat cnirn «c <>iii« aclilttit et eliaiii alia. » i>. Thom., Siimm. c. (îent., !.. III, c. tl3. Et de là vient qu'elle leule reçoit communication do la loi. Ibid , c III.

158 LivRï m. — uics piuxciPKs u'aciivitic

échappent aux lumières naturelles. Ce n'est pas la vision, non plus : car je ne la possède encore qu'en espérance. Que reste-t-il, si ce n'est la foi? La foi, dis-je, « substance <les choses que nous devons espérer, démonstration do celles qu'on ne peut voir » (1).

l'ne seconde raison, non moins convaincante que la première, se tire de la loi du proférés, (|ui régit toute créature sortie des mains divines. C'est, en effet, l'ordre de la providence de Dieu qu'aucun être en dehors de lui ne reçoive, au premier instant de son existence, la perfection finale qu'il doit atteindre. Partout et toujours il faut qu'il y ait croissance et mouvement vers un état plus parfait. Tout ici-bas est soumis à cette loi ; tout doit monter du moins parfait au plus parfait, de la bonté commencée à la bonté consommée, et les œuvres de la nature, et les productions de l'art, et les merveilles de la grâce elle-même.

.lai dit : les œuvres de la nature. Ouvrez le livre de la Genèse et vous y verrez la matière informe qui, sous l'aclion du créateur et par des étapes successives, s'ordonne, s'organise, s'anime et devient le monde des vivants, ce palais que Dieu préparait pour l'homme. Sans remonter si haut, regardez cet arbre couronné de feuilles et de fruits; ne fut-il pas d'abord une faible tige, ù peine sortie de terre, et tremblant au premier souffle? Et dans cet homme d'une si vigoureuse maturité, que de progrès accomplis depuis le jour où l'on put dire : un enfant a été conçu. J'ai dit : les productions de l'art humain. Où est l'ouvrier qui du premier jet imprime la |)erfection à son œuvre? Que de nuits passées dans les veilles, avant que nous ayons ces chefs-d'œuvre d'éloquence, de poésie, de peinture !

(I) Hebr., M. I.

OHAPlIllli a. — DUS VKHTCS rHKOLO&VLES t59

J'ai dit enfin : les œuvres de la grûce. Ceux qui connaissent les mystères do notre sainte foi, savent bien que pour arriver à la loi évangélique, la plus parfaite de toutes, il a fallu que le monde, enseveli dans ses ténèbres, y fût préparé par des révélations dont l'une venait s'ajouter à l'autre, pendant une longue série de siècles. Ht lorsque, dans la plénitude des temps. Dieu qui jadis avait parlé à nos pères par les prophètes, nous eut révélé toute vérité par son Fils et l'Esprit du Fils (1), le proférés de la foi D'était pas encore à son terme. Au progrès dans la révélation de la vérité succédait le progrès dans l'intcllij^ence et dans l'expression de cette même vérité.

Où nous mènent ces considérations «générales, si ce n'est à conclure que l'enfant de Dieu qui doit, au terme «le son développement final, être en l'ace de la souveraine beauté, contemplée sans ombres et sans voiles, ne peut, au cours de sa formation successive, ni la voir face à face ni l'ignorer complètement ; en d'autres termes, qu'il doit croire ce qu'il verra ? Car ôter la foi, c'est enlever cette première ébauche 'de la perfection tinaie, « aliqua inchoatio finis », qui se trouve en chacun des êtres créés, comme la semence de son développement normal. Vous êtes devenu, je le suppose, par le travail et la méditation un savant de premier ordre. Mais celle science vous en aviez reçu le j^crme, indépen«lannnent de toute étude et de tout lal>eur, dans les premiers i)rincipcs que la nature grave universellement dans l'intelligence humaine f» son premier réveil (2). Or, encore une fois. Dieu n'est ni moins sage ni moins libéral dans l'or- <irc de la gnWe que dans celui de la nature. Donc il faut, au début de la foruiation surnaturelle, imprimer au

il)Hcbr.. I,