CHAPITRE IV. — HAPPOnT DES VERTUS A I.A fillACE

pel explicite et direct à l'autorité des Kcritures et des Pères, il serait peut-être assez malaisé de trouver une solution sans conteste, Ft la raison principale en est, que les mots yràce et charité n'y sont pas toujours définis d'une manière si précise que l'un n'empiète jamais sur l'autre. Les Conciles, et particulièrrmcnt celui qui pourrait, ce semble, fournir les meilleurs éléments de solution, je veux dire le Concile de Trente, n'ont pas suffî, jusqu'à ce jour, à terminer le <lébiit. Bien que ce dernier Concile me paraissse plutôt favorable à l'opinion de S. Thomas, il offre pourtant quelques expressions dont l'opinion contraire peut s'autoriser d'une manière au moins plausible.

Quoi qu'il en soit des discussions«iur les textes, j'estime que des deux théories opposées la plus rationnelle, la plus satisfaisante, la plus conforme à l'analogie de la nature, comme à l'analogie de la foi, sera pour tout esprit non prévenu celle du docteur Angélique. Ajoutons encore qu'elle est, sauf quelques exceptions, le sentiment en faveur auprès des maîtres de la science sacrée. Sans vouloir pousser trop loin cette question particulière, je donnerai brièvement les raisons qui me paraissent confirmer le jugement que je portais tout à l'heure. C'est encore à S. Thomas que je les emprunterai.

Tout d'abord, il faut bien le confesser, l'Ame de l'enfant adoptif est non seulement élevée dans ses facultés, principes immédiats d'opération, mais encore et surtout dans son essence. Impossible d'y contredire après les témoignages si explicites et si nombreux ((ue nous avons tirés soit de nos saints Livres, soit des Pères et des Conciles. Non, personne ne peut concevoir la rénovation parfaite de l'homme intérieur, la régénération dans le Christ, la nouvelle naissance, la rècrcnlinii spirituelle, tous ces privilèges enfin tant de fois aflirmés et si magnifiquement célébrés, si la transformation surnaturelle

GRACB KT GI.OinR. — TOMB I. {2.

ITS LIVUE m. — DES PltlNCIPES u'activuk

n'iiltcinl pas notre fond le plus intime, la ii;uurc- et i;i substance, lùi^endrer, créer, déifier Ihoninie, le refaire à la ressemblance de Dieu, c'est lui donner non pas seulement un agir nouveau, mais l'être même.

Uappelons-nous aussi que, suivant la sublime doctrine du prince des apôtres, la grâce est, avant tout, une participation de la nature divine ; en d'autres termes, et nous l'avons démontré, une participation de la divinité conçue comme premier et radical princii>e d'opérations iunuanentes. Or la participation de la nature divine appelle et produit une assimilation de la nature participante avec" la nature à laquelle elle participe ; et cette ressemblance où peut-elle être sinon dans la substance <le l'âme, quand c'est la substapce même qu'elle fait ressembler à Dieu? Et les vertus infuses, la foi, l'espérance, la charité que sont-elles, si ce n'est une participation de l'intelligence et de la volonté divine ; de rintelligence par laquelle Dieu se connaît lui-même, de la volonté par laquelle il se complaît dans ses perfections infinies (1) ?

Je ne veux pas dissimuler une réponse qui, dans l'idée de ses auteurs, irait à renverser toute l'argumentation précédente. Soit ! disent-ils : il y a dans l'âme du juste participation de la nature de Dieu ; il y a, de plus, participation de son intelligence et de sa volonté. Mais ne l'oubliez pas : en Dieu, nature, intelligence, volonté, c'est tout un. Donc rien n'empêche que les participations, divinement infusées dans Târae, encore qu'elles répondent à diverses fonctions, soient en elles-mêmes une seule et même réalité.

(I) (I Sictil pcr pottmliam intcMeclivam liomo participai coprnilionem (Itvinaui pcr virtiitem iiJei,.et sedindura poteiitiatn voluntatis araorciu diviiiiiai per virlutetu cliaritiitis ; ita ctiaiii pcr natiiram auima? piirticipal seciiiiJiiin qiiaindarii siinilituJincin natiiraiii iliviiiain, pcT (piaïudani resrfiieralioncm sive rt'creationem ■•. S. Thom , I. 2, q. UO, a. 4iii corp.

. llUirllK IV. IIAI'POKT PRS VEKTIS A I.A f.IlACK 179

La i«.'ponsi' l'st subtik' ; nuiis i-lle peut st- rt-lounier A-ontre ses auteurs, et met plus encore en évidence la force «le la démonstration (juelle voudrait renverser. En effet, c'est un j^rand principe en saine philosophie que les perfections qui s'identifient dans l'infinie simplicité de Dieu, se partagent et se multiplient, quand elles sortent de leur source originelle pour se communiquer à la créature (IX Ainsi les rayons de lumière partant d'un commun soleil, se divisent et vont reproduire en mille endroits la lumière, imaj^e de leur principe.

.Mais, pour ne laisser aucune place aux équivoques, n'est-ce pas vrai que nos opérations, celles-là surtout par lesquelles nous atteignons plus directement Dieu, la bonté souveraine et la vérité suprême, sont des participations de la connaissance et de l'amour infinis '? Est-il moins vrai que cette connaissance et cet amour de luimême ne sont pas en Dieu des opérations distinctes, mais la très une et très simple substance (jui est Dieu lui-mênje? Personne ne dira, je pense, que nos actes de penser et de vouloir, de voir et d'aimer, quand même ils ont Dieu pour objet, soient identiques entre eux et se confondent avec notre substance.

Mais h quoi bon sortir de notre sujet? Vous me dites que l'unité qui est dans l'archétype, doit se reproduire dans ses écoulements et ses images. Expliquez-moi donc comment et pour(|uoi la foi se distingue si réellement de la grâce et de la charité qu'elle ne les accompai;ne pas au ciel, et que, dans l'état présent de formation, elle se trouve en bien des Ames où n'habitent ni la charité ni la grAce. Donc aux différentes fonctions comme aux diverses participations correspondent en nous «les perfections ncllement «listinctcs : perfections des puissances spiri-

. ^ I I |> . <] 13. a 4 ciiiii paraît.

180 I.IVIIE m. — DKS PRINCIPES d'aCTIVIIK

tucllcs par les vertus et perfection de la nature ou de l'essence par la grâce. Et c'est ainsi qu'en cherchant à prouver la distinction entre la grâce et les vertus nous avons, du même coup, rencontré la difTcrencc respective de leurs sujets immédiats : tant les deux faces de la question sont l'une par rapport à l'autre dans une dépendance nécessaire.

2. — Le lecteur me saura gré de lui mettre sous les. yeux deux textes fondamentaux de S. Thomas d'Aquin, ■ qui vont merveilleusement à notre but. Le grand docteur s'appuie dans l'un d'eux sur l'idée même de la vertu ; et dans l'autre, sur la préparation que réclame la destinée surnaturelle des enfants de Dieu.

Voici le premier : « Quelques-uns disent (1) que la grâce et les vertus sont, quant à l'essence, une seule et même chose qui, sous des points de vue différents, est à la fois grâce et vertu : grâce en tant qu'elle fait riiomme agréable à Dieu ou qu'elle nous est gratuitement octroyée ; vertu, en tant qu'elle nous perfectionne pour bien agir. C'est, me semble-t-il, l'avis du maître des Sentences. Mais, pour peu que l'on réfléchisse attentivement sur la nature de la vertu, cette opinion ne parait passoutenable. Car, dit le Philosophe (2), la vertu est une disposition du parfait ; et j'appelle parfait un être en qui les propriétés et les dispositions répondent harmonieusement à la nature. D'où il résulte que, dans une créature raisonnable, la vertu se mesure et se détermine par son rapport de convenance avec la nature préexistante. Il est manifeste, en effet, que les vertus acquises par les actes humains sont des qualités moyennant lesquelles

(1) On voit par là que, si l'école de Scol a fait sienne l'opinion qui confond la grâce et la charité pour les mettre dans la volonté comme dans leur unique support, elle ne l'a pas invcnlce.

(f) Arist., VII Pliysic, t. 17.

t:HAPITIIK IV. — RAPPORT DES VERTUS A LA GRACK 181

îe sujei qui les possède est disposé comme il convient à sa nature d'homme.

« Or, c'est le propre des vertus infuses de nous disposer d'une manière incomparablement plus haute et pour une fin plus relevée. Il faut donc aussi qu'elles s'harmonisent avec une nature plus haute, je veux dire avec cette nature divine participée, qu'on appelle la lumière de la f^ràce, et qui nous fait enfants de Dieu. De même donc que la lumière naturelle de la raison se distingue des vertus acquises qui s'y réfèrent, ainsi la lumière de la grâce, cette participation de la nature divine, est une perfection distincte des vertus infuses qui en dérivent et s'y rapportent. De là, cette parole de l'apôtre : autrefois vous étiez ténèbres ; maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur : marchez comme des enfants de la lumière (1). De même, en effet, que les vertus acquises disposent l'homme à marcher de la manière qui convient à la lumière naturelle de la raison ; ainsi les vertus infuses le perfectionnent pour qu'il marche comme il convient à la lumière de la grAce (2) »>. Qu'est-ce donc que la grâce, si ce n'est pas la vertu ? une qualité, une habitude que la vertu présuppose comme son principe et sa racine (3).

C'e texte est d'autant plusù remarquer qu'il répond, par avance, à l'objection parfois mise en avant par les partisans de la doctrine opposée : votre opinion se base sur une doctrine philosophicjue très contestable, la distinction réelle entre la nature de l'âme et ses puissances. En effet, S. Thomas d'.\quin, dans ce passage, s'appuie sur une distinction toute différente et de tous points incon-

(1) ti -. '.

(2) S. Thom., t. -2. <|. IlO. ». A In crp. <3) Ibid.. ad 3.

182 I IVHK III. — DKS CRINCIPES u'aCTIVUK

lestablcjc veux tiire la distinction entre rànie et ses vertus naturelles.

Passons maintenant au second texte. Après avoir rappelé, comme il le taisait tout à l'heure, les deux opinions qui partagèrent les anciens maîtres, S. Thomas ajoute :• « Et cette opinion (celle qui distingue la vertu de la grâce) est la plus conforme à la raison... En efVet, la poursuite et racquisition d'une fin présuppose essentiellement trois choses en tout être ordonné vers cette fin : une nature proportionnelle à la lin ; une inclination naturelle vers la même lin ; le mouvement de tendance qui le porte vers cette fin... C'est là ce qu'on observe en l'homme considéré dans sa constitution purement naturelle, abstraction faite de l'élévation qu'il tient de la grâce. Il a sa nature raisonnable, à laquelle ix'pond une fia proportionnée, je veux dire cette contemplation plus ou moins parfaite des choses divines, où les philosophes ont mis la félicité suprême de l'homme. Il a son inclination naturelle vers cette même fin : témoin le désir inné qui nous pousse à remonter des effets aux causes inférieures à la cause première. Il a dans son intelligence et sa volonté naturelle le principe du mouvement qui doit le mener à la possession de la fin propre à sa nature.

« Or, il est une fin à laquelle l'homme est destiné par Dieu, fin sublime (jui dépasse excellemment toute proportion avec la nature humaine, à savoir la vie éternelle, la claire vue de l'essence même de Dieu ; vision tellement au-dessus de toute nature créée, qu'elle est propre et connalurelle à Dieu seul. 11 faut donc que l'homme reçoive de Dieu non pas .seulement des forces pour agir en. vue de cette fin supérieure, non pas seulement un principe intime de tendance, mais encore et surtout une perfection qui rehausse tellement sa nature qu'il y ait une proportion convenable entre elle et cette fin : car où iR

CMAPITHE IV. — RAPPORT I>KS VhRTlS A LA (IM u:K 183

y a diversité de fiu, il doit y avoir diversité de natures, puisque nature et fui sont deux choses corrélatives qui s'appellent et se répondent. Or, si la charité incline la volonté vers cette fin tlivine ; si les autres vertus sont des moyens d'exécuter les œuvres qui nous la feront acquérir, c'est à la grâce qu'il appartient d'élcvor notre nature à sa hauteur.

« De même donc que, <lans l'ordre purement naturel, autre est la nature, autre l'inclination de la nature, autre son mouvement et son opération ; ainsi dans l'ordre divin, autre est la grâce, autres les vertus et la charité. Que cette analogie soit juste, nous en avons pour garant Denys TAréopagite : car, au second chapitre de la Hiérarchie ecclésiastique, il enseigne expressément (|ue personne ne peut avoir l'opération spirituelle, s'il n'a d'abord reçu l'être spirituel, de même q\ie, pour avoir l'opération propre «l'une nature, il faut au préalable exister dans cette nature (1). »

Encore ici les raisons qui démontrent la distinction réelle entre la grâce et les vertus infuses, prouvent du même coup que uerliis et yrùce ont des supports dillércnts : la grâce s'appuyant immédiatement sur la nature, et les vertus, sur les facultés de la nature.

Concluons donc avec l'ange de rKcole : « La grâce est dans l'essence de l'âme qu'elle perfectionne en lui conférant l'être spirituel, et la rendant par assimilation participante de la nature divine..., tandis <|ue les vertus perfectionnent les puissances en vue des opérations saintes. » VA encore : « L'ordre de la grâce perfectionne celui de la nature. Et c'est pourquoi la vertu, principe gratuit d'opérations, perfectionne la puissance, principe naturel des mêmes opérations; et la grâce, prin<i|.«> i|i- r.'fi.. v-plri-

(I) S. Thoin , de VcriL, <|. 27, a. 2.

ISi i.iVRK III. — i)i:s PRiNcii'KS d'activitk

tucl, perfectionne l'essence de l'âme, principe de l'être naturel (1). »

3. — Toute solide (jue paraisse cette conclusion, quelques éclaircisscnicnls ne seront pas superflus. Voyez, nous disent ceux qui prétendent identifier la grâce et la charité, comment celle-ci réalise tout ce qu'on prèle à celle-là. N'est-ce pas la charité qui distingue les enfants de Dieu des fils du diable (2); n'est-elle pas le principe divin qui seul fait de nos œuvres les plus humbles en apparence autant de mérites auprès de Dieu, le souverain rémunérateur (3)*? Je l'accorde ; mais je soutiens en même temps que ces formules et d'autres semblables ont toutes leur interprétation légitime, en dehors du système qui confond la grâce avec la charité. Je dirai plus encore : ces mêmes formules, pour être absolument vraies, exigent que la charité soit autre que la grâce et qu'elle la suppose.

Oui, la charité distingue les fils adoptifs de Dieu des

(I) S. Thom., de Veril., q. 27, a. 0 in corp. cl ad 3. Je dois encore faire observer que ceux.-là même pour qui l'àrae n'est pas réellement distincte de ses facultés spirituelles, ne seraient pas admis à récuser les preuves que nous avons apportées. Supposant donc leur opinion aussi vraie qu'elle est contestable et contestée de la plupart de nos grands docteurs, S. Tliomas en tête, je leur dirais : Vous devez au moins confesser une distinction formelle ou virtuelle (car ce sont les termes qu'ils emploient) ; une distinction, dis-je, qui suiTIsc pour que les opérations immanentes de l'âme, considérée comme intelligence, ne soient pas des actes de la même âme, formellement considérée comme essence ou comme volonté. Or, si des opérations réellement distinctes entre elles peuvent convenir à l'Ame suivant des virtualités ou des formalités différentes, pourquoi n'en serait-il pas de même des qualités distinctes qui sont la grâce et les vertus infuses ? Hien dans vos idées n'empêcberait donc la grâce de transformer l'essence, et les vertus délever les puissances.

\i) 1 Joan., III. 10. 14.

(3) I Cor., XIII. 1-4.

<:HAP1TRK IV. — RAPPORT DES VERTCS A I.A GRAOB 185

enfants do perdition. Mais pourquoi ? Parce qu'elle est la plus parfaite et la plus indubitable manifestation de la vie surnaturelle et divine. Ni la foi, ni l'espérance, si vives et si certaines qu'elles soient dans une âme, ne jouissent de ce privilège, parce que ni l'une ni l'autre n'est essentiellement jointe à la grâce. Au contraire, la charité ne va jamais sans cette même grâce dont elle est inséparable. Elle la révèle donc ; et qui saurait à n'en pas douter qu'il aime Dieu d'un amour de charité, celuilà saurait infailliblement qu'il a Dieu pour père et qu'il en est le lils. Et ce que je dis, il faut l'entendre non seulement de la vertu, mais surtout des actes de la charité, parce que de ces trois choses, la grâce, la vertu de charité et son acte parfait, ni la troisième ne peut aller sans la seconde, ni celle-ci sans la première. Et voilà bien le sens qui ressort du texte de S. Jean : « En cela, dit-il, on reconnaît (in hoc manifesli sunl) les enfants de Dieu et les fils du diable. Quiconque n'est pas juste n'est pas né de Dieu, non plus que celui qui n'aime pas son frère (1). » La grâce, pas plus que la substance même de mon âme, ne tombe directement sous le regard de la conscience. L'une et l'autre ne se manifestent plus ou moins clairement que dans les actes qu'elles produisent, l'âme par ses puissances, et la grâce par la vertu de charité.

.Mais si la charité caractérise l'enfant de Dieu comme le fruit fait connaître l'essence de l'arbre, elle est impuissante à en constituer la nature. C'est que l'amitié, si parfaite qu'elle soit, ne confère ni le titre ni les droits de fils. Autre est l'enfant, autre l'ami. Les fils adoptifs de Dieu sont, il est vrai, ses amis ; mais de l'amitié d'un enfant pour son père, et par conséquent d'une amitié qui présuppose l:i filiation et ne la fait pas. Que dis-je? L'amour