DU QUIÉTISME

Ainsi se mêlent l'humain et le divin, en sorte qu'il est très délicat de les discerner. Que notre volonté, appuyée de la foi, doive agir avec la grâce, cette coopération reste de notre part incertaine. Mais voici bien une autre affaire : comment doser ce que nous devons à Dieu et à nous-mêmes ? N'est-il pas à craindre que la force naturelle de notre amour-propre ne nous porte à avoir finalement en vue notre mot indigne ? Or l'objet principal de l'espérance et de la charité ne peut être, comme leur motif formel, que Dieu : c'est lui qui, source de toute ama-bilité, rend aimables ses créatures « en tant qu'images de lui-même et que ses perfections y reluisent ».

Ces considérations mettent en état de répondre à certaines critiques dont ces deux vertus, et notamment l'espérance, ont été l’objet. « Les philosophes et les novateurs l’ont accusée de tendre à établir toute Ia morale chrétienne sur la base de l’égoiïsme et de l'intérêt personnel ». Cette objection, Renan l'avait déjà rencontrée, et il devait, l'année suivante, la retrouver chez Cousin. M. Icard tenait à la ruiner. Si l’espérance était ce que l'on prétend, si par elle la créature se posait comme la fin dernière, alors il n'y aurait pas de mots pour dénoncer cel « horrible renversement des choses », ce désordre « hideux » et « effrayant ». Mais il n’en est point ainsi ; loin de rapporter à sa personne « tout et même Dieu », c’est le contraire qui est vrai. :

Quand il aura veillé à se subordonner comme il le doit, esi-ce à dire que l’homme ne soit pas exposé à un autre excès ? Qu'il se gard d'exagérer l'abnégation, d'aller jusqu'à l'absolu sacrifice de son bonheur éternel ! Recommandation qui, malgré l'apparence, n'est pas superflue. D'aucuns, en effet, ont prétendu à un état de perfection, où le

précepte de l'espérance ne les atteindrait pas : ce sont les Quiétistes.

Le développement donné depuis quelques’années à l'Histoire de la Philosophie élargissait la place faïte à cette question dans le Cours de Théologie Morale. On ne s'y bornait pas à Fénelon ni à Mme Guyon. Renan put retracer avec intérêt les principales apparitions de la doctrine, qui s'étaient produites « à des époques fort différentes de lhistoire de l'esprit humain » : Molinos, et avant lui Albigeois, Manichéens, Gnostiques. Encore n'élaient-ce pas les premiers ancêtres. Que

l’on remonte à la philosophie indienne, au néoplatonisme qui « allie les théories de l’Inde à celles de la Grèce » : on s’apercevra que « le fond de leurs mystères » est le quiétisme. Celui-ci, en effet, a d’étroits rapports avec le panthéisme (26). Or, la pensée de l'Inde, « c’est le pur panthéisme, absorbant l'individu dans le tout, les sens dans l'intelligence, l'intelligence dans l'âme, l'âme dans la collection des âmes, la collection des âmes dans le grand tout ». Voilà l’idée « qui, dans la basse classe des moines indiens, dégénère dans le fanatisme extrême des Joghuis sic] ». L'un de ces personnages figure dans la brève vision,

(26) On reconnaît à ce mot l'influence de l'abbé Maret ; c’est lui qui emploie la forme ioghui (Du Panth., 3 6d., 225). Voir aussi, sur la pensée indienne, les études de l’abbé Bourgeat dans l'Université catholique de mars 1843 (194 sq.).

digne du pinceau d'un Flaubert, que consignera en 1846 le rédacteur des Nouveaux Cahiers (27) ; le travail de 1844 en donne la définition : « Ce sont des hommes qui, pour parvenir plus sûrement à l'union avec le grand tout, se condamnent à une complète inaction, ferment tous leurs sens, et prétendent, en prononçant quelque nom mystérieux, exprimant la trinité indienne, parvenir au bout de quelques jours à la plus haute perfection ». ;

Que Renan, à la suite de son maître, souligne le « débordement des mœurs » qui, du moins jusqu'à Molinos, accompagna le quiétisme, ce caractère constant n’est pas le seul auquel il soit attentif (28). Il est frappé du « fait bien remarquable » que constitue « cette unité d'idées en des pays et des temps si divers ». Sans doute y aurait-il cherché des analogues, si M. Icard ne l'avait conduit à l'épisode principal de lhistoire du quiétisme : la dispute des « deux plus grands évêques de la catholicité » (29).

Saint-Sulpice gardait à Fénelon, qu'il avait élevé, des entrailles patérnelles : M. Icard se révélait à son endroit le digne confrère de M. Gosselin. Il ne niait pas les erreurs des Mazimes, il les tenait pour justement condamnées, mais il les consignait une fois pour toutes, er les présentant sous le moins mauvais jour, en les atténuant par le contraste des excès que leur auteur avait su éviter. Ainsi l'Archevêque de Cambrai n’a point pensé comme Molinos que « l’état habituel d'amour dispense du soin du salut ». Il n'a pas même admis les principes de Mme Guyon, si adoucis qu'ils soient, ni leurs conséquences. Bref, le quiétisme a chez lui « des formes plus tempérées encore ».

Cette légère partialité ne pouvait qu'être défavorable à Bossuet. Que celui-ci n’a pas toujours été de bonne foi dans la polémique, on le soulignäit en traits brefs, mais répétés, et Renan, certes, ne songeait pas à y contredire (30). On montrait l'adversaire de Fénelon souvent inférieur aux raisons qu’il devait combattre ; on lui imputait même une doctrine peu sûre. Si bien qu'on ne faisait plus guère de différence entre les deux antagonistes : Bossuet a fondu la charité dans l'espérance, comme Fénelon l'espérance dans la charité.

En étudiant, en effet, la controverse à ses débuts, on constate que lEvêque de Meaux assignait alors pour motif à la charité l'amour de Dieu en tant qu’il nous béalifie. « Vivement poussé là-dessus », il laissa voir son obstination habituelle, il « n'avoua pas qu'il s'était trompé ». Néanmoins, «poussé d'explication en explication, il arriva à dire que la charité avait deux motifs, l'un principal, savoir, Dieu considéré en lui-même, l'autre secondaire, Dieu considéré comme source de notre

(27) P. 144 (« yogui »).

(28) Al est certain. en tous cas, qu'il ne l'oubliera pas. Voir l'Index de l'Histoire Se DA au mot « Quiétisme », et se reporter aux textes indiqués de l'Eglise chrétienne.

(29) Bausset, lib, laud., 1841, 539.

(30) Voir Trav. de Jeun., p. 84 el n. 4.