THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

Ainsi se dessine une théorie de la connaissance: le « subjectif » sy «marie» avec l'«objectif » ou fait, sans que l'un puisse se passer -de l’autre. Supprimez celui-là, et les vérités qui ne sont pas d'observation vous échappent, tels les lois ou faits généralisés ; la perception «elle-même n'aurait pas lieu, puisqu'elle est «coulée», comme dans un «moule», au principe de substance. Supprimez le second, et le premier perdrait toute valeur. On le voit à la stérilité de certains axiomes ‘ou syllogismes : ceux-ci ne mènent à rien, lorsqu'ils ne contiennent pas un fait ou une définition de mot dans l’une au moins de leurs propositions. Supprimez enfin les deux éléments : il ne saurait plus y avoir, hors de nos principes et de nos connaissances, que des généralités dénuées de sens pour nous. ;

es considérations ne sont pas sans portée. Elles aident à comprendre ‘comment l'on ne connaît pas toujours le principe qu'on emploie : c'est l'œil qui ne se voit pas lui-même. Renan les fait encore servir à caractériser le Cogito ergo sum. Surtout, il pense bien légitimer, grâce à elles, son aversion décidée pour la « théologo-métaphysique ».

Non qu'il nie l'existence des vérités métaphysiques. Mais ce qu’il ne veut pas, c'est qu'on prétende les emporter à la pointe d'un raisonnement. Il y a plus. Comme on lui a répété que les mystères sont incompréhensibles, il ne fait pas difficulté d'y assimiler ces vérités. Pour un peu, il les réduirait, elles aussi, à la matière d'un catéchisme. C'est que nos facultés, à son avis, n’ont qu'une capacité spéciale. Il les compare à des boîtes carrées; on peut bien y introduire des objets conformes (les faits), mais non des objets ronds. Théorie toute positiviste, et que Renan n’a pas songé à modifier, après même qu'il eut constaté une « chose bien remarquable », c'est qu'il « entre [de] l'infini dans toutes nos facultés ». Peut-être, s'il avait « analysé rigoureusement » cette donnée, comme elle lui paraissait en valoir la peine, eût-il été conduit à ne pas nous dépouiller aussi absolument de toute compétence métaphysique. Maïs rien n’atténue ses déclarations sur la relativité de l'esprit humain : c'est au contraire, à ses veux, le fait «le plus important de toute la psychologie ». Et cette opinion est si ancrée en lui, qu'il en tiendra compte encore dans ses Principes de conduite (68), et qu'il limiterait la portée non seulement de notre intelligence, mais d’autres puissances de notre âme. Ainsi ne veut-il pas qu'un « principe » moral, comme le devoir d'aimer un bienfaiteur, s'applique « au-delà » de nos semblables.

Borné quant à l'objectif de la connaissance, notre esprit l’est encore par sa propre subjectivité. Lorsque nous donnons à l'évidence aperçue un « assentiment complet », Renan admet avec Kant que cette « nécessité résulte » de notre constituticn. Une intelligence différente pourrait donc trouver faux ce qui nous paraîl vrai ? Sans doute, mais il n'y a pas lieu de s'arrêter à cette hypothèse. Il suffit d'avoir vu que l'homme est captif «le son organisation, Nous comprenons dès lors l'impossibilité où nous sommes et où serait toute intelligence analogue à la nôtre, de démontrer

(68) Ci Fr nt. 281:

la valeur objective de la raison. Si c'est là ce que Jouffroy appelait le « scepticisme transcendantal », le jeune lecteur des Fragments y retrouve sa propre opinion : aussi y adhère-{-il avec tant de conviction qu'il jette un regärd sarcastique sur quiconque s'évertuerait à le réfuter. En quoi il ne croit pas être Léméraire, car il n'en résulte aucun «inconvénient pratique ». Il n’en parlera pas moins, à l'occasion, de cette certitude: transcendantale ou d'«objets en soi». Nos facultés, semble dire Cavour, sont des organes qui ont sûrement une fonction. Entendons ce langage, et vivons et pensons comme si elles n'étaient point trompeuses.

Renan tranche de cette façon le problème de la liberté : l'homme est. libre, puisqu'il a conseiencé de l'être. L'exercice de cette « faculté » est une « cause efficiente » en œuvre « dans les faits ». Mais, dira-t-0n, comment la concilier avec la nécessité du progrès ? L'objection embarrassa un instant le séminariste, sans lui faire lâcher l’autre bout de la chaîne. Puis il s’avisa que le moteur de l'humanité est en elle, et non hors d'elle : or, « être traîné par soi, c'est être libre ».

Cette définition, toutefois, est un peu simpliste. L'élève de M. Gottofrey et de M. Icard (69) en chercha d’autres. Derechef, il éprouva l’obscurité de la question, même isolée des complications de Cavour. Dira-t-il qu'on est libre en ce qu'on peut « résister au motif, suivre le moins utile » ? Ces formules scolastiques ne le satisfont point. Il serait assez porté à croire, avec le chevalier des Grieux, sinon pour la même raison, que « tout ce qu'on dit de la liberté à Saint-Sulpice est une chimère » (70). Il tourne et retourne sa définition, revient à se demander s’il ne s’agit. pas du « pouvoir d'agir sans motif », voit bien que non, envisage celui de « s'arrêter à l’un ou à l’autre », renonce à cette nouvelle équivalence, et conclut : « Ma foi ! je n’en sais rien ». Cette sincérité n’est pas moins louable que l'obstination de sa recherche. Il s'accroche à l'expression : « Choisissez, vous êtes libre », pour en trouver au moins le sens courant. Des deux idées qu'il en dégage finalement, si la première a trait à ce que les théologiens appelaient l'absence de « coaction », la seconde se réfère à la valeur « objective » de l'acte choisi (71). On n'est pas libre de s'arrêter au plus mauvais choix, et (remarque profonde) on n'a pas besoin d’être libre pour s'arrêter au meilleur; en d’autres termes, il est avéré qu’ « on n’agit que par motifs », comme le prouve la possibilité d' « appliquer le calcul des probabilités à la détermination humaine ».

Que cet examen n'ait pas été dirigé en vue d'expliquer la production du péché, le séminariste paraît s’en être peu soucié. Mais les difficultés qu'il y rencontra durent l'avertir qu'il n'était plus en Psychologie. Allait-il donc cultiver la Métaphysique ? Sa théorie de la connaissance ne le lui interdisait pas, pourvu qu'il évitàt les défauts de la « vieille métaphysique », des « métaphysiciens scolastiques ». Qu'il était capable de les apercevoir, sa critique de l'idée de liberté en donne la preuve : il a bien senti que les Scolastiques posaient la question « de travers », et (69) Ci. supra 40.

(70) Cf. abbé Prévost, Manon Lescaut, 5$.

(71) Voir, pour éclairer ce point, Trav. de Jeun., 50.

LA MÉTAPHYSIQUE Lo

que leur définition était sans rapport avec les faits. 11 n'était pas disposé non plus à employer des principes qui n'ont aucun sens pour nous; à soutenir, par exemple, que « modus essendi sequitur esse» (72). Enfin il savait se mettre, au besoin, sous une autre autorité que la raison. A cette condition, il pouvait disserter sur le mal, sur l'âme ou sur Dieu. Le fit-il?