II. Le droit à la propriété

Les fonctions de l'Ktat que nous avons étudiées ont pour objet de supprimer les causes déterminées d'injustice. Mais, cette besogne faite, l'État nest pas affranchi de tout devoir; il lui reste, en effet, à supprimer les injustices dont la cause est indéterminée : c'est la partie la plus difficile de sa tache. Quand nous pouvons en effet attribuer notre souffrance imméritée à une personne ou à un groupe de personnes, rien n'est plus simple en apparence que de rétablir la justice. Pourtant nous avons vu quelles difficultés rencontre l'État dans Taccomplissement de ce devoir. Combien il lui sera plus malaisé encore de lutter contre Tinconnu et l'impersonnel, de supprimer les souffrances imméritées qui ne sont imputables ni à Pierre ni à Paul, ni aux Anglais ni aux Malgaches, mais à la société, à la race, au climat, au sol, aux microbes, à l'ignorance,

CAUSES INDÉTERMINÉES DE l'iNJUSTICE

à la misère, à la nature des hommes ou à la nature des choses !

Il est vrai qu'on refuse parfois à l'État le droit de s'occuper de ces injustices mystérieuses. A la rigueur on admettrait qu'il cherchât à supprimer celles dont il est la cause, mais n'est-ce pas folie, dit-on, de vouloir qu'il entre en lutte contre la nature? Pourtant, si tout son rôle consiste à détruire le mal qu'il a fait, à quoi sert-il ? La société politique, occupée à tisser le jour des iniquités qu'elle déferait la nuit, ne serait qu'une Pénélope éternellement cruelle dont les hommes attendraient en vain une parole d'espérance. Et ce n'est pas seulement à cette absurdité qu'on se condamne lorsqu'on interdit à l'État de remédier aux injustices indéterminées, on lui interdit par là même de remédier aux injustices déterminées, on lui enlève toute raison d'être. Entre les deux espèces d'injustice en effet le lien est si étroit qu'on ne peut s'occuper des unes sans s'occuper des autres. Ou plutôt il n'y a pas deux espèces d'injustice, mais les causes connues et les causes inconnues de l'injustice s'enchevêtrent à tel point que l'État ne peut supprimer les premières s'il ne supprime pas les secondes. Comment en effet mesurer la valeur d'une action humaine pour fixer la sanction qu'elle mérite si l'on ignore les conditions dans lesquelles était placé l'agent? Comment dire que deux hommes ont même mérite ou même démérite, sous prétexte qu'ils commettent des actes de même valeur, s'ils ont dû, pour accomplir leurs actes, lutter contre des circonstances difi'érentes ? Appréciera-t-on de la même manière l'aumône faite par un pauvre et l'aumône faite par un riche? le vol commis par un meurt-de-faim et le vol commis par

un millionnaire? De même, on ne peut pas dire que le mérite de deux hommes est inégal si leurs actions n'ont pas la même valeur, car des circonstances indépendantes de leur volonté ont pu favoriser ou contrarier l'exécution de leurs desseins et la manifestation de leurs talents ou de leurs vertus. Récompenser ou punir un homme pour un acte in- ' dépendant de sa volonté, c'est une injustice. Et il est injuste que les hommes de mérite égal n'aient pas des moyens égaux de montrer leur mérite : l'entrave que les conditions de leur existence apportent à leur activité est une souffrance imméritée. L'Etat a le devoir de supprimer autant que possible cette souffrance ou de la répartir également entre tous les citoyens. Quand on veut mesurer la valeur de deux chevaux de course, on les place sur la même ligne, on les charge de poids égaux : cela ne veut pas dire qu'on les rende égaux : il serait absurde de les rendre égaux, car, s'ils l'étaient, il serait inutile de les faire courir : on saurait d'avance qu'ils arriveront ensemble au poteau; mais cela veut dire qu'il faut supprimer les inégalités qui dissimuleraient leur valeur réelle. De même l'État qui, pour être juste, doit mesurer la valeur réelle des hommes, n'a pas à les rendre égaux : ce serait absurde, car s'ils étaient égaux, il serait inutile de les voir agir : on saurait d'avance que leurs activités égales mériteraient d'égales sanctions ; mais l'État. doit supprimer les inégalités qui dissimulent le mérite. En déclarant qu'à mérite ou démérite égal, nobles et vilains, protestants ou catholiques, sémites ou aryens, auraient égale récompense ou égale punition, la Révolution a fait un premier pas dans cette voie. Ce pas est insuffisant : outre les différences de race,

de religion ou de caste, n'y a-t-il pas d'autres inégalités qui empêchent le mérite de se faire jour et privent certains hommes du pouvoir d'agir et par suite de la récompense de leurs actions?

Si la justice exige que chacun puisse donner sa mesure, quelles que soient les circonstances dans lesquelles il est placé, elle exige d'abord que chacun puisse vivre, en second lieu que chacun puisse agir, enfin que chacun puisse recueillir le fruit de son action. Les causes indéterminées de l'injustice sont en effet de trois sortes : les unes tuent, les secondes paralysent, les dernières déconcertent l'activité. Pour lutter contre ces trois causes, l'Etat doit donc créer trois magistratures : ce sont celles que, faute de meilleurs termes, nous appellerons la magistrature philanthropique, la magistrature pédagogique et la magistrature économique de l'Etat.

A tous égards, la charité n'est qu'un nom de la justice. La charité individuelle n'est qu'une justice plus scrupuleuse, plus éclairée et plus profonde. La charité sociale, c'est la justice qui évite aux hommes une mort imméritée.

Son premier devoir, en ce sens, c'est de donner à tous le moyen de vivre. Un enfant naît ; il est dénué de tout ; ses parents l'entourent de soins : ils ont raison, dit Spencer, car ces soins sont dictés par le sentiment de charité, et la charité est l'œuvre de la

LA jrSTIGE PAR L ETAT

famille ; qu'a fait cet enfant pour mériter ces soins ? Rien : il est à peine né. Mais la charité ne dit pas comme la justice : à chacun selon son mérite ; elle dit : à chacun selon ses besoins. Quant à l'État, il n'a pas à intervenir, car il applique la loi de justice et non la loi de charité. — Mais peut-on séparer les •deux lois? Supposez que les parents, par ignorance, par misère ou par négligence ne donnent pas à Tenfant les soins qui conviennent à son état : il vasouffrir et mourir : qu'a-t-il fait pour mériter ce supplice ? Rien : il est à peine né. Il est donc de stricte justice qu'on lui assure l'existence, et si les parents ne peuvent, ne savent ou ne veulent pas la lui assurer, l'Ktat a le slrict devoir de les remplacer dans cette fonction. Créer des maternités, protéger la première enfance, élever les enfants abandonnés — et de même soigner les malades, — ce n'est pas seulement faire œuvre de philanthropie sentimentale, mais c'est faire œuvre de justice. Et cette justice ne consiste pas simplement à sauver quelques existences dans l'intérêt public, à protéger les sains contre la contagion des malades ou la violence des fous* ; cette justice consiste à soustraire des hommes au malheur immérité : quelle que soit son hérédité, quelle que soit sa santé, quelle que soit sa situation sociale, tout homme a le droit de vivre, car il n'est entièrement responsable ni de son hérédité ni de sa constitution physique ni de sa situation sociale : il est donc injuste que ces causes mettent obstacle à son existence. L'Etat doit prendre des mesures pour atténuer ou supprimer les accidents qui porteraient

(1) C'est la théorie exposée par M. Belot {UuUlUavisme et ses nouveaux crllirjues [lievue de mélapliysique et de morale juillet 1894J).

MAGISTUATLRE PHILANTHROPIQUE

contre lui une injuste sentence de mort. 11 est donc légitime d'instituer une ce assistance publique » dont les agents, répandus sur toute la surface du territoire, s'efforceront de garantir à tous le droit à l'existence et de répartir équitablement entre les plus malheureux les ressources dont ils disposent pour cet objet. A défaut de la centralisation, qui, ici comme ailleurs, serait désirable, la règle de notre administration qui attribue aux départements et aux communes les plus pauvres l'excédent de ressources des plus riches n'est qu'un corollaire, d'ailleurs médiocrement déduit, de la loi de justice. L'assistance publique, en effet, n'a de raison d'être qu'à la condition d'éviter les lacunes, les bizarreries, les inégalités de la charité privée : elle n'a de raison d'être qu'à la condition de pénétrer partout et d'agir partout suivant l'équité ; elle n'a de raison d'être qu'à la condition d'être juste.

Est-il besoin d'ajouter que l'assistance publique ne supprime pas la charité privée? Les fonctionnaires de l'assistance publique, d'après la théorie quivient d'être exposée, sont, comme tousles agents de l'État, des magistrats chargés de réaliser un des modes de la justice. De même que les citoyens ne sont pas obligés, pour régler leurs conflits, de s'adresser aux juges de l'État, mais peuvent s'entendre pour désigner des arbitres dépourvus de caractère officiel, de même à coté des magistrats de la bienfaisance les citoyens peuvent continuer à faire le bien. L'État n'est chargé de détruire que les injustices apparentes ; ses tribunaux n'interviennent pas dans les affaires qui ne leur sont pas signalées; de même il lui est difficile de secourir les misères cachées : la tâche delà charité privée est donc soit

LA JUSTICE PAU l'ÉTAT

de signaler à FÉtat les malheurs secrets, soit de les consoler; de même qu'on s'adresse parfois à des arbitres privés pour résoudre des querelles d'ordre intime, de même on s'adressera plutôt aux bienfaiteurs privés qu'aux bienfaiteurs officiels pour panser des plaies intimes. En outre, l'État n'intervient que pour compléter l'œuvre des individus. Il ne s'occupe ni des enfants soignés dans leurs familles, ni des pauvres secourus par les particuliers. Il laisse à l'initiative individuelle toute liberté, mais il en comble les lacunes pour assurer à tous le droit à l'existence.

L'Etat doit-il se borner à assister les malheureux ?

Pour vivre, il ne suffit pas de recevoir des soins aux heures critiques de l'existence ; il est nécessaire de posséder d'une manière permanente le minimum d'objets sans lesquels on ne peut subvenir aux besoins les plus élémentaires de l'organisme. S'il est injuste qu'un homme soit exclu du « banquet de la vie )) sans avoir rien fait pour mériter ce bannissement, il est juste que son couvert soit mis. Le droit à l'existence implique le droit de propriété.

Il est de mode aujourd'hui de déclarer que la propriété est la récompense du travail. Les partisans de cette doctrine n'en tirent pas toujours toutes les conséquences logiques, car ils n'admettent pas toujours que les oisifs soient des voleurs ou que les travailleurs soient les seuls propriétaires légitimes. En revanche, ils en tirent parfois des conséquences illogiques, car ils admettent que la propriété du fils

soit la récompense du travail paternel. On ne se demande pas non plus assez souvent si la récompense est adéquate à l'œuvre et s'il est juste qu'un travail provisoire ait une récompense éternelle. Mais passons sur ces difficultés ; admettons que la propriété soit la récompense légitime du travail. Pour distribuer équitablement cette récompense, il faut mesurer le mérite des travailleurs ; il faut donc appeler à concourir tous ceux qui veulent travailler et remporter le prix. Mais s'il arrive que certains, plus désireux que d'autres de concourir et plus capables de remporter le prix, en soient empêchés par une circonstance indépendante de leur volonté, le concours sera faussé. Or, quiconque n'est pas déjà propriétaire sera exclu de la lutte dont la propriété est le prix. Récompense du travail, la propriété en est aussi la condition, (c L'homme qui ne travaille pas ne doit pas manger, » dit un proverbe cruel ; mais l'homme qui ne mange pas ne peut pas travailler, car il meurt. La distribution des récompenses aux travailleurs ne sera donc juste que si les travailleurs possèdent déjà, avant tout travail, le minimum de propriété qui est nécessaire pour travailler. La théorie classique de la propriété ne reconnaît qu'une espèce de propriété : celle qui récompense le travail ; mais il en est une autre : celle qui rend possible le travail. Et entre ces deux espèces le lien est si étroit que la première est injuste si la seconde n'est pas équitablement répartie. De la doctrine classique on doit donc déduire cette conséquence : le droit à la propriété est aussi universel que le droit à l'existence.

Cette théorie est vaguement admise par notre Code. Sans doute ni le droit à la propriété ni le

droit à Texistence n'est inscrit dans nos lois K Mais s'il est vrai que qui veut le plus veut le moins, nos lois nous donnent le droit à la propriété, car elles nous font un devoir d'être propriétaire. Nous ne sommes pas tenus de manger ou de boire, mais nous sommes tenus de nous vêtir et de nous loger. Faire de la nudité un délit, c'est faire du vêtement une obligation. Faire du vagabondage un délit, c^st faire du domicile un devoir. Sans doute la proscription du vagabondage est une mesure de police préventive : le vagabond est un voleur ou un assassin virtuel : ce sont ses crimes futurs qu'on veut empêcher en lui donnant le titre de délinquant. Mîiis, outre que cette mesure de police attente étrangement à la liberté individuelle, l'interdiction du vagabondage, quel que soit son but, a pour résultai de rendre le domicile obligatoire. Mais le domicile lui-même implique la propriété. Sans argent, on trouvera bien peut-être quelques loques pour se couvrir, mais on ne trouvera pas d'abri permanent : sans argent, pas de logement. Pour que je remplisse mon devoir, il faut donc que je sois propriétaire. On ne m'ordonne pas de vivre, mais on m'ordonne de me loger ; on ne me défend pas de mourir de faim, mais on m'interdit de coucher sous les ponts. A tout devoir correspond au moins un droit : le droit de faire son devoir. Il en résulte qu'en proclamant le caractère délictueux du vagabondage, on proclame le droit à la propriété, ou le droit au logement ou au moins le droit au travail créateur de propriété. — La conséquence est si logique que

(1) A moins que le droit de propriété, à Tarticle 2 de la Déclaration des droits, ne soit le droit à la propriété : ce qui est douteux.

l'État a dû créer des asiles pour les vagabonds et des dépôts de mendicité, mais la mesure est insuffisante : un jugement récent du tribunal correctionnel de Rouen ne constatait-il pas que neuf cents mendiants et vagabonds sont condamnés chaque année dans la Seine-Inférieure alors que le département n'en peut loger qu'une cinquantaine dans son asile? En outre, ce n'est qu'un logis provisoire qu'on leur fournit : à la sortie, sont-ils devenus propriétaires ? ont-ils même une occupation assurée? L'institution des dépôts de mendicité n'est qu'une mesure incomplète : elle prouve seulement que l'État a vaguement conscience qu'il doit assurer à tous ce minimum de propriété qui est la condition du travail et la condition de l'existence.

Comment ce devoir serait-il rempli ? En supprimant la propriété individuelle, nous disent les socialistes, et en accordant à tous une part dans l'usage des biens collectifs. — Mais les socialistes reconnaissent que, pour avoir droit à cette part des biens collectifs chacun serait tenu de travailler. L'obligation du travail serait plus absolue dans leur régime que dans le nôtre : dans le nôtre, en effet, l'oisif peut toujours prétendre qu'il ne trouve pas de besogne, que le chômage sévit sur sa corporation, tandis que, dans le régime socialiste, l'État pourra toujours occuper les citoyens; aucunprétexte d'oisiveté ne sera valable ; chacun devra s'inscrire dans un corps de métier s'il n'y est pas inscrit d'office; chacun devra, en outre, faire les besognes imposées par l'État ^ Pour les socialistes comme pour leurs adversaires, la propriété n'est pas la condition mais la récompense

(l; Voir par exemple le Régime socialiste, de M. Renard, p. 39, 53, 13i, 143, 147.

du travail, et ils ne l'accordent à tous qu'en exigeant de tous un labeur. — Mais de quel droit l'État fait-il du travail une stricte obligation ? N'est-il pas permis d'être oisif si Ton peut vivre dans l'oisiveté sans faire tort à autrui ? Sans doute les socialistes ont raison de condamner l'oisiveté qui ne peut subsister qu'en profitant du labeur d'autrui. Mais il est à craindre que l'oisiveté des exploiteurs ne les ait trompés sur la valeur de toute oisiveté. Un homme à qui les fruits sauvages et l'eau des sources suffirait pour nourriture et le ciel étoile pour demeure serait-il tenu de travailler ? Et même un homme qui vit de la charité publique sans exiger par des menaces ou des insultes l'aumône qu'on lui fait est-il si coupable? A ce compte, que de saints auraient été des criminels? Veut-on chasser de la terre l'ascétisme et la sainteté? — Mais l'oisif et le mendiant ne sont pas des saints, car le travail est une vertu et la mendicité dégrade en humiliant. — L'Etat n'a pas, nous l'avons vu, à veiller sur la vertu des individus : il n'intervient qu'au moment où le vice d'un homme fait tort à un autre. — L'oisif, reprend-on, est précisément dans ce cas : il fait tort à autrui puisqu'il prive autrui des richesses qu'il pourrait produire. — Mais voit-on où conduit ce raisonnement ? Il suppose admis qu'on n'est socialement utile que si l'on crée de la richesse, et il n'accorde aucune valeur à l'exemple de sobriété, de modération que nous offrent, seuls aujourd'hui, les mendiants, depuis que les moines ont su concilier une pauvreté individuelle avec un confort collectif. Et, d'autre part, ne voit-on pas qu'en vertu d'un semblable raisonnement, on pourra exiger de chacun de nous son maximum de rendement écono-

mique? car je fais tort à autrui en ne produisant pas tout ce qu'à la rigueur je puis produire : l'Etat, chargé de la direction du travail, pourra donc m'imposer le maximum de travail pour obtenir le maximum de richesses. Ainsi on ne saurait condamner, au nom de la justice, l'oisiveté inoffensive ; on n'a donc pas plus le droit de condamner l'homme au travail forcé que de le condamner au domicile forcé : l'État socialiste, à cet égard, ne serait pas plus juste que l'État actuel.

Est-il donc impossible de concevoir un Etat juste ? L'État doit à chacun le minimum de propriété qui lui est nécessaire pour vivre en attendant que le travail suffise à l'entretenir. Est-il impossible d'ouvrir non des (( refuges », des ce asiles » ou des « dépôts », mais des « maisons d'attente » où l'indigent sans travail trouvera son couvert et son lit? Pour entrer dans ces maisons, il ne serait pas nécessaire de faire un stage dans une prison : les articles du code pénal qui punissent le vagabondage seraient abrogés. Pour entrer dans ces maisons, il suffirait d'être sans ressources et d'être sans travail. Elles seraient en assez grand nombre pour recueillir tous les malheureux qui réuniraient ces deux conditions. Mais on ne saurait demander à l'État de les entretenir durant toute leur vie. Ces maisons ne seraient que des maisons « d'attente ». Les administrateurs interrogeraient leurs pensionnaires sur leurs goûts, leurs aptitudes, leurs habitudes ; d'autre part, ils seraient informés des vacances d'emplois pouvant convenir à leurs pauvres : ils avertiraient ceux-ci quand se présenteraient des occasions favorables. On ne quitterait la maison d'attente qu'après avoir choisi ou accepté un emploi. Quant à ceux qui refuseront

tout travail, on les abandonnera à leur sort : ils vivront, s'ils veulent, de Tair du temps ou de Taumône des gens charitables : la mendicité ne sera pas plus interdite que le vagabondage. L'indigent ne sera puni que s'il vole pour vivre : en effet, il n'aura plus d'excuse puisque l'État se charge de le nourrir jusqu'au moment où il aura trouvé une occupation. Sans doute, si celte conception était mise en pratique, il faudrait prendre des mesures contre les oisifs qui se promèneraient de maison d'attente en maison d'attente et seraient, durant toute leur existence, entretenus par TÉtat. Mais il ne serait pas impossible d'éviter cet abus. On voit donc qu'il n'est pas nécessaire de modifier la forme actuelle de la propriété pour assurer à tous le minimum de propriété qui est la condition de l'existence. Il suffit de transformer une de nos institutions : les « dépôts de mendicité )), qui ne sont aujourd'hui que des prolongements des prisons, seraient remplacés par des a maisons d'attente » dont les pensionnaires seraient des citoyens malheureux, mais libres et respectés, dont les administrateurs ne seraient pas des geôliers, mais des philanthropes. Cette institution ne serait qu'une application du principe qui pousse l'État à créer des bourses d'enseignement. Ces bourses sont données aux jeunes gens méritants mais pauvres pour leur permettre d'achever leurs études ; ce sont des avances qui leur fournissent le moyen de travailler jusqu'au moment où leur travail produira ses fruits. Mais tous les hommes méritent de vivre : l'État doit donc fournir aux pauvres le moyen de vivre, leur faire l'avance, en nature ou en espèces, mais plutôt en nature pour éviter des abus, des ressources nécessaires pour

attendre un emploi rémunérateur. Par l'institution d'un réseau complet de « maisons d'attente », l'État s'acquitterait de cette obligation.

La solution du problème paraît donc être intermédiaire entre la conception socialiste et la conception actuelle. L'État socialiste et l'État actuel, si différents qu'ils soient, s'accordent pour proclamer l'obligation du travail. Cette obligation, qui nous paraît excessive, serait supprimée dans la théorie qui vient d'être exposée. L'État socialiste fournit à tous le moyen de travailler, et, en échange du travail, il donne à tous sinon une propriété du moins un usufruit. L'État actuel n'assure à l'indigent ni le moyen de travailler ni par suite la propriété produite par le travail. L'État qui nous paraît désirable donnerait à tous la propriété qui est la condition du travail en attendant qu'ils puissent acquérir cette autre propriété qui est le fruit du travail. Et cette conception n'est pas inspirée par le futile désir de réconcilier les extrêmes en prenant une sage moyenne; elle nous paraît plus juste que les deux doctrines opposées.

Deux causes indéterminées peuvent menacer notre droit à la vie : la maladie et la misère ; l'État doit donc créer deux séries d'institutions : des maisons où le malade retrouvera la santé, des maisons où le pauvre attendra le travail : c'est ainsi qu'il détournera des hommes la mort imméritée.

P. Lapie. — La Justice.