LÉGENDE D'ATHÉNA

Il est incontestable que la principale divinité de i'acro pôle fat Athénâ, dont le nom avait été donné à la ville elle-même. Cette déesse avait là plusieurs temples et un certain nombre de statues dont je parlerai plus bas. Le premier temple que l'on rencontrait était à droite en montant aux Propylées : placé à l'extrémité occidentale de l'acropole sur une saillie du rocher, il était consacré à Athénâ Niké^ appelée aussi Niké-aptéros, Victoire sans ailes, ou simplement Niké. Sa place sur cette saillie de rocher appelée luupyoçlui avait fait aussi donner le surnom de imiTupYi^tâe, c'est-à-dire c sur le bastion. » L' édifice est très petit : quoique placé sur l'escarpement, il tourne le dos à la plaine et il a son. entrée à l'orient. Son axe est incliné par rapport à l'Est de 1%43'. Je n'attribue pas une grande importance à cette orientation, d'abord à cause de l'exiguité du temple, ensuite parce que, situé sur la partie déclive du rocher, il n^a pas la vue de Thorizon telle qu'on l'a de plus haut. En outre, cette Niké est à peine une Athénâ : elle ne représente en réalité qu'un des attributs de la déesse, puisque l'art a souvent représenté Athénâ portant une victoire dans sa main. Tou-

tefois, je n'ai aucun motif de penser que ce temple eût été élevé en souvenir de victoires remportées par les habitants d'Athènes ; il y avait Qne victoire beaucoup plus grande que toutes celles-là et la seule qui pût vraiment engendrer un culte; c'est celle d'Athénâ elle-même contre Posidôn et contre les génies de l'occident ; il en sera question plus loin.

J'en dirai autant du second temple d'Athénâ que ron rencontrait à droite sur l'acropole en marchant vers l'Est: c'était celui i^Athènâ ergané^ épithète sur laquelle je reviendrai tout à l'heure. La crête du rocher primitif avait été partagée en quatre terrasses ou plateformes, étagées les unes au-dessus des autres et soutenues en avant par des murs d'appui. La première est celle de la Niké-aptéros, qui va jusqu'au mur cyclopéen, à l'angle des Propylées. La seconde est celle d'Artémis. La troisième était consacrée à Athénâ-ergané ; et la dernière, sur le point culminant du rocher, porte le Parthénon. A gauche de celui-ci, sur la pente, est l'Erechthéum ou temple d'Athénâ-polias.

L'édifice consacré à Athénâ-ergané était évidemment très petit et ne s'éloignait peut-être pas beaucoup, quant aux dimensions, du temple de la Victoire. Un assez grand nombre de fragments dispersés sur l'acropole semblent lui avoir appartenu, fragments qu'il ne serait pas impossible de réunir. Mais je n'ai aucune donnée positive sur son orientation : je ne crois pas d'ailleurs qu'elle eût une grande importance, parce que la déesse n'y était adorée que sous un aspect particulier et non dans la totalité de son idée.

Il reste donc à étudier de plus près les deux principaux édifices consacrés à Athénâ, l'Erechthéum et le Parthénon. Je reviendrai plus loin sur le premier : je me contente de remarquer ici .que ce temple était double, que

de plus il avait deux aQes latérales, Tune au nord et l'autre au midi, et que chacune de ses deux parties avait une destination particulière. En outre, les couloirs latéraux intérieurs avaient aussi leur appropriation, puisque l'un d'eux servait de niche à un serpent sacré que l'on y nourrissait. Ainsi l'Erechthéum n'est pas à proprement parler un temple : il répond, comme le San-Stephano de Bologne, à un ensemble de religions "groupées les unes à côté des autres en vertu de certains rapports que nous examinerons plus bas. On ne devait donc pas donner à son axe une orientation aussi simple qu'à un édifice consacré à une divinité unique et formé d'une simple salle derrière un autel. L'axe du double naos forme avec l'Est un angle de 7**, 17' nord, tandis que les axes des deux prostasis tombent sur lui à angle droit.

Quoique cet angle de 7°, 17' soit à peu près la moitié de la plus petite distance zénithale du soleil à l'époque où le temple fut construit, je n'oserais lui attribuer une grande importance. Si cette orientation a été établie de propos délibéré, voici l'explication la plus simple qu'on en pourrait donner. Le temple était possédé en commun par Athénâ et Posidôn, leurs cultes y furent réuniscomme témoignage de leur réconciliation après la fameuse dispute que l'on connaît. Or, Posidôn, ainsi que nous le montrerons tout-à-l'heure, est bien le régent de l'ouest ; l'axe du temple d' Athénâ ayant une orientation de 14°, 11', on dut donner une inclinaison moyenne au temple de la réconciliation et l'orienter d'un peu plus de 7** vers le nord.

Mais j'avoue que je n'ose donner une très grande portée à ce dernier fait, et que la coïncidence des nombres a pu être l'effet du hasard. L'importance de l'Erechthéum ne me semble pas avoir été fort grande au point de vue astronomique, quoique les noms de ses prêtresses ser-

Tissent comme dates dans la chronologie athénienne. Ce temple était surtout yénéré comme centre de religions et de superstitions populaires : le trou de Neptune, la mer Erechthéide, le serpent, les tombeaux de Gécrops et d'Brechthée , l'olivier , la lampe, et par-dessus tout la ▼ierge de bois, voilà ce qui faisait de ce sanctuaire un lieu plus auguste que le Parthénon lui-même.

Quand le moment fut venu de rebâtir le Parthénon et de lui donner une orientation véritablement astronomique, comme aucune superstition populaire ne s'opposait à ce qu'elle fût rigoureusement définie, on put mettre en usage les moyens que la science d'alors possédait. Si donc l'Athénâ-polias fut la déesse populaire par excellence, l'Athénâ-parthénos put au contraire garder ou reprendre lecaractére céleste qu'elle avait auparavant. Or les faits, si firappants par leur netteté et leur coïncidence , contenus dans le chapitre précédent , nous montrent Athénâ et son temple dirigés exactement vers le point du ciel où apparaît l'aurore, non une aurore particulière, mais l'aurore moyenne des équinoxes, l'aurore étemelle. Uest remarquable que dans cette direction l'horizon est obstrué par le mont Hy mette; mais j'ai fait observer que l'angle horizontal de l'aurore a été avec raison tenu pour égal à la plus petite distance zénithale du soleil. Ainsi la déesse regardait un point du ciel caché derrière la montagne ; mais les montagnes n'arrêtent pas le regard des dieux, et les savants ont la trigonométrie pour remédier à la faiblesse des leurs.

Si l'orientation d'un temple et de la statue est en relation avec le caractère de la divinité et avec sa signification symbolique, nous sommes naturellement conduits à considérer Athénâ comme la déesse de l'aurore. Si les détails de sa légende, ses représentations poétiques et graphiques, les cérémonies de son cuite et son nom même sont d'ac-

cord avec cette induction, il nepourraguéredéslors rester de doute dans notre esprit.

Commençons par son nom. Je ne sais pas s'il est bien utile de réfuter l'hypothèse des anciens Grecs, qui faisaient venir Âthénâ de Neith, déesse égyptienne. Cette étymologie a été admise par l'école historique et récemment encore par M. Beulé (1) : < Les faits, dit-il, déclarent que le culte de Minerve était passé d'Afrique en Grèce. ]► Les faits rappelés par le savant artiste sont : P Danaus c un autre égyptien » élevant un temple à Minerve Saïtide; 2" Minerve, adorée sur les bords du lac Tritonis, où elle vainquit Méduse, reine des Libyens. C'est en effet ce qu'énonce Pausanias (2). Mais Danaus, Méduse et le lac Tritonis sont des conceptions mythologiques, dont la signification et l'origine sont moins faciles à élucider que la légende d' Athénâ ; c'est donc expliquer obscurumper obscurius.

Quant à Neith^ pour c[vl Athénâ pût en dériver, il faudrait admettre : 1" que l'un des deux a qui commencent et terminent ce mot n'a aucune valeur-, l'autre étant la terminaison du féminin ; de plus ce dernier est long et porte l'accent, ce qui est inexplicable si le nom grec vient de Neith, puisque l'accent devrait rester sur la voyelle de ce dernier; 2° un renversement tel que celui de neith en thén ne se rencontre guère dans les langues, et l'on sent que la raison tirée de l'écriture boustrophédon est puérile; 3° pourquoi d'ailleurs ei changé en e et cette introduction de l'aspirée 6, puisque le nom de la déesse égjrptienne n'est pas Neith^ mais Neit^ et qu'aucun des éléments du mot ne provoque l'aspiration ? Enfin 'AOyivii est la forme ionienne du mot grec, mais à Athènes on disait 'AOriva et la forme dorienne antérieure est 'AOocva.

(1) Acropole, I^ 13.

(2) Cor. 36, 37, 21.

On a pa admettre une étTmologie aussi légèremoit affirmée et sur la seule recommandation des anciens Grecs, lorsqu'on neconnaissaitpasencorel'Egjpte. Aujourd'hui, Neit nous est connue par les papyrus et par les représentations nombreuses que nous trouvons d'elle sur les monuments égyptiens. Voici ce qu'en dit M. de Rouge (1). Sur le tombeau de Ramsès r% un tableau représente Osiris siégeant comme juge infernal ; le Roi lui est amené par Horus et Toum et par la déesse Neit : c cette déesse n'est qu'une personnification de la mère divine. » La déesse du ciel est Nout et non pas Neit ; elle a les ailes étendues et reçoit les âmes dans son sein ; elle a quatre génies auprès de sa tête et le soleil Ra sous ses pieds (2). A Sais, Ra était regardé comme fils de Neit. L'espace céleste en Egypte était considéré comme la mère divine ; c'était particulièrement le ciel de la nuit (3). c Neit a pour coifiure une couronne rouge décorée sur le devant d'un enroulement ; elle porte quelquefois l'arc et les flèches. Vénérée surtout à Sais, on la trouve néanmoins dans les temples de toute l'Egypte. Le soleil s'engendrait lui-même dans le sein de Neith; tous ses titres se rapportent à cette grande qualité de mère du soleil. Neith jouait aussi un rôle funéraire ; elle paraissait comme protectrice des entrailles sur les canopes. De petites figures de Neit la représentent donnant le seinàdeux jeunes crocodiles, »(4) Les Grecs, avec leur esprit aventureux en matière d'étymologies et d'origines, pouvaient seuls reconniutre dans cette mère divine allaitant des crocodiles la vierge, fille de Jupiter.

Un ingénieux écrit, publié en 1868 par M. Benfey à

(1) Notice sar les monnm. ég. du Louvre, p. 54.

(2) Ibid. p. 93.

(3) Notice sur les monum. ég. du Louvre, p. 108. (4; Notice sur les monum. ég. du Louvre, p. 107,

Goettingen, et intitulé TpiTcovta A6oeva établit de spécieux rapprochements entre cette déesse et le Thraetaona âthwyâna du Zend Âvesta. Le savant allemand n'a pas de peine à montrer l'identité, déjà reconnue par Eugène Bumouf, entre Thraetaona et le Traitâna des Indiens, dont le nom est dérivé de Trita (1). Trita est le nom d'un être idéal en relation, dans le Vêda, avec Marut, Vâta et Vâyu^ c'est-à-dire avec le vent. Ce Trita, dans sa fonction mystique, paraît signifier surtout le troisième sacrifice du jour ou la liqueur sacrée dans l'état où elle est le troisième jour de sa préparation. Il a pour relatifs Dwita et j^^^a, c'est-à-dire le second et le premier ; mais celui-ci paraît appartenir à une époque postérieure aux Hymnes, et Sâyana le nomme dans son commentaire (2). Dwita et surtout Trita reçoivent communément l'épithète de âptya^ qui signifie aqueux, aquatique, renfermé dans le sein des eaux : cet adjectif vient du substantif ajp, eau, et trouve son interprétation dans les expressions apâm napât, aquarum nepos, apâmgarbhds^ aquarum fœtus, par lesquelles le Vêda désigne souvent Agni en tant qu'il est contenu dans la liqueur du sacrifice. Une foule de passages des Hymnes donnent l'explication développée de ce phénomène, où l'on voit le jus, d'abord sucré et non inflammable, extrait du sôma, se changer en liqueur alcoohque et combustible. Cette fermentation étant terminée le troisième jour, le liquide prenait successivement les noms de êkata, dwita, trita; et ce dernier pouvait s'appliquer soit à la liqueur, soit au feu dont elle contenait le germe, garbha. D'un autre côté, comme ce feu était encore renfermé dans la liqueur et que celle-ci s'appelait &pas, les eaux, pluriel de ap, Trita recevait naturelle-

(1) Rig Vêda, 1, 158, 5 et passim.

(2) Hym. I, 52.

ment Tépithète d'âptya et Agni le surnom à! enfant des eaux.

Le dériration grammaticale Trita Trâitûna n'est pas contestable, non plus que T identité du sanskrit Traitâna et du zend Thraetaona : ai (œ) sanscrit a pour équivalent Vœ zend, écrit en deux lettres; de mêmeâ=ao; quant à FA, c'est une aspiration provoquée par la présence de l'r, suivant une règle constante de la langue zende. — Il est moins aisé de ramener â thwyâna au sanskrit âptya en passant par âptydna, parce que c'est l'inverse qui a lieu ordinairement : ainsi, nous voyons le sanscrit açtoa, cheval, répondre lettre pour lettre et suivant une régie générale, au zend aspa qui termine beaucoup de noms perses, et au grec t'rnro;, tandis que le latin reproduit intégralement le sanscrit dans equtts. Mais je ne sais si l'on pourrait citer beaucoup de mots ayant le p ou le pt en sanscrit, le to ou le tw en zend. Cependant la ressemblante générale des deux mots et l'analogie de leur signification permet d'identifier Trita âptya SLvec Thraetaona dthwyàna.

Mais là me semble s'arrêter l'analogie, et je ne peux suivre M. Benfey dans sa tentative d'assimilation entre Âthwyâna et 'A6avà. En effet, le grec n'est pas venu du perse et il est bien certain que la forme sanscrite âptya est plus pure que la forme zende. Or, nous ne voyons point par quelle voie il est possible de passer à! âptya â Athanâ, Je ne parle pas seulement de la voyelle qui est longue en sanscrit là où elle est brève en grec; mais je ne vois pas d'exemple où pty soit devenu 6. Il semble que si âptyâna avait dû se transporter en Grèce, c'est le t et non le p qui aurait disparu et l'on aurait eu imniova, ainrpava, cŒfo^oLj et finalement açpovà, mots qui n'existent point. A ces difficultés grammaticales s'en ajoutent d'autres, tirées du genre des noms et de la nature des

personnages. Trita âptya est un être masculin, une force mâle, c'est un nom d'Agni. Quoique les Orphiques, qui souvent se sont appliqués à confondre systématiquement les idées, fassent d'Athénâ un être à la fois mâle et femelle, il est bien certain que pas un exemple dans la vraie antiquité hellénique ne la présente comme une divinité masculine. On serait donc forcé d'admettre soit un masculin d'Athanâ antérieur à cette déesse, soit un féminin d'Athwyâna, qui n'existent ni l'un ni l'autre.

En second lieu, il n'y a pas un seul fait mjrthologique représentant Athénâ comme un symbole du sacrifice, à plus forte raison du feu contenu dans la liqueur sacrée. Je crois que M. Benfey n'est pas le seul en Allemagne qui croie apercevoir dans cette déesse l'éclair qui perce le nuage, ce qui la rattacherait d'un côté à la notion de feu. Mais c'est là une de ces exagérations où arrive souvent la critique allemande, lorsque partantd'une idée vraieelle en poursuit l'application sans réserve et au-delàdu vraisemblable. M. Kuhn (1) avait soutenu la même idée et cru voir dans Athanâ une divinité de l'orage et une personnification de l'éclair. Mais quand on vient à examiner sans système la légende d'Athénâ et l'idée que les poètes et les artistes s'en sont faite, il est impossible d'y reconnaître aucun détail ayant trait à ces phénomènes atmosphériques. Quand elle est en relation avec eux, ce n'est pas comme déesse de l'orage et sa lance n'y représente pas l'éclair. Dans sa signification matérielle, Athénâ est constamment une déité céleste, la fille de Zevs, l'aurore.

C'est ce qu'a compris M. Max Mûller, qui se fondant sur cette dernière idée a cherché et signalé, selon nous, la vraie étymologiedu nom d'Athénâ (2). La lettre sanscrite

(1 ) Herabkunft des feur, etc.

(2) Nouv. leç. sur la Science du lang. p. 1252, éd. franc.

h se traduit ordinairement en grec par ^9 comme dans ftdAu=iv9i]^u<, Atma,s=x^^t^i ^^c- JAais elle se rend aussi par 6, comme diins ^uA=x(u6ft>, Au=Ou<o. De plus le X et le 6 se substituent même en grec Tun à Tautre, comme on le voit dans la rac. ipx ou OA^ venir. Il faut enfin remarquer que dans la langue védique une foule de mots, qui ont h dans le sanscrit classique, ont le dh qui répond exactement à 6. On est donc conduit à chercher Forigine d'*A6«v« dans la- famille de mots issue de la rac. ah. Quant à la fin du mot grec, il est aisé d'y reconnaître la terminaison féminime a et le suffixe ocvlongou bref qui se trouve également dans une foule de mots sanscrits. 'A6«v« répondrait donc exactement à ahand .

Le mot ahand est le féminin de Tadj. ahana^ matinal; il est employé assez souvent dans le Vèda pour désigner Taurore :

grham grham ahand yâti L'aurore matinale va de maison en maison.

L'adj. ahana est lui-même tiré de ahan n. qui signifie soit le jour, soit la journée, soit la lumière du jour. Dans le premier sens, il s'emploie aussi bien au pluriel qu'au singulier : ahâni^ les jours; ahani^ deux jours, ou le jour et la nuit (1) ; on dit de même tryahô, l'œuvre de trois jours, le sacrifice de Vaçwamêdha (2). — Dans le sens de lumière du jour, ahan (dont ahar.^ ahas^ est une seconde forme) donne des mots composés tels que aharpatij le maître du jour, ahaskara^ l'auteur de la lumière, aharmani^ le joyau du jour, expressions qui désignent le soleil; aharâgama^ l'arrivée du jour, l'approche de l'aurore, aharmukha, la face du jour, l'aurore, l'aube^ aharvid, qui connaît le jour, le moment où le

a) RV. 1, 123. 7.

(2) RV. 1, 13, 42.

jour va paraître : sutasôniâ aharvidas^ les prêtres qui connaissent l'arrivée du jour ont extrait le soma (1). Le sens d^ahanâ est donc très précis, et l'identiâcation d'Ahanâ et d' 'ASova semble évidente par elle-même.

Cependant, elle ne le devient véritablement que si le personnage appelé ahanâ dans les Hymnes a la même fonction que l'Âthanâ des Grecs. Or, la comparaison ne laisse aucun doute à cet égard.

Le nom que porte le plus souvent Ahanâ est Usas, qui est le latin aurora {ausosa) , u étant devenu au par le gouna. Un assez grand nombre d'hymnes lui sont adressés dans les difierents livres du Rig-Vêda. De plus, elle est souvent nommée, avec ses traits et ses attributs distinctifs, dans des hymnes consacrés à d'autres dieux. L'Aurore est une des figures védiques les mieux caractérisées.

Elle est fille de Dit?, c'est-à-dire du ciel; duhità Divas =6flcyaTinp Aïoç (2). Cette expression est si bien comprise, que, dans une foule de passages, l'aurore n'est pas autrement désignée que par les mots : Fille du Ciel. Il en est de même dans l'Odyssée, où l'expression Ouyàririp Atoç signifie toujours Athéné, de sorte que pas un Grec ne l'eût comprise autrement. Quant à Div (nomin. Dyaus), je ne crois pas nécessaire de démontrer, après tant d'autres, que son nom est identique à ZeOç, Atoç ; depuis longtemps, il ne reste aucun doute à cet égard.

La légende grecque dit qu'Athéna était née de la tête de Zevs (3), expression qui correspond exactement au sanscrit mûrdhâ Divas ^ qui est aussi le lieu d'où naît l'Aurore, et M. MûUer remarque, avec raison, que cette ex-

(i)RV, 1,2,2.

(2) RV i, 123. 2; 4, 51, 1 et 11; 5, 79, 2 et 3-, 7, 75, 1; 78, 4, etc., etc.

(3) Hés. Théog. 924.

pression : c la tète ou la face du oiel », signifie simplement la partie orientale et élevée dn ciel. En efiiet, quand naît Faube du jonr, ses premiers rayons apparaissent dans le haut du ciel comme une lueur blanche et vague, et remplissent ensuite toute la région orientale. On ne dit pas qu*Âthénâ soit née du cerveau de Jupiter; cette idée n'est venue que plus tard, quand la Fille du Ciel eût été regardée comme Tintelligence divine, et que Tintelligence eût été logée dans le cerveau.

La légende grecque ne donne pas de mère à Athénâ ; le Yêda n'en donne pas non plus à l'Aurore. Cependant, Hésiode (1), qui place partout le principe féminin en première ligne, dit qu' Athénâ était fille de Métis. On rencontre souvent aussi, dans les hymnes, des passages où il est dit que mati ou sumati fait naître l'Aurore, et ces mots désignent la prière, l'hymne, considéré comme l'expression d'une pensée sage. En effet, la cérémonie du matin commençait avant le lever du soleil, et le moment était calculé par le prêtre astronome d'après une certaine étoile. L'hymne appelait l'Aurore, et celle-ci, apparaissant à la voix du prêtre, pouvait être dite Fille de la prière. C'est donc très probablement en ce sens que Métis fut donnée pour mère à Athénâ et non parce que celle-ci était considérée comme déesse de la sagesse. Mais Eschyle, dont les traditions semblent mieux choisies et sont, dans tous les cas, plus athéniennes que celles d'Hésiode, dit, en parlant d' Athénâ (2) : c aucune femme ne m'a enfantée, je n'ai point été nourrie dans les ténèbres du sein maternel ». Elle est donc toute lumière.

C'est sans doute aussi dans le même sens que la tradition (3) attribue à Héphaestos l'acte qui fait sortir Athénâ

(1) Théog. 886.

(2) Eumén. 614.

(3) Pind. 01. 7, 35.

de la tête de Zevs. Car le Vêda rapportant à la vertu mystique du saint sacrifice Tapparition de l'aurore, et Agni étant toujours considéré comme le sacrificateur, c'est par conséquent Agni qui fait nidtre la lumière céleste : c Agni, pour que les dieux matinaux boivent le Sôma, fais asseoir ici cette divine famille » (1); c ô Agni, c'est toi qui fait venir l'aurore » (2). Or, Héphsestos est Agni; ces deux divinités sont identiques l'une à l'autre dans presque toutes leurs fonctions. Seulement, Héphsestos ayant fini par être surtout l'artiste divin, le forgeron des dieux, ce fut par un coup violent frappé sur le front de Zevs, qu'il en fît sortir la fille du ciel. Il est bon de remarquer toutefois que c'est une hache, iziksxoç, qui sert alors d'instrument à Héphsestos, et que la hache n'est pas un instrument de forge. C'est, au contraire, celui dont se servaient les anciens sacrificateurs, notamment àl'Erechthéum, pour l'immolation du bœuf. Il semble donc qu'en se servant d'une hache pour provoquer l'apparition d'Athénâ, Héphsestos remplissait le rôle d'un victimaire plutôt que celui d'un forgeron et à plus forte raison d'un chirurgien. Par là, il s'identifie davantage encore avec Agni sacrificateur.

La légende résumée dans l'expression TpiToiviç 'AOœva ou simplement TpiTcoviç, se rapporte aussi à la naissance de cette déesse. lUe est commune à toute la Grèce; mais elle était surtov *^ en vigueur dans les difiérentes villes d'Athènes et d'Eleusis, et particulièrement dans celles de Béotie. Là était un ruisseau nommé Tpirwv qui se jetait dans le lac Copaïs et sur les bords duquel avait eu lieu, par l'opération d'Héphsestos, la naissance de la déesse. Le mot TptTwviç est, en efiet, un patronymique dérivé de

(1) RV. 1,45, 9.

(2) RV. 1,94, 5.

pression : c la tète ou la £ftce du oiel » , signifie simplement la partie orientale et élevée du ciel. En efiiet, quand naît Taube du jonr, ses premiers rayons apparaissent dans le haut du ciel comme une luenr blanche et vague, et remplissent ensuite toute la région orientale. On ne dit pas qtt*Âthénâ soit née du cerveau de Jupiter; cette idée n'est venue que plus tard, quand la Fille du Ciel eût été regardée comme Tintelligence divine, et que l'intelligence eût été logée dans le cerveau.

La légende grecque ne donne pas de mère à Athénâ ; le Vêda n'en donne pas non plus à l'Aurore. Cependant, Hésiode (1), qui place partout le principe féminin en première ligne, dit qu' Athénâ était fille de Métis. On rencontre souvent aussi, dans les hymnes, des passages où il est dit que mati ou sumati fait naître l'Aurore, et ces mots désignent la prière, l'hymne, considéré comme l'expression d'une pensée sage. En effet, la cérémonie du matin commençait avant le lever du soleil, et le moment était calculé par le prêtre astronome d'après une certaine étoile. L'hymne appelait l'Aurore, et celle-ci, apparaissant à la voix du prêtre, pouvait être dite Fille de la prière. C'est donc très probablement en ce sens que Métis fut donnée pour mère à Athénâ et non parce que celle-ci était considérée comme déesse de la sagesse. Mais Eschyle, dont les traditions semblent mieux choisies et sont, dans tous les cas, plus athéniennes que celles d'Hésiode, dit, en parlant d' Athénâ (2) : c aucune femme ne m'aenfantée, je n'ai point été nourrie dans les ténèbres du sein maternel ». Elle est donc toute lumière.

C'est sans doute aussi dans le même sens que la tradition (3) attribue à Héphaestos l'acte qui fait sortir Athénâ

(1) Théog. 886.

(2) Eumén. 614.

(3) Pind. 01. 7, 35.

de la tête de Zevs. Car le Yêda rapportant à la vertu mystique du saint sacrifice rapparition de Taurore, et Agni étant toujours considéré comme le sacrificateur, c'est par conséquent Âgni qui fait naître la lumière céleste : c Agni, pour que les dieux matinaux boivent le Sôma, fais asseoir ici cette divine famille » (1) ; c ô Agni, c'est toi qui fait venir l'aurore > (2). Or, Héphaestos est Agni; ces deux divinités sont identiques l'une à l'autre dans presque toutes leurs fonctions. Seulement, Héphsestos ayant fini par être surtout l'artiste divin, le forgeron des dieux, ce fut par un coup violent frappé sur le front de Zevs, qu'il en fît sortir la fille du ciel. Il est bon de remarquer toutefois que c'est une hache, t^Ùjskoç^ qui sert alors d'instrument à Héphaestos, et que la hache n'est pas un instrument de forge. C'est, au contraire, celui dont se servaient les anciens sacrificateurs, notamment à l'Erechthéum, pour l'immolation du bœuf. Il semble donc qu'en se servant d'une hache pour provoquer l'apparition d'Athénâ, Héphaestos remplissait le rôle d'un victimaire plutôt que celui d'un forgeron et à plus forte raison d'un chirurgien. Par là, il s'identifie davantage encore avec Agni sacrificateur.

La légende résumée dans l'expression Tpircovî^ *A6ava ou simplement TpiTcovtç, se rapporte aussi à la naissance de cette déesse. ^Ue est commune à toute la Grèce; mais elle était surto> "^ en vigueur dans les différentes villes d'Athènes et d'Eleusis, et particulièrement dans celles de Béotie. Là était un ruisseau nommé TpiTcov qui se jetait dans le lac Copaïs et sur les bords duquel avait eu lieu, par l'opération d'Héphaestos, la naissance de la déesse. Le mot TptTwviç est, en efiet, un patronymique dérivé de

(1) RV. 1,45, 9.

(2) RV. 1,94, 5.

preatioii : c la tètê ou la face du oiel > , signifie simplement la partie orientale et élevée du ciel. En efiet, quand naît Taube du jour, ses premiers rayons apparaissent dans le haut du ciel comme une lueur blanche et vague, et remplissent ensuite toute la région orientale. On ne dit pas qu'Athénâ soit née du cerveau de Jupiter; cette idée n'est venue que plus tard, quand la Fille du Ciel eût été regardée comme l'intelligence divine, et que Tintelligence eût été logée dans le cerveau.

La légende grecque ne donne pas de mère à Athénâ ; le Yêda n'en donne pas non plus à T Aurore. Cependant, Hésiode (1), qui place partout le principe féminin en première ligne, dit qu' Athénâ était fille de Métis. On rencontre souvent aussi, dans les hymnes, des passages où il est dit que mati ou sumati fait naître l'Aurore, et ces mots désignent la prière, l'hymne, considéré comme l'expression d'une pensée sage. En efiet, la cérémonie du matin commençait avant le lever du soleil, et le moment était calculé par le prêtre astronome d'après une certaine étoile. L'hymne appelait l'Aurore, et celle-ci, apparaissant à la voix du prêtre, pouvait être dite Fille de la prière. C'est donc très probablement en ce sens que Métis fut donnée pour mère à Athénâ et non parce que celle-ci était considérée comme déesse de la sagesse. Mais Eschyle, dont les traditions semblent mieux choisies et sont, dans tous les cas, plus athéniennes que celles d'Hésiode, dit, en parlant d' Athénâ (2) : € aucune femme ne m'a enfantée, je n'ai point été nourrie dans les ténèbres du sein maternel >. Elle est donc toute lumière.

C'est sans doute aussi dans le même sens que la tradition (3) attribue à Héphaestos l'acte qui fait sortir Athénâ

(1) Théog. 886.

(2) Eumên. 614.

(3) Pind. 01. 7, 35.

de la tête de Zevs. Car le Yêda rapportant à la vertu mystique du saint sacrifice l'apparition de Taurore, et Agni étant toujours considéré comme le sacrificateur, c'est par conséquent Âgni qui fait naître la lumière céleste : c Agni, pour que les dieux matinaux boivent le Sôma, fais asseoir ici cette divine famille > (1) ; c ô Agni, c'est toi qui fait venir l'aurore » (2) . Or, HéphsBstos est Agni ; ces deux divinités sont identiques l'une à l'autre dans presque toutes leurs fonctions. Seulement, Héphsestos ayant fini par être surtout l'artiste divin, le forgeron des dieux, ce fut par un coup violent frappé sur le front de Zevs, qu'il en fît sortir la fille du ciel. Il est bon de remarquer toutefois que c'est une hache, tïAcxuç, qui sert alors d'instrument à Héphsestos, et que la hache n'est pas un instrument de forge. C'est, au contraire, celui dont se servaient les anciens sacrificateurs, notamment à l'Erechthéum, pour l'immolation du bœuf. Il semble donc qu'en se servant d'une hache pour provoquer l'apparition d'Athénâ, Héphaestos remplissait le rôle d'un victimaire plutôt que celui d'un forgeron et à plus forte raison d'un chirurgien. Par là, il s'identifie davantage encore avec Agni sacrificateur.

La légende résumée dans l'expression TpiTcovî^ 'AOova ou simplement TpiT(ovK, se rapporte aussi à la naissance de cette déesse. lUe est commune à toute la Grèce; mais elle était surto> "^ en vigueur dans les difi*érentes villes d'Athènes et d'Eleusis, et particulièrement dans celles de Béotie. Là était un ruisseau nommé TpiTcov qui se jetait dans le lac Copaïs et sur les bords duquel avait eu lieu, par l'opération d'HéphaBstos, la naissance de la déesse. Le mot TpiTwviç est, en efiet, un patronymique dérivé de

(1) RV. 1,45, 9.

(2) RV. 1,94, 5.

TpÎTiM au moyen d^un suffixe bien connu. Pausanias (I) affirme que c*est bien là l'origine du surnom donné à Athénft. Je ne crois pas non plus qu'il soit besoin, après le mémoire de M. Benfey, de réfuter l'opinion d'Hérodote (2) qui le rattache à un prétendu lac Tritonis existant en Libye. Ces explications ont un tort grave, c'est de remplacer les origines réelles, c'est-à-dire cosmologiques, des dieux, par des origines géographiques ou historiques impossibles à défendre. L'affirmation de Pausa^ nias était donc plus vraisemblable que celle d'Hérodote. Mais il restait encore à savoir si la chose designée par le mot Triton, contenu dans Tritonis, était bien le ruisseau de Béotie, ou si, au contraire, ce dernier n'avait pas tiré son nom de cette chose elle-même. Or, M. Benfey a très bien établi l'identité de Triton avec le Thraetaona zend et le Traitâna sanscrit. Mais Traitâna, aussi bien que Triton, n'est pas un nom primitif : tous deux contiennent le suffixe de dérivation âna^ a>v, et la voyelle de la racine y a été augmentée par le fait de la dérivation.

L'origine de Traitâna est parfaitement connue : tritaen est le primitif immédiat, et signifie troisième; nous enavons vu plus haut la signification. Le grec nous donne aussi la véritable origine des mots TpiTCDvia, rpiTcoviç, TpiTcov, puisque Athéna s'appelait aussi bien TpiToyiveta (3). L'existence, d'ailleurs peu certaine, de rptrco avec le sens de tête dans les patois éolien, crétois et béotien, semblerait donner le sens de cette appellation; mais l'existence de la série entière dans le sanscrit, et l'impossibilité de ramener àrpiTéi les mots TpiTwviç, TpiTwvia, doivent faire rejeter cette interprétation. C'est, du reste, ce que les Grecs eux-mêmes