XXIX. Açoka

Le Pamçupradana correspond sensiblement au premier chapitre de A. W. K. et A. W. Tch. Toutefois, il est précédé, en manière d’introduction, de la légende d’Upagupta.

Sous le titre de Kunalavadana, le 27e chapitre du Divyav. groupe les chapitres 2, 3 et 5 de A. W. K., le tout précédé de l’ avadana de la «Tête de mort», qui est le 16e conte du Sütrâlamkâra d’Açvaghosa.

Les chap. XXVIII et XXIX du Divyav. correspondent respectivement aux chap. 4 et 6 de A. W. K.

Dans le Tsa-a-han-king ou Samyukta-agama traduit en chinois, la distribution des matières est assez inattendue. Le chap. XXIII de ce recueil contient le début de la Geste d’Açoka. Malgré l’absence de sous-titres, on y distingue aisément :

le don de la terre p. 31 a col. 11 à 32 a col. 2; la jeunesse d’Açoka p. 32 a col. 2 à 33 b col. 20; l’épisode de la Prison infernale avec la conversion du roi et l’érection des 84.000 stupa p. 32 b col. 20 à 34 b col. 3.

Tout ceci, bien que résumé, est l’équivalent du chap. I de A. W. K. et de A. W. Tch. Viennent ensuite :

l’entrevue d’Açoka et d’Upagupta p. 34b col. 3 à 37b col. 3;

l’offrande à l’arbre de Bodlii p. 37 b col. 3 à 39 a col. 20.

La Légende de l’Empereur Açoka

A cet endroit, le récit s’interrompt brusquement. Le cliap. XXIV du Tsa-a-han est entièrement formé de très courts sntra où il n’est plus question d’ Açoka.

Le cliap. XXV s’ouvre sur le récit du voyage du Buddha à Mathura, suivi d’une longue prédiction relative à la destruction de la Loi bouddhique. La même prophétie se retrouve vers la fin de A. W. Tch. Le récit de la légende d’Açoka recommence dans le Tsa-a-han avec ce sous-titre : «Le roi Açoka donne une moitié d’amalaka». C’est l’histoire des dernières années du grand roi, suivie de quelques indications sur le règne de ses successeurs, y compris le cruel Pusyamitra, c’est-à-dire le tableau des mêmes événements qu’au chap. VI de A. W. K.

En somme, tandis que la Geste d’Açoka est composée sur le même plan dans A. W. K. et A. W. Tch., les deux autres recensions sont aberrantes. Dans le Tsa - a - han notamment, le début et la fin de la chronique sont séparés par des éléments hétérogènes. Il y a lieu de rechercher les causes de ce trouble avant d’étudier la composition des récits mieux ordonnés.

A la fin de A. W. Tch., on trouve en appendice une longue prédiction relative à la destruction de la Loi et une série de contes parmi lesquels l’avadana de la «Tête de mort», celui-ci moins développé que dans le Sûtrâlamkâra. On comprend aisément que, dans les recensions tardives de l’Açokav., l’ordre des matières ait pu être bouleversé et que certains récits complémentaires, étrangers à l’œuvre primitive, aient fini par y être incorporés. Un avadana rendu célèbre par le talent d’Açvaghosa et dont Açoka est le héros, a facilement trouvé place dans la chronique de ce roi. C’est ainsi qu’au chap. XXVII du Divyav. le conte de la Tête de mort est reproduit, non plus sous la forme simple qu’il avait dans A. W. Tch., mais avec les ornements en vers dont l’a paré Açvaghosa. Par un phénomène de transposition analogue, la prédiction relative à la destruction de la Loi

Chap. III. La Geste d’Açoka

qui termine A. W. Tcli. est reportée dans Tsa-a-han au milieu même de la chronique d’Açoka.

Il est moins aisé d’expliquer pour quelle raison de longs fragments de l’Açokav. ont été insérés dans le Tsaa-lian. Toutefois l’examen du Fen-pie-kong-td-louen suggère une réponse à cette question. Cet ouvrage est un commentaire sur les premiers chapitres de rEkottara-agama. Il contient deux récits empruntés à la légende d’Açoka, et dont nous donnons la traduction à l’appendice n° 2. Le premier n’est autre que l’épisode de la Prison infernale; il s’achève sur cette phrase : «Tel est le sens de l’expression : acquérir le nirvana par la méditation sur le corps (kàyasmrti)'» . Le second morceau est le récit de la conversion du frère cadet d’Açoka; il est terminé par ces mots : « C’est pour cela qu’il est dit : la méditation sur la mort conduit aussi au nirvana». Les deux épisodes sont destinés à illustrer cette double vérité qu’on peut atteindre au nirvana en méditant sur le corps et en méditant sur la mort. Une des sections de l’Ekottara-agama traduit en chinois est intitulée Ekamârga-varga — Ie premier sutra de cette section est un exposé des smrtyupastliâna ou «objets de méditation». L’exemple du bhiksu Samudra enfermé dans une prison parmi des corps broyés et torturés et celui de Vïtaçoka condamné à mort ont aidé le commentateur à éclairer cette théorie.

L’Ekottara-agama n’est pas la seule collection canonique qui traite des « objets de méditation » . Le Madhyamaagama traduit en chinois contient également un Smrtyupasthàna- sutra (n° 98) auquel correspond dans le Majjhimanikaya pâli un Satipatthana-sutta (n° 10). Le 22e sutta du Dïgha-nikaya pâli est intitulé : Mahâsatipatthâna. Enfin dans le Samyukta-agama, comme dans l’Ekottara, l’exposé des « objets de méditation » vient au début du Mârga-varga O1’ Ie cliap. XXIY du Tsa-a-han coïncide précisément avec le début du Marga-varga ; il est consacré à la théorie des smrtyupasthcina. En insérant à cette place de

La Légende de l’Empereur Açoka

longs fragments de l’Açokav., le compilateur du Tsa-alian a probablement suivi les mêmes suggestions que l’auteur du Fen-pie-kong-to-louen.

En d’autres termes, l’examen de ce dernier ouvrage prouve qu’à partir d’une certaine époque, des épisodes de la légende d’ Açoka servaient à illustrer la théorie des smrtyupasthâna. Le chap. XXIV du Tsa-a-han où cette théorie est exposée est encadré dans deux longs fragments de l’Açokav. ; on peut donc admettre que l’auteur s’est également proposé de produire des exemples célèbres à l’appui de thèses abstraites. Sans doute, il aurait suffi de résumer quelques épisodes de la Geste d’Açoka au lieu d’en reproduire in extenso des chapitres entiers. Mais on sait que les compilateurs indiens ne se font pas scrupule d’alourdir leurs écrits. Parfois une simple allusion les entraîne hors de leur sujet et ils ne retrouvent leur chemin qu’ après s’être égarés dans d’interminables développements.

Ayant rendu compte des circonstances qui ont modifié le contenu de la Geste d’Açoka dans le Divyav. et le Tsa-a-han, nous donnons ci-après la concordance des quatres recensions :

A-yu-wang-king

A-yu-wang-

tchouan

Divyavadana

Tsa-a-han-king (*)

Naissance

Don de la terre

Pâmçupradâna

Don de la terre

Entrevue avec Upagupta

> Açoka

Kunala

Entrevue avec Upagupta

Offrandes à l’arbre de Bodhi

Vitaçoka

Le frère cadet du roi

Vitaçoka

Kunâla

Dondelamoitié

d’amalaka

Dondelamoitié

d’amalaka

Açoka

Dondelamoitié

d’âmalaka

(*) Les trois premiers sous-titres de cette colonne font défaut dans le texte. Nous les avons restitués d’après les autres recensions.

ChxVP. III. La Geste d’Açoka

L’ordre des scènes est identique dansA.W.K.et A.W.Tch. Après une courte introduction où est relaté le « don de terre » fait au Buddlia, ces deux recensions donnent la généalogie et le récit de la jeunesse d’Açoka. La vie du roi et de ses proches se déroule ensuite en six épisodes principaux : la Prison infernale, l’entrevue avec Upagupta, les offrandes à l’arbre de Bodlii, la conversion du frère cadet du roi, l’histoire de son fils Kunala, et le don de la moitié d’âmalaka. Le tout s’achève par l’énumération des successeurs d’Açoka et la persécution de Pusyamitra. Le plan général n’a rien d’artificiel : au début, les ancêtres du roi, sa naissance et sa jeunesse; à la fin, sa vieillesse, sa mort et ses successeurs. Mais l’ordre des épisodes est parfois arbitraire et pourrait être modifié sans inconvénient comme dans le Divyav. La conformité du plan de A. W. K. avec celui de A. W. Tch. est de nature à prouver que ces deux recensions reproduisent fidèlement l’ordonnance de la Geste d’Açoka telle que l’avait fixée le premier rédacteur.

Le fondateur d’un grand empire laisse dans la conscience populaire une empreinte profonde et durable . La légende d’Açoka qui s’élabora dans les communautés bouddhiques n’intéressait pas uniquement les clercs; elle était sans doute, au moins par fragments, dans toutes les mémoires. Reçue et transmise par toute la collectivité, elle s’imposait aux conteurs bien plus qu’elle n’était modifiée par chacun d’eux. Quand l’auteur de l’Açokav. s’avisa de faire servir la renommée du grand roi à rehausser le prestige d’Upagupta, il n’était pas en son pouvoir de substituer un Açoka imaginaire à celui qu’on se figurait de son temps. S’il fit preuve d’initiative en montrant le patriarche de Matliura reçu pompeusement au palais de Pataliputra, il dut chercher à faire accepter cette innovation en retraçant fidèlement les traits connus de la légende. Hormis un épisode qui lui tenait au cœur : l’entrevue

d’ Açoka et d’Upagupta, il semble avoir reproduit l’œuvre d’un écrivain antérieur.

Pour s’en convaincre, il suffit d’examiner quel saint personnage est associé au roi dans chaque partie du récit. Quiconque parcourt l’une des recensions de l’Açokav. ne peut manquer d’observer le retour fréquent du même thème : Açoka, est-il dit à mainte reprise, se rendit à l’ermitage du Kukkuta-arama, auprès du sthavira Yaças. Dans le Divyav. par exemple, ce monastère est mentionné dès le début de l’épisode de la Prison infernale (p. 375). Puis, le roi s’y rend en personne pour voir le sthavira Yaças (p. 381). Il y retourne avant son entrevue avec Upagupta (p. 384). Après le pèlerinage aux lieux saints, il convoque les bliiksu de toutes les régions et, comme le siège de l’Ancien reste inoccupé, il en demande la raison. Celui qui répond est Yaças (p. 399). Ici s’intercale la réception de Pindola. Après les offrandes à l’arbre de Bodhi, un court récit où paraissent deux Çramanera s’ouvre sur une réflexion de Yaças (p. 404). Au début de la légende de Kunala, c’est encore Yaças qui enseigne la Loi au jeune prince (p. 406). Et quand Vitaçoka, le frère du roi s’est converti, c’est au Kukkuta-arama qu’il embrasse la vie religieuse (p. 423). Dans l’avadana du « don de la moitié d’amalaka », il est constamment question de ce monastère et de son abbé. Enfin, lorsque Puçyamitra entreprend de détruire la Loi bouddhique, il est miraculeusement mis en fuite au moment où, avec ses troupes, il s’approche de cet ermitage (p. 434).

Ainsi Yaças ou son monastère reparaissent dans toutes les parties du récit. D’autres saints sont mis tour à tour en rapport avec le grand roi : le bhikçu Samudra, Upagupta et Pindola. Mais chacun de ces personnages n’intervient que dans un épisode (1), tandis que Yaças est

(1) Ceci n’est pas rigoureusement exact si on considère le texte actuel des recensions de l’Açokâv. Les épisodes de Vltaçoka et de Kunala s’achèvent respectivement par un morceau où sont exposés les actes de

Chap. III. La Geste d’Açoka

partout présent. Du côté laïque, ce qui fait l’unité du cycle, c’est le Cakravartin Açôka; du coté religieux, c’est l’abbé du Kukkuta - arama. Partout où ils sont réunis, nous touchons au cadre où sont enchâssés les épisodes successifs. C’est pourquoi, même dans l’épisode où paraît Upagupta, l’auteur de l’Açokav. s’est servi de Yaças pour introduire son héros et souder le récit du Pèlerinage à l’ensemble de la légende.

Cette constatation s’accorde avec ce que nous savons déjà. Dans V. M. S., au récit du deuxième Concile, Yaças préside l’assemblée. Plus tard, quand l’église de l’Ouest devint prépondérante, les apôtres de l’occident : Çanavasa, Madhyantika, Upagupta, rejetèrent Yaças à l’arrière-plan, l’empêchant même de figurer au rang des patriarches. Nous en avons induit que le récit du deuxième Concile inséré dans V. M. S., où Yaças occupe la première place, doit être tenu pour antérieur à nos premières listes de patriarches et, par suite, à la rédaction de l’Açokav. Voici que l’examen de la Geste d’Açoka nous conduit à des résultats identiques. On y discerne nettement deux couches traditionnelles : l’une, plus ancienne, où Yaças est toujours au premier rang ; l’autre où s’affirme la manière de l’Ecole

ces personnages pendant leurs vies antérieures. Ces « récits du temps passé » sont mis dans la bouche d’Upagupta qui tout à coup commence à parler aux Bhiksu sans que sa présence soit expliquée, sans qu’on sache même où et comment a lieu l’entretien. Si on retranchait ces paroles d’Upagupta, aucun lecteur non prévenu ne pourrait s’en apercevoir. La manière peu habile dont le patriarche est introduit dans les deux cas et le rôle insignifiant qu’on lui fait jouer donnent à penser que les deux « récits du temps passé » sont des interpolations postérieures à la rédaction de l’Açokâv. Il semble qu’à partir d’une certaine époque les écrivains aient senti la nécessité de toujours expliquer par la théorie du karman la destinée bonne ou mauvaise de leurs héros. Ainsi, dans les rédactions les plus anciennes des Parinirvâna-sütra, l’épisode de Subhadra, le dernier disciple du Buddha, n’était suivi d’aucun « récit du temps passé ». C’est à une date assez tardive, et dans certains textes seulement, que l’épisode fut remanié sur le modèle des Jâtaka.

La Légende de l’Empereur Açoica

de Mathura et où Yaças cède le pas au patriarche Upagupta. Nos deux constructions se réjoignent et s’étayent réciproquement.

Dans V. M. S., au récit du deuxième Concile, Yaças est un religieux de Vasava, village du pays de Vrji. Dans la Geste d’Açoka, il est abbé du Kukkuta-arama, aux environs de Pataliputra. Ces vicissitudes n’ont rien d’anormal dans un pays où, à défaut d’annales véridiques, les traditions relatives à l’histoire religieuse étaient dans un perpétuel devenir. Vaiçalï eut son heure d’éclat comme le montrent les anciens Parinirvana-sutra. (1) Mais déjà ces mêmes textes font prévoir le brillant avenir de Pataliputra (2). Quand les Maurya se fixèrent dans cette ville, il n’y établirent pas seulement leur palais et leurs services. Açoka, converti au Bouddhisme, y attira de nombreux religieux. Pour des raisons politiques, le riche Kukkutaarama de la capitale devint un des premiers monastères de l’Empire. Dès lors le souvenir d’Açoka fut attaché pour longtemps au nom de cet ermitage. Pour que l’épopée fût équilibrée, il fallait, en face du puissant monarque, un abbé fameux à la tête du grand monastère. On imagina d’y placer Yaças, le président du deuxième Concile et l’un des docteurs les plus célèbres de l’Eglise depuis la mort d’Ànanda. Cette fiction s’accrédita facilement; et ainsi se trouvèrent associés dans le même cycle légendaire deux personnages dont nous ne pouvons affirmer qu’ils vécurent dans le même temps ni qu’ils se connurent jamais.

Quand Mathura devint, dans l’Eglise bouddhique, un centre religieux et intellectuel, elle reçut des communautés plus anciennes, un grand nombre de textes canoniques ou

(1) Cf. Le Parinirvâna et les Funérailles du Buddha dans Journ. As. 1918, II, p. 455.

(2) Voir dans les Parinirvâna-sütra la prédiction du Buddha relative à Pataliputra : Mahàparinibbàna-sutta C. I § 28. Vinaya des Müla-Sarvâstivâdin, Tripit. éd. Tôk. XVII, 2, p. 73a.

Chap. III. La Geste d’Açoka

purement légendaires. Elaborés dans des circonstances diverses, ces récits n’étaient pas toujours d’accord. Par exemple, on y représentait Yaças tantôt comme un religieux austère du pays de Vrji, réformateur de l’Eglise au temps du Concile de Vaiçalï, tantôt comme un abbé du Kukkutaarama, conseiller spirituel du Cakravartin Açoka. On a déjà vu qu’en composant sa liste de Patriarches, l’auteur de l’Açokav. avait complètement omis Yaças et les autres saints orientaux. Par contre, le même écrivain racontant la vie d’Açoka, laisse à Yaças un rôle important, rappelle son nom dans chaque épisode et se sert de lui pour assurer la continuité du récit. A quoi tient cette différence de traitement? Il est probable qu’à l’époque où fut composé l’Açokav., les traditions relatives à l’histoire des Patriarches restaient indécises et flottantes, tandis que la légende d’Açoka était déjà cristallisée. D’ailleurs la succession des patriarches intéressait surtout les clercs ; un écrivain pouvait y opérer des changements sans que les âmes simples y prissent garde. La légende du grand roi au contraire s’était profondément imprimée dans les esprits ; il était impossible de la transformer brutalement sans soulever des protestations.

La stabilité de la Geste d’Açoka n’était pourtant pas absolue. Un conteur ingénieux pouvait, à condition de n’en point altérer le fond, y ménager de nouvelles scènes et modifier quelque peu les anciennes. C’est ce que paraît avoir fait l’auteur de l’Açokav. Il a imaginé l’entrevue d’Açoka et d’Upagupta et les a fait voyager ensemble aux lieux saints. Mais, encore qu’habilement lié au reste du récit, cet épisode se dénonce, au moins en partie, comme une innovation et manifeste clairement les tendances de son auteur. Il glorifie Upagupta et exalte au dessus de tous les saints cet Ananda, décrié ailleurs, mais à qui les gens de Matliura gardaient une tendresse particulière. En voici le résumé :

La Légende de l’Empereur Açoka

Açoka se rend au Kukkuta-arama et demande au sthavira si une seconde personne a jamais été l’objet d’une prédiction analogue à celle qui fut faite pour luimême après le don d’une poignée de terre. Yaças répond en rapportant le voyage du Maître à Mathura et la prédiction relative à Upagupta. Son discours reproduit trait pour trait un fragment de l’Avadana d’Upagupta (Chap. VI de A. W. K. et de A. W. T ch.). Il était habile de faire prononcer par Yaças l’éloge du saint de Mathura. Dès ce début, on devine l’origine de l’auteur et son souci d’égaler Upagupta au Cakravartin Açoka.

Aussitôt le roi forme le dessein de se rendre à Mathura. Mais Upagupta prévient son désir ; le saint s’embarque avec une escorte de 18.000 arhat et arrive à Pataliputra. On court avertir le roi. Açoka, transporté de joie, détache de son cou un précieux collier de perles et le donne à celui qui vient de lui annoncer la nouvelle. L’exagération de ces détails trahit encore les intentions et le tempérament de l’auteur.

Enfin, guidé par Upagupta, le roi commence son pèlerinage. Il visite les lieux saints du Bouddhisme et dépose de riches offrandes sur la tombe des grands auditeurs, notamment sur le stupa d’Ànanda. Pourquoi le roi qui vient d’élever 84.000 caitya, grâce au concours de Yaças, se met-il en route avec le seul Upagupta, sans son conseiller ordinaire? Ce trait suffit à dénoncer l’influence d’un nouveau conteur, étranger à l’œuvre primitive. Le pèlerinage d’Açoka, au moins tel qu’il est relaté dans l’Açokav. n’est ni du même auteur ni du même temps que le cadre de la légende. De même, dans les récits du voyage du Buddha au N. O. de l’Inde, le choix du compagnon du Maître nous a permis de distinguer deux couches traditionnelles : l’une où le Buddha est suivi de son compagnon ordinaire, l’autre, plus récente, où le conteur cachemirien a remplacé Ànanda par Vajrapani.

Chap. III. La Geste d’Açoka

L’épisode que nous venons d’analyser peut se diviser en trois scènes : a) l’entrevue du roi et de Yaças, b) l’entrevue du roi et d’Upagupta, c) le pèlerinage aux lieux saints. La première scène, au moins en partie, et la seconde tout entière sont nettement d’inspiration locale : elles ont été imaginées par un conteur de Mathura, plus précisément par l’auteur de l’Açokav. Pour ce qui est du pèlerinage la question d’origine est beaucoup moins claire. Sans doute, c’est encore l’auteur de l’Açokav. qui a fait choix d’Upagupta pour guider le pèlerin royal. Mais cet écrivain a pu adapter un récit ancien où le même voyage était relaté sans la présence d’Upagupta. Plusieurs faits sont de nature à confirmer cette apparence.

Si l’auteur de l’Açokav. avait tracé de sa propre initiative l’itinéraire du pèlerinage, il n’eût pas manqué de faire venir Açoka dans l’ouest; l’exemple du Buddha l’y autorisait assez. On pouvait imaginer que, suivant les traces du grand maître, le roi fût allé rendre hommage aux sanctuaires de Mathura. Or, dans l’Açokav., la dernière étape du pèlerinage est Çravastî. C’est, il semble, non loin du Jetavana, que le roi dépose des offrandes sur les tombes des grands Auditeurs. N’y avait-il point à Mathura d’autres stupa qu’Açoka eût pu visiter? Hiuan- Tsang en signale un grand nombre, beaucoup plus tard, il est vrai. Mais trois d’entre eux, au témoignage du pèlerin chinois, auraient été bâtis par Açoka, autrement dit, étaient de forme archaïque. (Hiuan-Tsang, Mémoires , trad. Julien, I, p. 208.) Si le pèlerinage s’achève à Çravastî, c’est que l’auteur de l’Açokav., reproduisant un récit qui négligeait l’Inde de l’ouest n’a pas osé y apporter de nouvelles modifications. Mathura ne devait point être à cette date un lieu de pèlerinage comparable à Çravastî ; et l’écrivain n’a pas voulu risquer d’être accusé d’imposture en changeant trop radicalement un épisode qui était peutêtre très connu ou qui se conformait à l’itinéraire généralement suivi par les pèlerins.

PRZYLUSKI, La Légende de l’Empereur Açoka.

Taranatha, dans son Histoire, résume une version de la Geste d’ Açoka qui, on le verra plus loin, est indépendante de l’Açokav. Upagupta n’y joue aucun rôle. Toutefois, suivant cette relation, après avoir comblé de bienfaits une grande assemblée d’Arhat, le roi, porté sur les épaules de puissants Yaksa, aurait visité pendant sept jours les caitya de tous les pays. Le pèlerinage d’ Açoka n’est donc pas une tradition propre à l’Ecole de Mathura. L’auteur de l’Açokav. s’est probablement borné à l’adapter à ses tins en montrant le grand roi guidé par Upagupta, peut-être aussi en attribuant à Ananda une part d’offrandes extraordinaire.

Des six épisodes principaux qui composent la Geste d’ Açoka dans l’Açokav., cinq ne font à peu près aucune allusion au pays de Mathura ni au patriarche Upagupta. (1) Ce dernier ne paraît guère que dans le récit du pèlerinage et dans la scène qui précède, mais alors c’est pour se placer au premier rang, au coté du Cakravartin Açoka. J’en conclus que cet épisode a seul été remanié par l’auteur de l’Açokav. Encore l’a-t-il été discrètement, car sous les parties restaurées on devine encore le récit ancien. Il existait donc, antérieurement à l’Açokav., une rédaction de la Geste d’Açoka qui, parvenue à Mathura, fut utilisée par un écrivain de ce pays. Il semble même que cet auteur, non content de faire sienne l’œuvre d’un devancier, n’ait pas cru devoir en changer le titre. Mais ce dernier point a besoin d’être précisé.

Une des recensions de l’Açokav. s’intitule en chinois : A-yu-wang-king, ce qui répond au sanscrit : Açoka-râjasütra. D’autre part, A-yu-wang-tchouan suppose un original : Açoka-ràja-avadâna. La formule traditionnelle qui commence les sütra : «Ainsi j’ai entendu. Une fois . . .», fait défaut dans A. W. K. et A. W. Tch. mais elle est con-

(1) Cf. supra p. 60, note 1.

Ch ai*. III. La Geste d’Açoka

servée au début de la recension insérée dans le Divyav. Il est probable que la première rédaction de la Geste d’Açoka se présentait sous la forme et avec le titre d’un sutra. C’était l’ Açoka-raja-sutra ou plus simplement l’Açokasutra. Amalgamé par un écrivain de Mathura avec un récit du premier Concile et une vie des Patriarches, il donna son nom à l’ensemble comme l’atteste encore l’A-yu-wang-king (= Açoka-raja-sutra). C’est plus tard, croyons-nous, que l’ouvrage élargi par l’adjonction de nouveaux chapitres, cessa d’être considéré comme un sutra et devint l’Açokavadana (en chinois : A-yu-wang-tchouan). Quoi qu’il en soit, pour éviter de modifier la terminologie reçue, nous continuerons d’employer l’expression : Açokavadana, en abrégé : Açokav. avec la valeur que nous lui avons donnée jusqu’ici et nous réserverons : Açoka-rajasutra, en abrégé : Açokasut. pour désigner la rédaction de la Geste d’Açoka antérieure à l’ Açokav., dans l’état où elle se trouvait avant d’avoir été incorporée dans cet ouvrage.

Ici se posent de nouveaux problèmes. Où et quand fut composé l’ Açokasut.? Cette double question intéresse directement notre recherche. La date de l’Açokasut., si elle était connue, permettrait de déterminer avec plus de précision le moment où fut rédigé l’Açokav. D’autre part, il n’est pas indifférent de savoir en quel lieu s’est élaborée la légende d’Açoka et par quelle voie elle est parvenue à Mathura. Ces divers points ne pourront être éclaircis que par une analyse plus pénétrante de la Geste d’Açoka.