Chapitre quatrième

L’Ecole de Kauçambï et la légende de Pindola.

D’après V. M. S. les religieux convoqués au Concile de Vaiçalï résidaient dans sept localités principales : les villes de Samkaçya, Pataliputra, Çrughna, Mahiçmatï (?), Sahajati et deux villages du pays de Vrji, Paisible-séjour et Vasavagrama. Cette liste est un document de première importance; elle précise les lieux où étaient situés les grands monastères dans le temps qu’elle fut composée. Il est instructif de noter en regard les toponymes mentionnés dans Cullavagga XII, 1. Quelques noms de villes sont communs aux deux relations : Vesali, Samkassa, Sahajati. Vasavagrama est omis dans le texte pâli, mais on trouve la preuve de son existence dans le nom même du bhikkliu Vasabhagamika. La plupart des lieux cités dans la relation des Sthavira font défaut dans celle des Mul a Sv. : Soreyya, Kannakujja, Udumbara, Aggalapura, Kosambi, Ahoganga, Patheyya, Avanti.

Les localités énumérées dans V. M. S. délimitent un périmètre peu étendu, tandis que l’horizon géographique de C. V. XII, 1 est beaucoup plus large. Deux faits surtout méritent attention : la capitale des Maurya, Pataliputra n’est plus nommée dans ce dernier texte. Par contre, Kosambï qui n’était pas mentionnée dans V. M. S. apparaît dans C. V. XII, 1 avec un singulier relief : c’est dans cette ville que Yasa se rend tout d’abord pour recruter des partisans et il y va par la voie des airs. Tout se passe comme si la relation de V. M. S. avait été composée dans un temps où le Bouddhisme était encore confiné sur un domaine assez restreint et où Pataliputra était le siège

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d’une communauté florissante. C. V. XII au contraire devrait être rapporté à une époque où l’orbe de l’Eglise était beaucoup plus vaste; l’influence des communautés de l’Ouest commençait dès lors à prévaloir; Pataliputra avait perdu de son importance religieuse et Kauçambï était passée au premier plan. Il en résulte que C. V. XII représente, par rapport au récit parallèle de V. M. S., une rédaction relativement tardive et que la ville de Kauçambï devait être un des centres où la secte Sthavira était le plus en honneur.

D’autres faits mettent en lumière la part des religieux de Vatsa dans la formation du Canon pâli. Dans V. M. S. la relation du premier Concile s’achève après l’éloge de la Loi par Mahakaçyapa. Dans C. V. XII, la clôture de l’assemblée est suivie de deux épisodes : l’un très court relate l’arrivée de Purana et de ses disciples, l’autre beaucoup plus développé, met en scène le bhikkhu Channa. Chargé de notifier à ce disciple la punition qui lui fut infligée par le Buddha, Ananda se rend au Ghosita-arama de Kosambï, où se trouve le coupable et lui annonce qu’il est mis au ban du Samgha. Saisi de remords, Channa entre en méditation et acquiert la qualité d’Arhat, de sorte que l’interdit est ausitôt levé. Ce récit présente d’évidentes analogies avec le Jugement d’Ananda tel qu’il est rapporté dans plusieurs relations du premier Concile. Suivant une tradition assez répandue, Ananda, convaincu d’indignité, aurait été chassé de l’assemblée des cinq cents et, stimulé par cette humiliation, il se serait bientôt élevé au rang d’Arhat. En modelant l’épisode de Channa sur le Jugement d’Ananda, l’auteur de C. V. XI se proposait sans doute de réhabiliter le religieux de Kosambï condamné pour une faute grave. Ne pouvant nier la culpabilité de son confrère qui était de notoriété publique, l’écrivain entreprit de dénaturer la tradition pour la plus grande gloire de Kosambï et l’édification de tous. Il parla de la faute en termes voilés

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et montra que le châtiment n’était en définitive qu’un moyen de sanctification : sitôt humilié, Channa s’élève au rang d’Arhat de sorte que toute sanction prise contre ' lui devient inopérante. Dans le texte pâli, ce récit suit de près la confession publique d’Ànanda. Après les nombreuses fautes avouées par ce dernier, celle de Channa, qui d’ailleurs n’est pas spécifiée, ne fait pas impression et paraît excusable. (1)

D’autre part, la procédure suivie pour jeter l’interdit sur le moine de Kosambl est de nature à mettre en relief l’importance du Ghosita-arama. Ananda s’y rend solennellement, accompagné de cinq cents bhikkhu. Puisque le premier soin des membres du Concile, après la clôture de l’assemblée, est de dépêcher vers ce monastère une délégation aussi nombreuse, le lecteur crédule est porté à en déduire que, dès le temps du Buddha, Kosambl était le siège d’une très grande communauté. Or l’institution des monastères était étrangère au Bouddhisme primitif : les listes des dlmtânga et les plus anciens textes du Suttanipata ne laissent aucun doute à cet égard. (2) Prétendre que le Ghosita-arama était contemporain de Çakyamuni, c’était commettre un anachronisme dont on discerne aisément les raisons : tard venus dans la société des fidèles, les religieux de Kosambl comme ceux de toutes les communautés de l’Ouest étaient en quête d’arguments pour

(1) Dans The Buddhist Councils at Bâjagaha and Vesâli, Pâli Text Society 1908, p. 59 et suiv., le Dr Otto Fjranke a cherché à expliquer la formation de l’épisode de Channa. Ses remarques, souvent ingénieuses, rendent compte de certains détails, mais laissent dans l’ombre, à mon sens, les causes profondes et vraiment déterminantes. Il ne suffit pas de dire : (p. 62) « This clothes story is placed at Kosambl because the Ghositârâma, in which Channa dwell, was near Kosambl, and Channa dwells there because he does so in C. V. i. 25, 1. » Ce qui importe, c’est de chercher si le rédacteur de C. V. XI n’avait pas quelque raison de s’intéresser à Channa et au Ghositârâma.

(2) C’est ce qu’avait déjà noté Burnouf ( Introduction , p. 311). Cf. Sutta-nipâta v. 274, 406, 464. etc.

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établir l’ancienneté de leur monastère. L’épisode de Channa, tel qu’ils le conçurent et l’annexèrent au récit du premier Concile, leur permit d’atteindre un double résultat : ils réhabilitèrent Channa qui jusque-là leur faisait tort aux yeux de tous; en même temps, ils laissaient entendre que le Ghosita-arama était un des monastères les plus anciens et les plus vénérables de l’Eglise.

Dans le Parinirvaiia-sütra des Müla-Sv., Ànanda supplie le Buddha de ne pas s’éteindre dans une misérable bourgade, mais plutôt de finir sa vie dans une des six grands cités: Çravastï, Saketa, Campa, Varanasi, Vaiçali ou Rajagrha (Tripit. éd. Tôk., XVII, 2, p. 79b, col. 19). Dans un autre Nirvana-sütra, le Fo-pan-ni-yuan-king , Ananda énumère les mêmes villes dans un ordre un peu différent : Çravastï, Saketa, Campa, Rajagrha, Varanasi et Vaiçali (Tripit. éd. Tôk., p. 17a, col. 14). L’exhortation d’ Ananda, est reproduite dans les Mahaparinibbana et Mahasudassana suttanta; mais la liste des villes a été modifiée : «Seigneur, dit Ananda, il y a d’autres grandes cités : Campa, Rajagaha, Savatthi, Saketa, Kosambi et Benarès» (Rhys Davids, S. B. of the B. II, p. 161 et 199). La ville du pays de Vatsa s’est substituée à Vaiçali. Cette fois encore, le texte pâli s’écarte de la version traditionnelle pour favoriser Kosambi.

Les récits de la fin du Maître et des deux premiers Conciles sont parmi les morceaux les plus importants du Dharma et du Vinaya Pitaka. Dans les trois fragments que nous venons d’étudier, la rédaction des Sthavira présente la même déviation par rapport à celle des Sarvastivadin : partout se manifeste le souci d’exalter Kosambï et ses monastères. Puisque ce parti-pris se révèle dans des textes fondamentaux et très différents, il est probable que l’ensemble des écrits canoniques qui composaient à l’origine le patrimoine des Sthavira fut refondu, classé et remanié dans les monastères du pays de Vatsa. En d’autres termes, il semble que les religieux de Kosambi aient élaboré une première ébauche du Canon pâli.

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Cette induction n’est point en désaccord avec ce que nous savons de la répartition des dialectes moyen-indiens. Bien que l’origine du pâli soit une question controversée, on peut affirmer que cette langue religieuse n’a pris naissance ni sur le domaine de la magadhï ni dans les pays du Nord-Ouest. Plus précisément, il semble qu’on doive chercher son berceau dans un périmètre limité au nord par la frontière des Çûrasena, à l’est par une ligne passant quelque part au delà de Sanchi et de Barhut, au sud par les monts Vindhya et à l’ouest par le méridien de Nasik, c’est-à-dire dans une région dont les deux pôles sont Kauçambï au nord-est et Ujjayinï au sud-ouest. De ces deux villes, la seconde surtout est connue comme centre de civilisation, de sorte qu’un certain nombre de savants ont été tentés d’en faire aussi une capitale linguistique. (1) Sans contester que l’école d’Ujjayinl ait exercé une influence sur le développement du Canon pâli et la diffusion de la secte Sthavira, j’estime qu’à l’origine cette secte avait ses attaches positives dans le pays de Vatsa. C’est du moins ce qui paraît ressortir de la comparaison que nous venons d’instituer entre des fragments parallèles du Dliarma et du Vinaya Pitaka.

Ceci nous conduit à préciser les notions générales posées au commencement de cette Introduction. Nous avons jalonné trois étapes principales sur la route du Bouddhisme vers le nord-ouest : Magadha, Mathura et Cachemire, et nous observions que la doctrine s’était en même temps propagée le long d’autres voies commerciales, notamment vers le sud-ouest, suivant l’axe Kauçambï, Sanchï, Ujjayinï et Barygaza. A chacune de ces directions correspondent des tendances particulières. Entraînée vers des régions excentriques, la doctrine se différencia peu à peu. C’est à Mathura que paraît s’être affirmée la secte Sarvastivadin avec un canon rédigé en sanscrit. D’autre part,

(1) Cf. Otto Franke, Pâli und Sanskrit, p. 138.

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certains textes fondamentaux du canon pâli portent la marque de l’école de Kauçambi. Les sectes Sarvastivadin et Sthavira auraient donc eu dès l’origine une orientation distincte: la première était plutôt tournée vers le Cachemire et le Gandhara, la seconde vers Ujjayinï et Barygaza.

Il reste à marquer un synchronisme entre les phases de leur développement. Les Sthavira étaient-ils en avance sur leurs rivaux? Ces deux groupes réagirent-ils l’un sur l’autre ou bien poursuivirent-ils en toute indépendance leurs destinées particulières? L’analyse de la Geste d’Açoka et la recherche des circonstances dans lesquelles elle a évolué vont nous permettre d’observer dans un cas précis les relations et l’influence réciproque des écoles de Kauçambï et de Mathura.

Du jour où Kauçambi fut le siège d’une importante communauté bouddhique, les écrivains locaux voulurent lui donner son brevet de «terre sainte». Ils prétendirent que le Buddha y avait séjourné. La légende d’Udena, roi de Vatsa, telle qu’elle est racontée dans l’Atthakatha du Dhammapada, appartient sans doute au folk-lore ancien de cette région. Elle nous apprend qu’au temps de Çakyamuni trois marchands nommés Ghosita, Kukkuta et Pavariya vivaient à Kosambï. Ils firent bâtir trois grands vihara : le Ghosita-arâma, le Kukkuta-arama et le Pavariyaka-arama; et le Maître invité par eux consentit à séjourner dans chacun de ces monastères (Dhammapadaatthakatha I p. 208). Cette partie du récit avait pour objet de prouver que les grands couvents de Kosambï étaient contemporains du Buddha et avaient été sanctifiés par sa présence. Le texte est d’ailleurs instructif en ce qu’il vient confirmer nos vues sur le rôle joué par les çresthin dans la diffusion du Bouddhisme. Qu’on en rapproche le don du Jetavana par Anathapindika et maint autre exemple. Il apparaît qu’en bien des cas la religion

La Légende de e: Empereur Açoka

nouvelle dut ses premiers établissements à des personnes enrichies dans le négoce.

Plus tart, les chroniqueurs s’appliquèrent à exalter ces humbles débuts en relevant la condition des donateurs. Ils cherchèrent à l’Eglise de plus nobles patrons parmi les rois et les ministres. Dans le Divyav. Gho§ila est un des trois ministres du roi de Kauçambï (Divyavadana, XXXVI, p. 529). D’après les Tibétains, qui reproduisent sans doute une source indienne, quatre rois naquirent en même temps que le Buddha et furent en rapport avec lui : à Çravastï Prasenajit, à Rajagrha Bimbisara, à Ujjayinï Pradyota et à Kauçambï Udayana (Schiefnek, Tibetische Lebensbeschreibung , p. 235). Les écrivains sacrés ont groupé ces personnages autour du Buddha pour lui faire un cortège composé des plus grands héros de la légende, mais aucun témoignage historique ne garantit qu’ils aient tous vécu dans le même temps, ni surtout que ces rois aient connu le Maître personnellement. Dans l’Atthakatha du Dhammapada, Udena (= Udayana) entend finalement la prédication de Çakyamuni. De même dans le Makandika-avadana qui est le 36e récit du Divyav., le Buddha a pour auditeur le roi de Kauçambï. Dans d’autres ouvrages, Dharmapada traduit en chinois et Udayana-Vatsa-raja-pariprccha, ce prince est dépeint sous les traits d’un fervent disciple du Buddha (LacÔte, Essai sur Gunadhya et la Brhatkathâ , p. 264 — 265). On discerne encore dans tous ces récits l’influence des bouddhistes de Kauçambï désireux de prouver l’ancienneté de leur confrérie et de lui assigner dès l’origine un illustre protecteur.

Faire du Buddha l’hôte du Ghosita-arama et changer en un zélateur du Bouddhisme le héros local Udayana, c’étaient assurément d’ingénieux artifices, mais qui ne pouvaient mener bien loin. La vie d’Udayana, telle qu’elle était fixée dans la mémoire du peuple, n’était rien moins qu’édifiante. Il était impossible de transformer profondément la légende d’un roi cruel et connu surtout par ses

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crimes. Pour projeter sur les origines de l’Eglise de Kauçambï l’éclat d’une renommée moins profane et plus pure, il fallait un saint patron qui fût pour cette communauté ce qu’était Upagupta pour la confrérie de Mathura. Ce personnage fut Pindola Bharadvaja.

D’après le commentaire des Theragathà pâlies, « Pindola était né au temps du Buddlia comme le fils d’un chapelain du roi Udena à Kosambï ...» (Cf. MRS Rhys Davids, Psalms of the Brethren , p. 110). La tradition est constante qui rattache Pindola au pays de Kauçambï et l’associe au roi de Vatsa, Udayana. Dans un sutta du Samyutta-nikaya dont l’équivalent se retrouve dans le Samyukta-agama, Udayana vient trouver Pindola au Ghoçita-arama et lui demande pour quelle raison les bhikçu les plus jeunes ont déjà une attitude si digne. Dans le Pin-t’ eou-lou-t’ ou-lo-cho wei yeou-t' o-yen wang chouo fa yuan king (Nanjio 1347) Pindola répondant à une question d’Udayana montre la vanité des grandeurs royales par une longue série de comparaisons. Le commentaire en prose du Jataka pâli rapporte également une légende qui met en présence Pindola et le roi de Vatsa. Tous ces textes sont analysés dans le très important mémoire de Sylvain Lévi et Ed. Chavannes sur les Seize Arhat 'protecteurs de la Loi (p. 85 à 88 du tirage à part).

Si Pindola était un des premiers religieux originaires de Kauçambï, on comprend que les fidèles de ce pays l’aient choisi pour patron et se soient efforcés de le mettre au rang des grands saints. On ne pouvait lui faire jouer un rôle important auprès du Buddha : la place était prise par des personnages célèbres depuis plus longtemps. A l’époque où Kauçambï devint le siège d’une communauté florissante, la légende de Çakyamuni était à peu près fixée; le nouveau saint n’y pouvait paraître qu’au dernier plan, comme un comparse. Il ne restait pas d’autre ressource que de l’introduire dans un cycle plus récent, dont la matière plus molle pût encore recevoir de nouvelles empreintes. On

La Légende de l'Empereur Açoica

va voir que précisément, la légende d’Açoka achevait de s’élaborer dans cette même région de Kauçambî et probablement à la même époque où Pindola devenait célèbre. La fusion de ces éléments était presque inévitable. C’est dans le cycle du grand Cakravartin que Pindola occupera la place éminente que lui assigne l’orgueil de ses compatriotes.

L’entrevue de Pindola et d’Açoka est racontée dans les quatre recensions de l’Açokav. Ces textes parallèles ont été étudiés en détail par Sylvain Lévi et Ed. Clmvannes. Je reproduis ici d’après la traduction qu’ils en ont donnée, le début du récit du Divyav.

Divyav., XXVII, p. 399: (Le roi Açoka adresse une invitation au clergé bouddhique; trois cents milliers de bhikçu répondent à l’appel.) « mais personne n’occupait le siège de l’ancien ( vrddhàsana ). Le roi dit : Pourquoi donc ce siège d’ancien n’est -il pas occupé? Il y avait là un ancien nommé Yaças qui possédait les six supersavoirs; il dit : Grand roi, c’est le siège de l’ancien! Le roi dit: Y a-t-il, ô vieillard ( sthavira ), quelqu’un de plus ancien que toi? Le vieillard dit : Oui, grand roi; il y en a un que le meilleur des êtres parlants, le souverain maître, a déclaré le premier des rugisseurs. C’est à Pindola Bharadvaja, sire, qu’appartient ce siège, le premier! Alors le roi, tel qu’une fleur de kadamba, frissonnant dans tous ses pores, dit : Y a-t-il un moine qui ait vu le Buddha et qui soit encore vivant? Le vieillard répondit : Oui, grand roi, Pindola Bharadvaja (c’est son nom) a vu le Buddha, et il est encore vivant. Le roi dit : Vieillard, est-il possible que je le voie? Le vieillard dit : Grand roi, tu vas le voir maintenant. Voici le moment où il arrive ...» [Les seize Arhat protecteurs de la Loi , p. 120).

Comme on le voit, les écrivains de Kauçambî en ont usé avec Pindola de la même manière que ceux de Mathura à l’égard d’Upagupta. Dans les deux villes, on a voulu honorer un saint local en montrant qu’il avait reçu l’hommage du Cakravartin Açoka. Mais tandis qu’il n’y

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avait pas difficulté à tenir pour contemporains Açoka et Upagupta, le rapprochement de Pindola et du grand roi constituait un criant anachronisme. Pindola était connu comme un disciple du Buddlia. Comment pouvait- il encore paraître à la cour des Maurya? On se tira d’affaire en affirmant que ce religieux n’était pas mort et que, pendant des siècles, il continuerait de veiller sur la Loi sans pouvoir entrer dans le Nirvana.

Cette solution ne fut pas adoptée sans raison. Elle était suggérée au rédacteur de l’Açokasüt. par des représentations qui s’étaient groupées de bonne heure autour du nom de Pindola. Si on admit que ce dernier, seul d’entre les disciples de Çakyamuni, s’était vu interdire l’accès du Nirvana, c’est qu’on le savait coupable et passible d’un châtiment. Avant d’analyser la suite du récit de l’Açokasüt., il convient donc d’examiner les antécédents de Pindola.

Dès une époque probablement très ancienne, son intempérance était bien connue. Un récit de V. M. S. dans la Section des Remèdes ( Bhesajyct-vastu ) illustre ce travers et en explique l’origine. Prié d’exposer son passé, Pindola répond par ces vers : (1)

«Jadis je naquis dans une famille noble; à côté de mes parents j’étais indépèndant. Mon père m’avait ordonné de diriger ses magasins et de veiller sur mes parents. Mon cœur était toujours avare; à mes frères et à mes sœurs ainsi qu’aux serviteurs, je ne donnais ni vêtements ni nourriture. Ma mère, elle aussi, m’ayant demandé de la nourriture, je ne lui en donnai pas. Ma bouche, en outre, proféra ces paroles mauvaises : Vous pouvez manger des tuiles et des pierres. Par la force de cette mauvaise

(1) Cf. Les Seize Arhat protecteurs de la Loi, p. 90. Dans la discussion qui va suivre, j’ai très largement utilisé les textes rassemblés par Sylvain Levi et Ed. Chavannes. Je renvoie le lecteur, une fois pour toutes, à leur admirable Mémoire.

action je tombai dans les grands enfers, le grand enfer brûlant (Pratapana) et celui de la Corde noire (Kalasütra). En ces lieux j’endurai toutes sortes de souffrances. Après avoir enduré des souffrances dans les enfers, j’obtins de naître parmi les hommes; mais, par la force de cette mauvaise action, je continuais de dévorer des tuiles et des pierres; quand venait l’heure du repas, jamais je n’avais assez à manger; la faim et le soif me torturaient; et par là j’endurais constamment des tourments. J’en suis maintenant à mon dernier corps; né parmi les hommes, je suis sorti du monde, et en personne je sers le grand maître, qui a l’Illumination parfaite sans supérieure. Parce que j’ai pu sortir du monde, dans la religion du lion des Çakya, j’ai pu obtenir de devenir Arhat; j’ai cessé de brûler et je goûte la fraîcheur. Bhagavat a fait pour moi cette prédiction : quand vous aurez chassé les passions, en fait de rugissement-de-lion vous aurez le premier rang. Maintenant, quoique j’aie obtenu les pénétrations surnaturelles, je continue à manger des tuiles et des pierres. Même si je devais traverser cent kalpa, l’acte que j’ai commis ne disparaîtrait pas. O anciens, sachez-le maintenant : je me rappelle cet acte mauvais du passé; j’ai déjà subi toutes sortes de souffrances; ce qui reste de mon acte maintenant doit s’épuiser. Mon nom est Pindola. Maintenant en présence de la grande assemblée, j’expose mon acte du passé, au milieu du grand lac sans brûlure (Anavatapta) ».

Sylvain Lévi et Ed. Chavannes ont montré que le nom même de Pindola « cadrait bien avec l’idée d’un moine goulu; il est évidemment en rapport de parenté avec le mot pinda qui signifie au propre « la boulette » et spécialement « la boulette de riz cuit » mais qui a passé de là, par un développement normal, au sens de « nourriture » en général et, avec une valeur plus restreinte, « la nourriture donnée en aumône à un moine» (Les Seize Arhat, p. 91).

Pindola, comme son nom l’indique, avait donc dès l’origine la réputation d’un moine glouton. Cette donnée tri-

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viale ne pauvait manquer de choquer les dévots, et particulièrement ceux de Kauçambï. Aussi voyons-nous certains écrivains, qui précisément appartiennent à la secte Sthavira, faire effort pour édulcorer la tradition.

D’après le commentaire déjà cité des Tlieragàtlid pâlies, Pindola reçut un jour la visite d’un de ses anciens amis, qui était brahmane et avaricieux. Le Thera lui persuada de faire une offrande qu’il se chargeait de transmettre à la Communauté. Mais parce que le brahmane croyait que le Thera était cupide et cherchait son avantage personnel, Pindola se mit à l’instruire sur les avantages que procurent les dons faits aux religieux, en disant:

«Je ne vis pas dans l’inconduite; la nourriture ne me tient pas au cœur. La machine est entretenue par la nourriture; c’est pourquoi je m’en vais quêtant ...»

Le Milinda jpanlio cite deux autres vers non moins édifiants qu’il attribue également à Pindola:

« Le sage qui a reconnu dans le corps sa vraie nature, qui l’a bien discernée, reste absolument isolé au milieu des objets des sens » ( Milinda , p. 398).

«Dans l’enfer, des périls terribles; dans le nirvana , un bonheur immense; voilà les deux objets que le yogin doit considérer» (ibid. p. 404).

D’après YUdàna pâli, IV, 6, c’est à propos de Pindola que le Buddha prononça une de ses stances les plus célèbres, que le Dhammapada a recueillie (v. 185): « . . . Bhagavat regarda le Vénérable Pindola Bharadvaja qui était assis, non loin de lui, accroupi, le buste dressé, en moine des forêts, en moine qui vit d’aumônes, etc. . . . Et quand il l’eut vu, sur le champ, il prononça cette formule :

«Ne dites pas de mal; ne faites pas de mal; enfermez-vous bien dans les défenses; connaissez bien la modération en fait de nourriture; ayez votre couche et votre siège à l’écart; appliquez-vous dans le domaine de l’esprit; tel est l’enseignement des Buddha.»

La Légende de l'Ejipereur Açoka

Enfin le texte en prose qui accompagne les vers du Jâtaka pâli montre Pindola enseignant la Loi aux femmes du roi Udena (Màtang a jâtaka , IV, 375). Ce prince, «sous l’empire de la colère, fit verser sur le corps du Thera un panier de fourmis rouges. Le Thera, du haut de l’espace, adressa une leçon au roi; puis il descendit au Jetavana, devant la salle du Buddha ...»

Dans l’anecdote du Bhesajgu-vastu de V. M. S., Pindola se présentait comme un religieux glouton. Au contraire, dans le recueil des Tlieragâthâ pâlies, il prêche la tempérance et la modération. Le premier texte reflète certainement des conceptions plus archaïques. Sans doute, ce n’est point par hasard que tous les ouvrages palis cités plus haut s’accordent à représenter Pindola dans une attitude édifiante et respectable (1). Cette fois encore les Sthavira s’opposent aux Sarvastivadin en ce qu’ils ont corrigé des traditions anciennes pourx favoriser Kauçambï et ses saints.

La gourmandise des moines a toujours excité l’imagination populaire. La gloutonnerie de Pindola fut le sujet de plusieurs contes qui nous ont été conservés. L’un d’eux, que nous venons de reproduire, se trouve dans V. M. S. à la Section des Remèdes. Les divers Vinaya en renferment au moins deux autres.

Mahïçasaka Vinaya chap. 26, (Tôk. XVI, 2, 51a; Les Seize Arliat ... p. 99 à 103).

La première scène se passe à Vaiçalï. Les Licchavi avaient trouvé un bol en santal tête de bœuf. « Ils le placèrent à la cime d’un arbre élevé et firent cette procla-

(1) Il est à noter que si l’Udâna pâli rattache à Pindola l’origine du vers 185 du Dhammapada, ni l’Atthakathâ tardive, ni les commentaires du Bliammapada en chinois et en tibétain ne mentionnent Pindola à propos du même vers. (Les Seize Arhat, p. 88.) C’est donc uniquement chez les Sthavira, et pendant un temps limité, que le souvenir de Pindola fut associé à la stance 185 du Dhammapada.

Chap. IV. L'Ecole de Kauçâmbi et la légende de Pxnçola 8 1

mation : Si quelqu’un doué de force surnaturelle peut le prendre, nous le lui donnons. Alors Pindola dit à Maudgalyayana : Le Buddha a dit que vous étiez le premier par vos facultés surnaturelles. Pourquoi ne le prenez-vous pas? Maudgalyayana répondit : Vous aussi, vous possédez des facultés surnaturelles. Allez donc le prendre. Alors Pindola le prit pour le donner aux moines ...»

L’épisode suivaut se déroule à Rajagrha. Pindola s’est engagé à convertir la sœur d’un maître de maison nommé Pa-t’i. Il se rend auprès d’elle au moment où elle fait de sa main une galette. Elle refuse de lui donner à manger. Le moine manifeste de plusieurs façons sa puissance surnaturelle; mais cette femme répète sans cesse : Je ne vous donnerai rien. Or non loin de Rajagrha se trouvait une grosse pierre. « Pindola s’assit dessus et avec la pierre il entra en volant dans Rajagrha. En voyant cela, les gens qui étaient dans la ville eurent tous grand peur. Ils craignaient que la pierre ne tombât sur le sol; il n’était aucun d’eux qui ne s’enfuît. Alors la pierre arriva au dessus de l’habitation de la sœur aînée du maître de maison; et alors la pierre s’arrêta et ne s’en alla plus. Cette femme en la voyant eut grand peur; son cœur fut effrayé; ses poils se hérissèrent, et les mains jointes elle dit à Pindola : Je vous prie de me donner la vie sauve. Déposez la pierre dans son endroit primitif et je vous donnerai à manger. Pindola s’en revint alors en emportant la pierre qu’il plaça dans son endroit primitif » . Finalement, la sœur du maître de maison se convertit et reçut les cinq défenses. Quant à Pindola, il fut blâmé par le Buddha, qui dit aux bhik§u : Dorénavant il n’est plus permis de manifester des facultés surnaturelles.

Nous avons ici deux contes distincts. Le premier, qui est relatif à un bol en bois de santal, se retrouve plus développé dans d’autres Vinaya. Le second est formé d’un noyau ancien très peu édifiant enveloppé dans une histoire moralisatrice : celle de la conversion de la sœur aînée de

PRZYLUSKI. La Légende de l’Empereur Açoka.

La Légende de l'Empeeeuk Açoka

Pa-fi. La partie ancienne peut se résumer ainsi : Désireux de se procurer une galette qu’une femme refuse de lui donner, Pindola s’élève dans les airs avec une grosse pierre; et la femme, craignant d’être écrasée, s’empresse de lui otfrir ce qu’il désire. A l’origine, ce conte illustrait l’impudence du moine ne reculant devant aucun moyen pour satisfaire sa gourmandise.

Vinaya des Sarvastivadin, chap. 37 (Che song liu, Tôk. XVI, 5 p. 40a. Les Seize Arhat , p. 103 à 107).

Un maître de maison de Rajagrha fait un bol en bois de santal. Il le suspend à un poteau élevé et prononce ces paroles : Si un sramane ou un brahmane, sans se servir d’échelle ou de bâton, peut le prendre, qu’il l’emporte! Pindola l’ayant appris, s’approche du maître de maison et s’assied auprès de lui. « Aussitôt il entra dans la contemplation de dliyâna correspondante; puis, sur son siège, il étendit la main, prit le bol et le montra au maître de maison. Celui-ci lui dit : Conformément à ce que j’ai dit auparavant, cet objet vous appartient. Le maître de maison dit encore : Donnez-le moi pour un instant. Alors il prit le bol, rentra chez lui, le remplit avec de la bouillie de riz et le donna à Pindola. Quand Pindola eut mangé, il prit le bol et le montra aux bhikçu en disant : « Vous autres, regardez ce bol; son parfum est exquis». Le Buddha ayant appris la chose, blâma Pindola et lui dit : Jusqu’à la fin de cette vie corporelle, je vous bannis. Vous ne devez plus rester dans ce Jambudvlpa. Alors Pindola entra dans le samâdhi convenable, disparut du Jambudvlpa et parut dans le Godanï.

Ce conte est étroitement apparenté au premier récit du Vinaya des Mahïçasaka, et diffère sensiblement du deuxième épisode rapporté dans ce Vinaya. Dans un cas, Pindola étend miraculeusement le bras pour décrocher un bol en bois de santal ; dans l’autre, il s’élève en l’air avec une grosse pierre afin d’effrayer une femme. Toutefois ces deux thèmes ont ceci de commun que ce sont des

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prodiges accomplis par un religieux pour satisfaire sa convoitise. Quand les rédacteurs des Vinaya voulurent commenter le précepte qui interdit de manifester devant la foule des facultés surnaturelles, ils se souvinrent de Pindola. L’auteur du Vin. des Sarvastivadin rapporta l’anecdote du bol de santal. L’auteur du Vin. des Mahïçasaka développa le thème de la pierre emportée dans les airs et ne cita que pour mémoire l’anecdote du bol de santal. Dans tous les cas, ces contes étaient détournés de leur destination primitive. Ils ne servaient plus à illustrer la gourmandise de Pindola, mais à prouver qu’il ne convient pas de manifester devant la foule des pouvoirs surnaturels.

Vinaya des Sthavira, Culla Vagga V, 8 [Les Seize Arhat , p. 94).

Un notable de Rajagaha suspend au sommet d’une perche un bol taillé dans un bloc de santal et dit : S’il y a un sramane, un brahmane qui soit un Arhat et qui ait des pouvoirs surnaturels, qu’il prenne la sébile; je la lui donne. Jusque là le récit est presque identique à celui des Sarvastivadin; mais plus loin l’écrivain paraît s’être souvenu du prodige de la pierre emportée dans les airs. Pindola ne décroche pas le bol en étendant le bras. Il s’élève dans l’espace, saisit le bol et fait trois fois de suite le tour de Rajagaha devant la foule émerveillée.

Dharmagupta Vinaya, chap. 51 (Sseu f en liu. Tôk. XV, 6, p. 34a. Les Seize Arhat , p. 96 à 98).

Un maître de maison de Râjagrha taille un bol dans un gros morceau de bois de santal et le suspend au sommet d’un grand poteau. Il proclame ceci : Si dans cette ville il y a un sramane ou un brahmane qui soit un Arhat et doué de force surnaturelle, il pourra emporter ce bol. Jusque-là le thème du bol de santal est exactement reproduit; mais plus loin reparaît le thème de la pierre. Eu ce temps, Pindola et Mahâ Maudgalyâyana étaient assis sur une grande pierre. Le second dit au premier :

Vous êtes un Arhat; vous pouvez prendre le bol. «Alors

La Légende de l’Empereur Açoka

Pindola ayant entendu les paroles de Maudgalyâyana, avec la pierre fit bondir son corps dans les airs. Il tourna sept fois autour de la ville de Râjagrha, Les gens du pays s’enfuyaient tous de côté et d’autre en s’écriant que la pierre allait tomber». Pindola prit le bol et le remit au maître de maison qui le remplit d’excellente nourriture.

Déjà, dans le Yinaya pâli, il était visible que le thème du « bol de santal » avait été contaminé par celui de «la pierre emportée dans les airs». Dans le Vin. des Dharmagupta, le mélange des deux contes est encore plus sensible.

Ayant distingué les divers récits où étaient racontées les fautes de Pindola, il est possible de déterminer celle de ces sources à laquelle a puisé l’auteur de l’Açok'asüt. Voici la version du Divyâv. :

« Le roit dit : Vieillard, où as-tu vu Bhagavat et comment? Le vieillard (Pindola) dit : Quand . . . etc. (miracle de Çrâvastï, miracle de Samkâçya). Et aussi quand, sur l’invitation de Sumâgadhâ, la fille d’Anàthapindada, il se rendit à Pundavardhana par des moyens magiques, en compagnie de cinq cents Arliat. Alors, moi, par des moyens magiques, saisissant un rocher de la montagne, je m’élançai vers le ciel et je me rendis à Pundavardhana et pour cette raison Bhagavat me lança cette injonction : Tu n’auras pas de Parinirvâna tant que la Loi n’aura pas disparu » .

A-yu- wang - king et Tsa-a-han-king reproduisent assez fidèlement ce passage du Divyâv. L ' A-yu-wang-tchouan rapporte l’épisode en ces termes : « Lorsque Sou-mo-k'ia-ti dans la ville de Pleine-richesse (Pürnavardhana), invita le Buddha, les cinq cents Arhat manifestant chacun leurs transformations surnaturelles arrivèrent dans la ville de Pleine-richesse. Moi, en cette occasion, je me transformai magiquement de manière à être assis dans la grotte de joyaux d’une montagne de joyaux, et je me rendis dans la ville de Pleine-richesse. » Il n’est plus question ici

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de la punition infligée à Pindola par le Buddha ( Les Seize Arhat , p. 122 — 123).

L’auteur de l’Açokastit. a reproduit le thème de la pierre emportée dans les airs ; mais il a modifié les circonstances du récit. Ce n’est plus à Rajagrha; c’est en se rendant avec le Maître à la ville de Pundavardhana que Pindola manifeste sa puissance surnaturelle. 11 est facile d’expliquer ce changement, si on admet que l’épisode de l’Açokasüt. a été rédigé à Kauçambî, par des compatriotes de Pindola, disposés à l’excuser. Quand le Buddha se rendit à Pundavardhana, il y alla par la voie des airs, ainsi que les cinq cents Arhat qui l’accompagnaient. Pindola était en droit de les imiter ; on ne saurait lui faire grief de s’être élevé comme eux dans les airs par sa force magique. Voilà donc notre Arhat à peu près disculpé. Mais à trop atténuer sa faute, on rendait tout châtiment impossible. Dans Y A-yu-wang-tchouan, Pindola suit les Arhat qui « manifestent des transformations surnaturelles » . Lui même, pour ne pas paraître moins puissant, change en une grotte de joyaux son rocher traditionnel. Dans ces conditions, il était à l’ahri de tout reproche, et c’est pourquoi le compilateur de l’A. W. Tch. s’est logiquement abstenu de le faire blâmer par le Buddha.

On voit combien le thème de la pierre aérienne s’est diversifié, depuis les anciens contes dont nous ne possédons que des rédactions atténuées jusqu’aux recensions les plus tardives de l’Açokav. A l’origine, Pindola soulevait un bloc de rocher pour extorquer une galette à une femme. Bientôt cette donnée parut scandaleuse. Dans le Vin. des Mahlçasaka, elle est à peine déguisée. Mais dans le Vin. des Dharmagupta, le thème de la pierre est un élément accessoire du récit : on ne reproche plus au religieux que de s’être procuré un bol de santal par des moyens surnaturels. Dans les recensions les plus anciennes de l’Açokav., la faute est encore atténuée : c’est pour accompagner le Buddha que Pindola s’envole avec son rocher. Enfin,

La Légende de l’Empereur Açoka

dans l’A. W. Tch., il n’est pas plus coupable que ses cinq cents compagnons; et la pierre dont à l’origine il faisait si mauvais usage est devenue la niche merveilleuse où s’abrite un saint.

L’attitude des anciens conteurs s’oppose à celle des écrivains plus récents. Les premiers faisaient la satire d’un moine gourmand ; les autres, et particulièrement l’auteur de l’Açokasüt., ne peuvent se défendre de témoigner leur sympathie à Pindola. Ceci ne ressort pas seulement du récit de la faute, mais aussi de l’exposé du châtiment. Dans l’anecdote du Bhesajya vastu de V. M. S., Pindola, après un séjour dans l’enfer, était encore condamné à manger des pierres et des briques. Dans le Vin. des Sarvastivadin, il était simplement banni du Jambudvïpa. Dans le Divyav., le Buddha dit à Pindola : « Tu n’iras pas dans le Nirvana tant que cette Loi n’aura pas disparu». Le Tsa-a-han-king est plus explicite. La sentence prononcée par le Buddha y est rapportée en ces termes : « Vous resterez dans le monde sans atteindre au Nirvana; vous protégerez et maintiendrez ma Loi correcte et vous empêcherez que ma Loi ne soit détruite». A ce stade, la punition n’est plus une cause de honte mais de gloire pour le coupable. Du moine glouton qui, dans les premiers siècles, était un objet de raillerie, ses compatriotes ont fait un saint qui, pour avoir manifesté sa puissance surnaturelle, s’est vu imposer la tâche glorieuse de veiller sur les destinées de la Loi.

En définitive, la légende de Channa et celle de Pindola ont évolué dans le même sens. Ces deux moines résidaient à Kauçambl, et les traditions les plus anciennes les représentaient comme des personnages peu recommandables. N’est ce pas l’indice d’un préjugé défavorable à cette ville? Avant d’être le siège de communautés florissantes, le pays de Vatsa était peut être regardé avec mépris par les religieux des communautés orientales et on admettait qu’il n’en pouvait sortir que des êtres bornés,

Chap. IV. L’Ecole de Kauçambï et la légende de Pindola 87

gourmands ou licencieux. Channa et Pindola auraient alors personnifié, aux yeux des gens du Magadha, les religieux peu zélés d’une province excentrique où la Loi n’avait pas encore prospéré. Plus tard, devenus nombreux et influents, les moines de Kauçambï s’efforcèrent de lutter contre ce préjugé en réhabilitant leurs confrères. On a vu comment ils s’y prirent en ce qui concerne Channa. La défense de Pindola ne fut pas présentée d’une manière moins ingénieuse.

Au total, on peut compter trois éléments dans l’épisode de l’Açokasüt. où Pindola est mis en scène : a) l’arrivée du saint vieillard qui vient présider l’assemblée de tous les Arhat, b) le récit de sa faute antérieure, c) l’exposé de son châtiment. On comprend maintenant comment ces éléments se sont agrégés. Désireux d’élever leur compatriote au rang des grands saints, les écrivains de Kauçambi ont imaginé de lui faire tenir une place éminente dans la Geste d’Açoka. Quand ce prince adresse une invitation aux Arhat de tout l’univers, Pindola se présente. Etant le plus vieux de l’assemblée, il occupe le siège de l’ancien. Il apparaît alors supérier à Yaças lui-même et de cette façon la confrérie de Kauçambï est glorifiée dans la personne de son patron. Mais pour que ceci fût vraisemblable, il fallait expliquer la survie de Pindola. Une vieille histoire en fournit le moyen. Des récits qui représentaient ce moine coupable de gourmandise, on ne retint que le souvenir d’une faute vénielle, ensuite de quoi Pindola aurait été condamné à demeurer en ce monde pour veiller sur la Loi. Cette concession faite aux idées anciennes était fort habile. En rattachant une fiction récente à des traditions séculaires, on lui donnait une apparence de vérité ; on expliquait de façon satisfaisante la survie du saint vieillard; en même temps on fondait son culte en faisant de lui le Protecteur de l’Eglise universelle.

Il ressort de ce qui précède que l’épisode de la réception de Pindola tel qu’il est raconté dans l’Açokasüt. a été imaginé par les compatriotes de ce saint pour le glorifier et lui conférer la dignité de Protecteur de la Loi. Cette conclusion a un corollaire important. Si l’Açokasüt. renferme un épisode composé à Kauçambl, il faut que ce sütra ait été rédigé dans cette ville ou qu’il y ait été remanié. Il convient de choisir entre ces deux alternatives.

Avant l’arrivée de Pindola, Açoka et Yaças sont en présence. Survient ensuite le saint vieillard qui occupe le siège de l’ancien et rejette Yaças au second rang. Il semble qu’ici, comme dans l’épisode d’Upagupta, nous soyons en droit de distinguer deux couches traditionnelles : un cadre ancien caractérisé par la prééminence de Yaças et un récit plus récent où Pindola usurpe la première place. Le dialogue de Yaças et d’Açoka serait alors destiné à souder au reste du sütra la scène de la réception de Pindola. Dans cette hypothèse, le choix des religieux mis successivement en rapport avec le grand roi aurait été déterminé par des considérations locales. Les moines du Kukkuta-àrâma de la capitale auraient d’ahord raconté que Yaças, le président du deuxième Concile, avait été à la fois abbé de leur monastère et directeur spirituel d’Açoka. Plus tard, dans le cadre ainsi constitué, un écrivain de Kauçambl aurait inséré un épisode tendant à substituer Pindola à Yaças. Enfin l’Açokasüt. serait parvenu à Mathurà et, pour des raisons analogues, on y aurait introduit le patriarche Upagupta. Si cette analyse est exacte, on peut distinguer trois grandes phases dans l’évolution de la légende d’Açoka : a) la Geste d’Açoka s’élabore au Magadha, h) l’Açokasüt. se forme par adjonction d’une scène où paraît Pindola, c) l’Açokâv. reproduit l’Açokasrit. auquel on ajoute encore un nouvel épisode. A chaque état de la légende correspond un saint : Yaças — Pindola — Upagupta qui représente lui-même un centre religieux et intellectuel : Pâtaliputra — Kauçambl — Mathurà.

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Il semble que, d’une part les textes canoniques, d’autre part la Geste d’Açoka se soient transmis suivant des voies toutes différentes. L’Açokasut. contient un épisode inspiré par le particularisme des religieux de Kauçambï. Cet ouvrage est donc parvenu à Mathura par l’intermédiaire des moines de Vatsa. Au contraire, l’Açokav., au chapitre du 1er Concile, ignore totalement l’aventure de Channa qui caractérise le texte pâli de C. Y. XI. Le récit de la fin du Maître et la relation du deuxième Concile insérés dans V. M. S. ne présentent aucun des traits qui, dans les écrits correspondants du Canon des Sthavira paraissent dus à l’initiative des écrivains de Kauçambï. D’une manière générale, il semble que les textes proprement canoniques aient passé sans intermédiaire de la collection magadhienne dans le Canon Sarvastivadin, tandis qu’un récit légendaire tel que la Geste d’Açoka n’est parvenu à Mathura qu’après avoir reçu l’empreinte des écrivains de Kauçambï.

A quoi tient cette différence de traitement? Les premiers textes canoniques étaient rédigés en dialecte magadhien. Quand les sectes Sthavira et Sarvastivadin s’affirmèrent dans les régions de Kauçambï et de Mathura, chacune d’elle disposait d’une langue littéraire, source de prestige et instrument de propagande. Aussi s’empressa-t-on

de traduire les Ecritures, en sanscrit à Mathura, en pâli à Kauçambï. Ces traductions furent effectuées directement sur l’original magadhien puisque les innovations caractéristiques de l’Ecole de Kauçambï font défaut dans le Canon des Sarvastivadin.

Pour un texte littéraire, il devait en être autrement. Le dialecte magadhien qui suffisait à peine à la rédaction des textes canoniques était décidément impropre à l’éclosion d’œuvres raffinées. On conçoit que de nombreuses légendes se soient formées dans les communautés de l’Est, mais il est difficile d’admettre qu’elles s’y soient fixées sous une forme définitive. Précisément, les écrivains de Kauçambï ont dû emprunter aux conteurs de Pataliputra le> cadre et

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les principaux développements de la légende d’Açoka; mais il leur appartenait d’en tirer une œuvre proprement littéraire. Rédigé dans une langue nombreuse, vivant, dramatique, étoffé, l’Açokasüt. était très différent des sütra canoniques, secs et monotones, en dialecte magadhien. Il dut avoir un grand retentissement. Il devint vite populaire, d’abord dans les monastères dont la langue commune était le pâli, puis dans les communautés voisines. Quand l’auteur de l’Açokav. composa son ouvrage, il y inséra l’Açokasüt. avec quelques additions mais sans modifier profondément une œuvre qui s’imposait à l’admiration de tous.

Ceci revient à supposer que la légende d’Açoka, élaborée dans les confréries magadhiennes, s’est cristallisée à Kauçambi sous une forme à peu près définitive. Ayant ainsi déterminé l’origine probable de l’Açokasüt., il reste à fixer les dates extrêmes entre lesquelles il a pu être rédigé.

Les derniers rois de Magadha mentionnés dans l’Açokasüt. sont Puçyavarman et Pusyamitra. L’auteur les rattache tous deux à la famille des Maurya, mais il paraît établi que Pusyamitra détrôna le dernier Maurya et fonda une nouvelle dynastie, celle des Çunga. L’Açokasüt. où l’usurpateur est nommé ne peut avoir été rédigé qu’après son avènement. Le coup d’état doit être rapporté aux premières décades du 2e siècle. Cinq des Purana sont d’accord pour déclarer que les Maurya régnèrent 137 aus. Ceci fait durer la dynastie jusque vers 184 avant notre ère. En outre, d’après les Purana, Pusyamitra aurait régné 36 ans, c’est-à-dire de 184 à 148 environ.

L’Açokasnt. rapporte que, sous ce prince, les Bouddhistes furent cruellement persécutés : on détruisit stüpa et monastères ; la tête des religieux fut mise à prix. Après avoir subi un premier échec dans les régions du Nord- Ouest, Pusyamitra se tourna vers le grand océan méridional. Désireux de protéger la Loi du Buddha, le yaksa Damçtra-nivasin fit alliance avec un autre yakça nommé

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Krmisena pour combattre le persécuteur. Au moment où celui-ci traversait les montagnes avec son armée, Krmisena renversa un immense rocher qui ensevelit le roi, ses soldats et ses chars.

Cette légende repose sans doute sur un fonds de vérité. Pusyamitra était attaché à la vieille religion védique. 11 voulut remettre en honneur les anciens rites, notamment le fameux sacrifice du cheval (açvamedha) (Patanjali, 3, 2, 122). Il est possible que son zèle orthodoxe lui ait inspiré le dessein de détruire les sectes dissidentes. L’Açokâv. relate deux échecs de ce prince, l’un au nord-ouest, l’autre au sud. Il aurait été mis à mort et son armée détruite au cours d’une expédition vers le grand océan méridional. Ces indications, encore que très vagues, sont d’accord avec les témoignages qui signalent vers la même époque les progrès de deux grands conquérants : Ménandre au nord-ouest et Khàravela au sud. Il semble que la date : 150 av. notre ère marque approximativement la fin du règne de Pusyamitra et les succès peut-être conjugués des Kalinga et des Yavana.

La mort de Pusyamitra rendit l’espoir aux çramana. Ménandre, en raison de ses origines, était étranger aux querelles religieuses de l’Inde; il paraît s’être montré bienveillant à l’égard des disciples de Çâkyamuni. Khâravela, dans la grande inscription de Hathigumphâ, se révèle très tolérant. Le triomphe de ces deux princes dut être salué avec joie par les Bouddhistes. Si Pusyamitra eût réussi à reconstituer l’empire d’Açoka, c’en était fait, peut être,' de la doctrine. Le souvenir de ces événements dut promptement devenir légendaire. Sauvés d’un grand péril, les fidèles crièrent au miracle. On raconta qu’un Yaksa converti, trop pieux pour se souiller de sang, avait chargé son gendre d’écraser le persécuteur. Ce récit qui s’achève par la mort de Pusyamitra est postérieur aux événements qui l’ont inspiré. Si on admet la chronologie

des Purâna, il n’a pu être rédigé, au plus tôt, que vers l’an 148 avant notre ère.

Cette date est une des limites extrêmes entre lesquelles doit se placer la rédaction de l’Açokasüt. D’autre part, l’archéologie permet de fixer un terminus ad quem. La décoration du grand stüpa de Sânchi présente ce caractère notable qu’un certain nombre de bas-reliefs figurent des sujets postérieurs au Parinirvana et particulièrement des scènes empruntées au cycle d’Açoka. M. Foucher a identifié sur la porte sud une image de la « guerre des reliques » , et un panneau représentant la visite d’Açoka au stapa de Ramagrama. Sur la porte orientale, deux autres scènes sont empruntées à la légende de ce roi. « L’une, au verso du linteau inférieur, doit avoir encore trait au sttipa de Râmagràma . . . Quant à l’autre, sur la façade du même bloc, nous ne pouvons nous empêcher de croire que cette procession solennelle à l’arbre de Bodlii ne soit l’écho figuré, sinon l’illustration directe d’un passage de l’Açokàvadâna » (Foucher, Le stüpa de Sânchi, p. 30).

Croit-on que les imagiers auraient pris l’initiative de dresser dans un sanctuaire ces nouveaux « tableaux d’histoire » à côté des scènes de piété traditionnelles s’ils n’avaient été en quelque sorte autorisés à le faire par l’exemple des écrivains? L’iconographie bouddhique, comme celle du moyen-âge chrétien, s’inspire directement des Ecritures. Pour qu’un sculpteur osât représenter sur un stüpa des scènes postérieures à la vie de Çâkyamuni, il fallait, croyons-nous, qu’on en tolérât le récit dans les sütra. La figuration de scènes empruntées à la Geste d’Açoka supposerait donc l’existence et même la popularité de l’Açokastitra.

Les archéologues ne sont pas d’accord sur l’époque où furent érigées les portes monumentales de Sanchi. M. Foucher les rapporte au milieu du second siècle avant notre ère [Le stüpa de Sânchi , p. 12), tandis que pour

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Sir John Marshall elles ne seraient pas antérieures à la seconde moitié du premier siècle (. Memoirs of tlie Archœological Survey of India Nr. 1, 1919, p. 15.). En tout cas, on ne courra pas grand risque de se tromper si on admet que l’Açokasü.t. fut rédigé entre 150 et 50 avant notre ère.

Sir John Marshall assigne la moitié du deuxième siècle aux sculptures de la balustrade de Barhut; et la décoration de la porte monumentale lui paraît plus récente ( Memoirs of the Archæological Survey of India , ibid. p. 15). Ces embellissements furent nécessairement précédés d’importants travaux de construction. Ils supposent l’existence de communautés prospères et même d’une école d’art bouddhique. Comment le stupa de Barhut, situé dans l’empire des Çunga, peut -il être contemporain d’un prince qui nous est représenté comme un cruel persécuteur, rasant les sanctuaires et mettant à mort les religieux?

Dans l’Inde d’avant l’ère chrétienne où le particularisme semble avoir été la règle, il est difficile d’imaginer de grands empires parfaitement centralisés. Açoka est peut-être le monarque qui s’est approché le plus près de cet idéal politique; il s’en faut qu’il l’ait complètement réalisé. Ses états, pour autant qu’on sache, comprenaient au moins deux vice-royautés : l’une à Tak§açila, l’autre à Ujjayinï. Au temps de Puçyamitra, l’empire est amoindri, menacé par de puissants voisins. Il est probable que le pouvoir central est alors plus débile qu’au temps d’ Açoka. C’est ce que paraît impliquer la phrase suivante de l’Açokav. Le roi fit massacrer les Arhat du pays de Çakala. « Mais il rencontra de l’opposition et ne poussa pas plus loin son entreprise destructrice » (Burnouf, Introduction, p. 431). Ce témoignage montre l’autorité du roi Çunga s’exerçant difficilement aux extrémités du royaume. Ce qui se passait au nord-ouest pouvait également se produire au sud et au sud-ouest, d’autant que ces régions ne paraissent pas avoir été administrées directement par le souverain du Magadha. Le drame Mâlavikâ gnimitra montre qu’à l’époque

La Légende de l’Empereur Açoka

classique, on se souvenait encore du temps où Vidiça et les régions avoisinantes formaient une vice-royauté distincte sous l’autorité d’Agnimitra, le fils de Puçyamitra.

Que les provinces du sud-ouest aient joui d’une large autonomie sous un roi local pratiquement indépendant, cela s’accorde assez bien avec certaines indications de la grande inscription de Hathigumpha. Quand, dans la 8e année de son règne, Kharavela saccage la forteresse du mont Goradha (1), il ne donne aucun titre à son adversaire et sa marche paraît dirigée vers le nord-ouest puisque les deux villes nommées dans l’inscription sont Rajagrha d’abord, et ensuite Mathura. Quatre ans plus tard, le Gange est atteint et Kharavela mentionne alors le roi de Magadha. Le fait que nous trouvons dans des développements séparés se rapportant à deux dates différentes d’une part les noms de Rajagrha et de Mathura et d’autre part le roi de Magadha dont la capitale est alors Pataliputra semble indiquer qu’il s’agit là de deux régions politiquement distinctes (Cf. Journ. Bihar and Orissa Res. Society IV, IV, p. 377). On peut donc imaginer une vice-royauté comprenant Rajagrha, Kauçambï, Mathura et Vidiça, c’est-à-dire la partie de l’empire des Çunga située au sud-ouest du Gange. La faiblesse du pouvoir central dans les régions éloignées de la capitale permet d’expliquer le fait que la persécution, sévère à Pataliputra, l’ait été beaucoup moins dans le pays de Çakala et n’ait point arrêté les progrès du Bouddhisme dans les provinces au sud-ouest du Gange. On comprend d’ailleurs que Agnimitra voyant grandir au sud la puissance des Andhra et des Kalinga ne se soit pas soucié d’affaiblir ses états en persécutant ses sujets bouddhistes, et qu’il ait adopté une politique tolérante analogue à celle que suivait Kharavela. Chassés de leurs monastères, les çramana de Pataliputra trou-

(1) La Goradhagiri est sur la vieille route de Rajagrha à Pataliputra Cf. F. B. O. Ii. S. III, Part IV, p. 449.

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vèrent un refuge dans la principauté d’Aguimitra, et les communautés de Kauçambï, de Vidiça et de Matliura s’accrurent sans doute notablement. Ainsi s’expliquerait en partie le mouvement artistique et littéraire dont l’Açokasutra, l’Açokavadana et les grandes constructions de Barhut et de Sanchi sont les témoins. Du même coup serait éclairci et précisé un des évènements capitaux de l’histoire du Bouddhisme. Les récits des Conciles, on l’a déjà vu, attestent de profonds changements dans la situa tion intérieure de l’Eglise. Pendant les premiers siècles, les communautés influentes sont à l’est. Puis on constate une rupture d’équilibre dont les effets apparaissent clairement au 12e Khaudhaka du Cullavagga : le centre de gravité est passé à l’ouest; Kosambï et l’ermitage de Sanavasï sont devenus deux des principaux centres de la vie spirituelle. Sans doute, il serait exagéré de faire dériver d’une seule cause un mouvement d’une telle ampleur. Mais on conçoit que la persécution de Puçyamitra en ait pu être une des raisons déterminantes. La destruction des monastères à Pataliputra et dans les régions voisines dut porter un coup rude à ce que nous avons appelé l’Eglise de l’Est. Le Kukkuta-arama de la capitale (1) qui devait surtout sa prééminence au zèle religieux d’Açoka semble l’avoir perdue après la chute des Maurya. Dès lors les communautés de Kauçambï et de Mathura conservèrent une certaine avance sur leurs rivales.

En somme, le règne de Puçyamitra paraît avoir marqué pour le Bouddhisme le début d’une ère de décentralisation. Désormais, la période magadhienne est close. La propagation de la Loi vers le nord-ouest et le sud-ouest reçoit une impulsion nouvelle. Jusqu’à la fin des Maurya, c’est-

(1) Il existait un autre Kukkuta-ârâma près de Kauçâmbl. On est tenté d’admettre que cette similitude de nom n’était pas fortuite et qu’il y avait à l’origine quelque lien entre le Kukkuta-ârâma de Pataliputra et celui de Kauçambï.

La Légende de l’Emperedr Açoka

à-dire à peu près jusqu’au début du deuxième siècle, le Magadka était resté le pivot de la propagande bouddhique. Quelque temps, on avait pu croire que les communautés du nord, Vaiçalï puis Çravastï, s’assureraient le premier rang (1); mais après la conversion d’Açoka ce mouvement centrifuge fut provisoirement enrayé. Pataliputra fit contrepoids aux communautés septentrionales; la capitale du Magadlia fut derechef la métropole du Bouddhisme. Dans le flottement incessant des traditions, ces influences se traduisirent notamment par la rénovation de la légende de Yaças qui, d’ascète du pays de Vrji, devint abbé du Kukkuta-arama et conseiller d’Açoka.

Puçyamitra, brahmane intolérant, inaugure une nouvelle politique religieuse. Les Bouddhistes sont persécutés dans les régions où l’autorité royale se fait directement sentir. Chassés de Pataliputra, les religieux se réfugient loin de la capitale, probablement vers le Népal et le Cachemire, mais sans doute aussi dans les provinces au delà du Gange, dans la vallée de la Yamuna où les tolère Agnimitra. Alors commence une ère nouvelle marquée dans le domaine littéraire par la rédaction de l’Açokasut. et de l’Açokav. et dans les arts plastiques par la décoration des grands stûpa de Barhut et de Sanchi. Ce moment de l’histoire religieuse et artistique auquel nous avons proposé d’attacher le nom de Mathura pourrait être appelé plus exactement : période de Kauçàmbï et de Mathura. Bien que chacune de ces villes manifestât des tendances presque opposées, elles réagirent profondément l’une sur l’autre. Si les sutristes de Mathura qui furent les promoteurs du mouvement Sarvâstivâdin se montrèrent jaloux de leur indépendance doctrinale, ils ne dédaignèrent pas de s’inspirer des chefs-d’œuvre de leurs rivaux. L’analyse de l’Açokav. montre l’influence de l’école de Kauçàmbï

(1) Cf. Le Parinirvâva et les Funérailles du Buddha dans Jour. As. 1918 II, p. 455—456.

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rayonnant jusqu’à Mathura. Il est à souhaiter que, dans un avenir prochain, l’action réciproque de ces deux centres de civilisation soit plus complètement mise en lumière par de nouvelles monographies d’œuvres littéraires et par l’étude comparée des monuments figurés.

PRZYLUSKI, La Légende de l’Empereur Açoka.