Chapitre cinquième

Le cycle d’Àçoka.

Jusqu’ici nous n’avons étudié la légende d’Açoka que sous la forme où elle se présente dans l’Açokasüt. et l’Açokav. Il existe dans la littérature bouddhique d’autres textes sur le même sujet. Açoka ayant contribué plus que tout autre monarque à la diffusion du Bouddhisme dans l’Inde, son souvenir resta vivant dans les communautés religieuses ; sa légende se différencia suivant les régions. Recueillies par les écrivains, ces traditions locales nous ont été conservées en partie. Leur ensemble constitue ce qu’on peut appeler le Cycle d’Açoka. Leur comparaison détaillée nécessiterait de longs développements et fournirait la matière d’un volumineux mémoire. Pour plusieurs raisons, il ne sera pas inutile d’en donner ici un aperçu.

Nous nous sommes efforcé de localiser l’Açokav. dans le temps et dans l’espace. Les résultats auxquels nous a conduit l’analyse de cet ouvrage doivent être confrontés avec les enseignements qui se dégagent de l’étude des autres textes. La comparaison des divers aspects de la légende est nécessaire pour décider si l’Açokav. occupe réellement dans la littérature bouddhique la place géographique et chronologique que nous lui avons assignée.

D’autre part, le contenu de l’Açokav. s’est accru au cours des âges. L’A.W.Tch. s’achève par un recueil de contes qui tous appartiennent au cycle d’Açoka, mais paraissent avoir été empruntés aux écrits de diverses écoles par un compilateur de basse époque. Nous 11e pourrons déterminer les sources de cette petite anthologie (Cf. infra, chapitre VIII) qu’après avoir distingué les

Chap. V. Le cycle d’açoka

principaux aspects de la légende d’Açoka dans les diverses régions de l’Inde.

Le règne d’Açoka est brièvement raconté dans l’histoire de Taranatha. Les évènements y sont classés en sept avadana:

1) Jeunesse d’Açoka

2) Sa conversion

3) Soumission des naga

4) Erection des stupa

5) Assemblée des religieux

6) Offrandes au samgha

7) Kunala

Les six premiers avadana retracent une biographie suivie d’Açoka, depuis sa jeunesse jusqu’aux largesses excessives qui, dans plusieurs chroniques, marquent la fin de sa vie. Ces six avadana correspondent, avec de sensibles différences, aux chapitres 1, 2, 3 et 6 de A. W. K. Mais tandis que l’Açokav. encadre dans l’histoire du grand roi les biographies de son frère cadet Vïtaçoka et de son fils Kunala, dans le sommaire de Taranatha la légende du frère cadet fait défaut et celle de Kunala est rejetée à la fin. En outre Yaças paraît souvent dans le récit de Taranatha, mais ni Pindola ni Upagnpta ne sont nommés. Or l’introduction de ces deux saints dans le cycle d’Açoka est le fait des écrivains de Kauçambï et de Matlmra tandis que le personnage de Yaças appartient, croyons-nous, au fonds ancien de la légende. A première vue, les choses se passent comme si la chronique de Taranatha était directement issue de la vieille Geste d’Açoka élaborée à Pataliputra. Après la période magadhienne, la tradition se serait bifurquée et les éléments de la légende auraient été entraînés dans des directions différentes. Cette apparence trouve confirmation dans un examen plus détaillé.

Mais d’abord une objection doit être écartée : On dira peut-être qu’il est imprudent d’instituer une comparaison entre le récit moderne d’un chroniqueur tibétain et une

La Légende de l’Empereur Açoka

œuvre indienne antérieure à notre ère comme l’Açokasut. Observons que Taranatha n’est pas un écrivain original. Il assemble des documents qui peuvent être très anciens. Nous ne savons pas toujours à quelles sources il a puisé, mais cette fois il a pris soin de les indiquer lui-même. Il se référé aux Crâvaka-Pitaka et à deux œuvres de Ksemendra : un ouvrage historique dont il omet de citer le titre et un recueil de contes bien connu, Y Avadânakalpalatâ (Cf. TÂRAN., Histoire trad. Schiefner pag. 40). Dans les ouvrages du Mahayana, l’expression Çrâvaka- Pitcika désigne les trois corbeilles du Hlnayana : S titra, Vinaya et Abhidharma, par opposition au Bodhisattva- Pitaka (Cf. Les Seize Arhat , p. 20). De même qu’une partie de l’Açokav. finit par être incorporée au Samyuktaagama des Sarvastivadin, il est possible qu’une autre rédaction de la légende d’ Açoka, celle même que résume Taranatha, ait été insérée dans le canon d’une autre secte. C’est ce que paraît impliquer la référence aux Çrâvaka-Pitaka.

L’ouvrage historique de Ksemendra que mentionne Târanàtha ne nous est point parvenu, pour autant que je sache. Mais il ne saurait y avoir doute sur l’identité de son auteur. Il s’agit du célèbre écrivain cachemirien qui vivait au XIe siècle. A défaut du témoignage de Taranatha, ce que nous possédons de l’œuvre de Ksemendra suffirait à prouver que ce dernier connaissait une biographie d’Açoka analogue à celle qui fut plus tard utilisée par le chroniqueur tibétain. Les pallava 73 et 74 de Y Avadâna-kalpalatâ intitulés : Nâgadütapresana et Prthivlpradâna correspondent respectivement aux avadana 3 et 6 du résumé de Taranatha. Si l’ouvrage historique de Ksemendra nous avait été conservé, nous y trouverions sans doute au complet la biographie d’Açoka dont il n’a donné que des extraits dans Y Avadâna-kalpalatâ.

A en juger par celles de ses œuvres que nous connaissons, Ksemendra était surtout un versificateur ha-

Chap. V. Le cycle d’Açoka

bile (1). Il a résumé en vers les grands poèmes épiques et la Brhatkatha. Son livre d’histoire, comme aussi son recueil de contes, se bornait sans doute à reproduire sous une forme agréable des récits plus anciens. Prenant de toutes mains dans la littérature antérieure, il ne s’est pas fait scrupule de mélanger des traditions hétérogènes. Les pallava 70 — 72 de Y Avadâna-kalpalatâ qui se rapportent à Çanavàsa, Madhyantika et Upagupta, paraissent inspirés des Vies de patriarches de l’Açokav., tandis que les deux pallava suivants sont empruntés à une tout autre rédaction de la légende d’Açoka. Rédigé au nord-ouest de l’Inde, dans un temps où le Bouddhisme était en pleine décadence (2), Y Avadâna-kalpalatâ est au confluent de deux traditions : à une biographie d’Açoka tirée d’une œuvre canonique, il mêle des récits inspirés de l’Açokav (3). Du moderne Târanatha, nous remontons ainsi, par l’intermédiaire de Kçemendra, à une classe d’écrits beaucoup plus anciens. Est-ce à dire que la biographie d’Açoka insérée dans les Çrâvaka-Pitaka soit aussi ancienne que l’Açokasüt. ? Il y a plusieurs raisons d’en douter.

Dans le récit de Taran. (p. 38 de la trad. Schiefnee), Açoka convoque à une assemblée du pancavarsa les religieux des pays d’Aparântaka, Kâçmïra et Tukhara. Cette dernière contrée ne s’ouvrit au Bouddhisme que sous lesKouchans. Un récit où les moines du Tokharestan constituent une fraction importante du Samgha doit donc avoir été rédigé, ou du moins remanié, après le début de l’ère chrétienne.

Dans l’épisode de la soumission des naga (p. 33 de la trad. Schiefnee), Açoka rend hommage à la statue du Buddlia.

(1) Voir Fétude de Sylvain Lévi sur Ksemendra dans le Journal Asiatique (années 1885—1886).

(2) Cf. Foucheu, Ksemendra. Le Buddliâvatâra dans Journ. As.

1892, T. II, p. 174.

(3) L’influence de l’Açokâv. n’est pas seulement sensible dans les pallava 70—72 de l’Àvadâna-kalpalatâ, elle se manifeste encore dans le récit suivant. Upagupta est mentionné dans les dernières stances du pallava 73.

La Légende de l’Empereur Açoka

Ce trait nous reporte également, au plus tôt, à la période cachemirienne, car avant la création de l’art gréco-bouddhique, les artistes évitaient de représenter l’image du Buddha.

En outre, certains événements qui tiennent dans la légende une place considérable supposent des conceptions beaucoup plus évoluées que celles dont témoignent l’Açokasüt. et même l’Açokav. Ceci est surtout vrai de l’épisode intitulé : soumission des nâga (avad. 3 de Taran. et pallava 73 de l’Avadana-kalpalatâ.)

Suivant l’Açokav., le grand roi désirant se procurer les reliques du Buddha enfermées dans les huit stupa primitifs, se rendit auprès des rois-dragons de Ramagrama ; mais ceux-ci exprimèrent le désir de conserver les reliques, et Açoka dut renoncer à son projet. Cette aventure est assez inattendue car on a coutume de se représenter un Cakravartin comme un souverain capable d’imposer sa volonté à tous les êtres. Toutefois il faut prendre garde que cette conception n’est exacte que pour une certaine époque. A l’origine, le Cakravartin était sans doute un roi plus fort que ses voisins, exerçant sa suprématie sur un territoire étendu mais pourtant limité. Puis, cette notion réelle fut transposée dans le domaine de la légende ; on imagina des rois fabuleux, maîtres de l’univers, commandant à toutes les catégories de créatures. Puisqu’Açoka ne put obtenir des nâga qu’ils lui livrassent les reliques, il faut admettre qu’à l’époque où fut rédigé l’Açokasüt. la puissance du Cakravartin n’était point illimitée.

Le récit de la visite aux rois-dragons de Ramagrâma est reproduit sans modification notable dans trois des recensions de l’Açokâv. ; la quatrième, celle qui fut insérée dans le Tsa-a-han (Saniyukta-âgama) a innové sur ce point : le roi réussit à s’emparer des reliques. Il semble qu’à l’époque où fut compilé le Sainyukta-agama, on ne concevait plus de limitation au pouvoir des Cakravartin.

Dans le récit de Taran., l’épisode des nâga a pris un développement considérable. Des marchands qui reviennent

Chap. Y. Le cycle d’Açoka

de l’île des Joyaux avec une riche cargaison de pierres précieuses se voient enlever leurs richesses par des naga. Ils supplient le roi de dompter les ravisseurs. Sur les conseils d’un saint, Açoka dont les mérites sont encore insuffisants, se décide à rendre hommage à la statue du Buddha et aux caitya et à recevoir soixante mille Arliat dans son palais. Les naga vaincus se résignent à restituer les pierres précieuses. Le roi entreprend alors de nouvelles conquêtes qui font de lui le maître de l’univers : il annexe à son empire les pays au delà du Vindhya et de l’Himalaya ainsi que cinquante petits dvlpa. Puis il recueille les reliques du Tathâgata, construit 84.000 caitya et fait de riches offrandes à l’arbre de Bodhi. Cet épisode illustre les progrès de la puissance d’Açoka. Au début, ce roi n’est maître que du pays situé entre Vindhya et Himalaya; les naga ne sont pas soumis à ses lois. A ce stage, il n’est pas plus puissant qu’il ne l’était dans les premières recensions de l’Açokav. Mais sa force s’accroit en même temps que ses mérites, et il finit par s’asservir l’univers entier, y compris les rois-dragons de l’Océan. Sa puissance est dès lors illimitée. A en juger par les récits de Taran. et de l’Avadana-kalpalata, la légende insérée dans les Çravaka-Pitaka est donc plus évoluée que celle de l’Açokasüt. ; elle se place sur le même plan que le Tsa-a-han qui contient une des recensions les plus tardives de l’Açokav.

Dans le récit de Taran., Yaças est le conseiller ordinaire d’Açoka; c’est à lui que le roi s’adresse aussitôt après sa conversion afin d’expier ses fautes (avadana 2) et plus tard, c’est sur ses conseils qu’il fait ériger 84.000 caitya (avadana 4). Toutefois l’ avadana 3 « Soumission des naga » fait exception. Dans cet épisode, le conseiller du roi n’est plus Yaças, mais un autre Arhat nommé Indra (1). Le critère qui dans l’Açokav. nous a

(1) Cet Arliat n’est pas nommé dans le récit de Taran. J’emprunte son nom au pallava 73 de l’Avadâna-kalpalatâ : Indro nâmâbravïd bhiksuh sadabhijnah . . . (stance 8).

La Légende de l’Empereur Açoka

permis de distinguer plusieurs couches traditionnelles, conserve ici sa valeur. Les avadana 2 et 4 correspondent probablement à d’anciens récits de la Geste d’ Açoka élaborée à Pataliputra, tandis que l’avadana 3 est une innovation.

Dans quelle région la légende s’est-elle cristallisée? Plusieurs indices donnent à penser qu’avant d’être incorporée aux Çravaka-Pitaka, puis reprise et remaniée par des écrivains du nord-ouest, elle fut rédigée dans la contrée à l’est du Magadha.

Suivant l’Açokav., Açoka était fils de Bindusara et de la fille d’un brahmane de Campa. Dans le récit de Taran., il est fils du roi Nemita, souverain de Camparna. Schiefner (p. 26, note 2) voit dans ce dernier mot une contraction probable des deux noms Campa et Karna qui désignent une vieille cité et un royaume à l’est du Magadha. Faire régner à Campa le père d’ Açoka constitue une altération singulièrement audacieuse de la vérité historique. Ce trait n’a pu être imaginé que par un conteur originaire du pays à l’est du Magadha.

D’après l’Acokav., Açoka pendant sa jeunesse soumit les Khaça et le pays de Taksaçila. Dans le récit de Taran., il soumet les Khaça et le Népal. Cette fois encore, la tradition a dévié dans la direction de l’est.

L’avadana 3 de Taran. commence par le récit d’un voyage à l’île des Joyaux ; des marchands réclament l’appui d’Açoka contre les naga. Le Kathâsaritsâgara nous apprend qu’on s’embarquait à Tamralipti à destination de Ratnaküta, la « Montagne des Joyaux » (. Kathâsaritsâgara VII, 36, trad. Tawney, t. I, p. 328 — 329). Le grand port des bouches du Gange était l’intermédiaire naturel entre le Magadha, Campa et les riches contrées d’outre-mer ; et les relations de voyages où de hardis navigateurs avaient à se défendre des monstres marins entraient pour une large part dans le folklore des provinces indiennes voisines de la côte.

Dans l’Açokav., le sthavira Yaças est abbé du Kukkutaârâma, près de Pataliputra. Dans le récit de Taran., il

Chap. Y. Le cycle d’Açoka

demeure encore au Kukkuta-àràma, mais ce monastère est situé dans le pays à l’est du Magadha (1). Cette nouvelle déformation de la légende est analogue à celle qui faisait du père d’Açoka un souverain de Campa.

Ces faits, rapprochés de ce que nous savons déjà, tendent à prouver que la Geste d’Açoka élaborée à Pàtaliputra s’est propagée dans deux directions opposées. Vers l’ouest, elle s’est d’abord fixée à Kauçâmbï, d’où elle a gagné Matlmrâ. A l’est, elle s’est répandue dans la région située entre le Magadha et la mer ; elle s’y est enrichie d’éléments nouveaux empruntés au folklore des provinces côtières; rédigée sans doute assez tard, elle a été incorporée dans le canon d’une des sectes locales, puis transférée au Cachemire où elle a été mise en vers par Kçemendra. On peut résumer dans le schéma suivant l’histoire de ces vicissitudes.

Geste d’Açoka

Çravaka-Pitaka

(Campa)

Avadana kalpalata (Cachemire)

(1) Les variations des écrivains situant en des lieux différents tel personnage ou telle scène légendaire sont des faits particulièrement instructifs. A cet égard, l’exemple de Yaças mérite de retenir l’attention. La relation du second Concile, dans V. M. S., le fait demeurer près de Vaiçâll. L’AçokasQt. transporte sa résidence aux environs de Pâtaliputra. Dans C. Y. XII, il devient un des chefs de l’Eglise de l’Ouest, tandis que la biographie d’Açoka résumée par Târan. le place à l’Est du Magadha.

La Légende de l’Empereur Açoka

Le Tripitaka de Tokyo contient un sutra versifié intitulé : A-yu-wang- tseu - Fa-yi-lioai-mou-yin-yuan-hing

Sutra relatant les

circonstances où Fa-yi, le fils d’ Açoka, fut privé de la vue ». Fa-yi est la traduction de Dliarmavivardliana, autre nom de Kunala. Pour abréger, nous désignerons ce sütra par : Kunalasut. L’original comptait 343 çloka. La traduction chinoise fut faite en 384 par Dliarmanandi (Nanjio N° 1367, Cf. Tripit., éd. Tokyo, XXIY, 10, p. 64b à 72b). Le titre paraît indiquer qu’il s’agit uniquement de Kunala. En fait, ce sutra renferme plusieurs épisodes de la légende d’ Açoka enchâssés dans la vie de Kunala qui leur sert de cadre.

Le départ du jeune prince pour Takçaçila est expliqué de tout autre façon que dans l’Açokav. Il n’y va point pour réprimer une révolte. Le roi du Gandhara est mort. Spontanément les habitants se placent sous l’autorité d’Açoka. Celui-ci délègue son fils pour les gouverner. Suit un pompeux éloge du Gandhara. Sous l’administration de Dharmavivardhana, la Loi du Buddha est pieusement observée et le pays connaît une telle prospérité qu’Açoka se décide à partager le monde. Il garde pour soi la partie qui s’étend de l’Himalaya jusqu’à la mer; l’autre moitié, depuis l’Indus jusqu’à la Chine, est attribuée à Kunala.

Ce récit suppose l’existence, au delà de l’Indus, d’un grand empire où prospère la Loi du Buddha et dont la capitale est sise au Gandhara. Il a dû être rédigé sous les Kouchans et probablement par un de leurs sujets. L’éloge du Gandhara, le souci d’éviter toute allusion à une révolte de ce pays sont autant d’indices qui invitent à situer dans les régions du nord-ouest le lieu où vivait l’écrivain. Cette origine explique l’importance attribuée au prince Dliarmavivardliana qui n’est plus uniquement gouverneur de Taxile, mais règne souverainement sur une moitié du Jambudvïpa. Le panégyrique de ce prince et de son royaume est en définitive un moyen d’égaler l’em-

Chap. V. Le cycle d’Açoka

pire indo-scythe au fameux empire d’Açoka. Ces deux puissances se partagent le monde, et Kunala qui est censé ouvrir au Bouddhisme l’Asie Centrale, comme le fera réellement plus tard Kaniçka, devient le principal personnage de la légende, au point que son histoire sert de cadre à la Geste d’Açoka.

On reconnaît à ces traits un ouvrage composé pendant la période cachemirienne. Le dénouement paraît être de la même époque. Tandis que dans l’Açokâv. le fils d’Açoka reste aveugle, le Kunala sut. raconte sa guérison. Le conte 45 du Sutralamkara repose sur une donnée analogue. Le fils du roi de Chine est aveugle. Des marchands de Taksaçila disent au roi : « Il y a dans les pays étrangers un bhiksu du nom de Ghoça; lui seul peut le guérir. » Le roi envoie son fils au Gandhara où il est couver ti et guéri par le religieux. Que ce conte et le dénouement du Kunâlasüt. aient été imaginés parce que les médecins grecs de Bactres et de Taxile avaient la réputation de guérir les aveugles, cela est possible et même vraisemblable (1). Chez un peuple qui n’a aucune idée de l’opération de la cataracte, la guérison de la cécité ne saurait être une notion courante. Mais du jour où l’on entrevit la possibilité de rendre la vue aux aveugles, cette cure, si rare qu’elle ait été dans la pratique, put devenir un thème de conte. Il vint s’y mêler la croyance à l’action du moral sur le physique et ainsi se serait développée cette notion que la conversion ou l’illumination spirituelle pouvait faire disparaître la cécité. Quoi qu’il en soit, nous constatons l’existence de deux légendes étroitement apparentées et

(1) On sait que les médecins Ioniens (Yavana) jouissaient d’une grande célébrité. Parmi les premiers ouvrages écrits en prose grecque, on cite des traités de médecine en dialecte ionien. Le fameux médecin indien Jïvaka dont la légende fait un contemporain du Buddha aurait appris son art à Taksaçilâ. Dans un passage du Sütrâlamkâra que nous reproduisons un peu plus loin, Açvagliosa mentionne des « médecins oculistes ».

La Légende de l’Empereur Açoka

localisées l’une et l’autre au Gandhâra. Glioça guérit et convertit simultanément le fils du roi de Chine en lui frottant les yeux avec les larmes qu’ont versées les assistants pendant la récitation d’un sütra. Ce prince obtient le fruit de Çrotâpanna et déclare : « L’œil de mon intelligence et mon œil de chair sont devenus purs tous deux. Le meilleur des médecins oculistes ne surpasse pas le grand rsi » ( Sütrâ lamkâra , trad. Huber, p. 216). De meme, dans le Kunalasüt., Sumanas guérit le fils d’Açoka en lui disant : « Prenez refuge dans le Buddha, la Loi et l’Assemblée ainsi que dans nos vénérables maîtres, les Buddha du passé et du temps à venir ...» ( Tripit . éd. Tôle. XXIV, 10, p. 68b, col. 18).

Dans ce sütra, le Vénérable Sumanas tient la première place parmi les clercs. Les saints de l’ancienne épopée ont disparu et Sumanas les a remplacés; il a complètement usurpé le rôle et la dignité de Yaças. C’est lui qui prédit la destinée de Dliarmavivardhana et qui convertit Açoka. C’est à lui que ce monarque demande la guérison de son fils. Le prince guéri entre en religion sous la direction de Sumanas. Enfin le Kunâlasüt. s’achève par un long sermon de Sumanas sur les cinq gati ou séjours des êtres et par l’entrée dans le Nirvana du Vénérable et de son royal disciple.

Ce n’est pas à dire que Yaças soit complètement oublié. Son nom était depuis trop longtemps associé. à celui d’Açoka dans la mémoire populaire pour qu’on pût aisément l’en séparer. Il reste un des principaux personnages de la légende; mais, comme il n’a plus de rôle à jouer dans le monde religieux, on l’a fait passer parmi les laïques. Il est maintenant le premier ministre d’Açoka et pour l’opposer théâtralement au vertueux Sumanas, on lui attribue de mauvais instincts. C’est lui le conseiller perfide qui suggère au roi les pires actions. Par là encore, le Kunâlasüt. se rattache aux autres productions de l’Ecole cachemirienne. Le conte 16 du Sütralamkâra, cet avadâna

Chap. V. Le cycle d’Açoka

de la « Tête de mort » qui fut tardivement inséré dans l’Açokàv. (Cf. Divyâv ., p. 382—384) définit ainsi le caractère de Yaças : « En ce temps le roi (Açoka) avait un ministre appelé Yaças, un hérétique sans foi. » ( Sütrâ lamk., trad. Hüber, p. 91) (1).

En somme, à l’époque cachemirienne, la légende d’Açoka est caractérisée par la prééminence de deux personnages anciens : Dharmavivardhana, le fils d’Açoka, qui devient l’égal de son père, et Yaças qui de religieux devient laïque et de vertueux conseiller se change en ministre impie. Transportée dans les régions du nord-ouest, la Geste d’Açoka s’est profondément altérée, pas assez toutefois pour que la parenté de l’Àçokav. et du Kunalasnt. cesse d’être reconnaissable. C’est toujours le même courant traditionnel qui, sous des aspects et des noms divers, remonte du Magadha au Gandhara.

Dans la remarquable « Introduction » à son édition du Dïpavamsa, H. Oldenberg a montré que les deux chroniques singhalaises : Dïpavamsa et Mahavamsa, ainsi que le début de la Samanta-Pâsâdikâ reposent sur un ouvrage antérieur qui serait Y Atthakathâ - Mahavamsa du Mahâvihara de Ceylan. Cette vieille chronique contenait sans doute une relation du règne d’Açoka qui fut résumée par l’auteur du Dïpavamsa vers la fin du 4e siècle, puis un peu plus tard par Buddhaghosa dans son Commentaire sur le Vinaya. Au début du 6e siècle, Mahanâma, l’auteur du Mahavamsa traita le même sujet avec de plus amples développements tirés en partie de la même source. Ces trois

(1) Voici la phrase correspondante du Divyâv. (édit. Cowell p. 382) : tasya ca Yaço nâmâmâtyal.i paramaçrâddho Bhagavati. Burnouf a traduit : « II avait pour ministre Yaças qui était plein de foi en Bhagavat » (Introd. p. 374). Par analogie avec le Sütràlamk. je propose l’interprétation suivante : « Il avait pour ministre Yaças qui par ailleurs ne croyait pas en Bhagavat (param açrâddho) ».

La Légende de l’Empereur Açoka

récits, sensiblement concordants, nous apprennent ce qu’était la légende d’Açoka, dans les monastères de Ceylan, entre le 4e et le 6e siècle de notre ère. Si, comme nous l’admettons, l’Açokasüt. fut rédigé à Kauçambï, avant le début de l’ère chrétienne, par un écrivain de la secte Stliavira, on doit s’attendre à trouver le prolongement de cette tradition dans les ouvrages singhalais, puisqu’ils appartiennent à la même secte. Dans cette hypothèse, la Geste d’Açoka parvenue à Ceylan, à une grande distance de son lieu d’origine et après un intervalle d’un demi-millénaire, devrait être très différente de ce qu’elle était au point de départ, tout en conservant une certaine ressemblance avec l’Açokasüt. On va voir qu’il en est réellement ainsi.

Un examen, même superficiel, permet d’isoler certains éléments dont la légende s’est enrichie en cours de route. Le Mahavamsa rapporte qu’Açoka séduisit dans sa jeunesse la fille d’un riche bourgeois de Besnagar ( Mahâv . XIII, 8 — 12). Ce trait est visiblement emprunté à une légende locale (1). D’autre part, le deuxième stüpa de Sanchi renfermait plusieurs urnes dont l’une était censée contenir les cendres de Sapurisasa Mogaliputasa. Ce saint n’est autre que le patriarche Tissa Moggaliputta qui joue un si grand rôle dans les chroniques de Ceylan (Cunningham, The Bhilsa Topes , p. 289 et Gelgek, The Mahavamsa , p. XX). Il devait être particulièrement en honneur dans la région de Sanchi puisqu’on y vénérait ses reliques. Besnagar et Sanchi sont deux localités voisines dans l’ancien pays de Vidiça. Il semble que la légende d’Açoka ait reçu de nouvelles empreintes en cette contrée.

D’après le Mahavamsa, Açoka pendant sa jeunesse était vice-roi d’Ujjayinî ; tandis que l’Açokasüt. et le Kunalasüt. le font débuter au Gandhara. Le nord et le sud revendiquaient l’honneur d’avoir été gouverné par le futur Cakravartin. Parallèlement, dans les chroniques sin-

(1) Foücheu, La porte orientale du stupa de Sanchi, p. 30.

Chap. V. Le cycle d’Açoka

ghalaises, Mahinda, le fils d’Açoka, reçoit l’ordination puis introduit le Bouddhisme à Ceylan. Dans le Kunalasut., le fils d’Açoka sous le nom de Dharmavivardhana, répand la doctrine au Gandhara et finit ses jours dans l’état de religieux. Ainsi divers évènements que les Sarvâstivadin localisent au Gandhara sont reportés par les Sthavira soit à Ujjayinï, soit à Ceylan. Au total, certains traits de la tradition sing-lialaise proviennent apparemment de Besnagar et de Sanchi, d’Ujjayinï et de l’île de Ceylan elle-même. On sait qu’au temps d’Açoka la route de Pâtaliputra à Barygaza passait par Kauçambï, Yidiça et Ujjayinï; et c’est de Barygaza que d’après la tradition, les premiers navigateurs gagnèrent l’île de Ceylan (Cf. Dipav. IX, 26 — 28). Entre Kauçambï, berceau des Sthavira et Ceylan où cette secte prospéra en dernier lieu, la route était donc jalonnée par Besnagar et Ujjayinï. Il est significatif de trouver dans les traditions singhalaises des éléments empruntés à ces lieux.

Si certaines innovations apparaissent au premier regard, les parties anciennes et fondamentales de la légende ne peuvent être reconnues qu’après avoir été dégagées des apports récents qui les recouvrent. Le récit du Mahavamsa étant le plus développé, est celui qui se prête le mieux à l’analyse. On peut y distinguer les épisodes suivants :

1) le sacre d’Açoka

2) sa conversion par le samanera Nigrodha

3) Acoka et le naga Mahâkàla

4) histoire des patriarches depuis Upali jusqu’à Tissa Moggaliputta

5) conversion du frère cadet d’Açoka

6) Mahinda dans l’île de Ceylan

7) entrevue d’Açoka et de Tissa Moggaliputta

8) réunion du troisième Concile.

Le 6e épisode racontant l’apostolat de Mahinda dans l’île de Ceylan est, nous venons de le voir, une innovation

La Légende de l’Empereur Açoka

due aux chroniqueurs singhalais. Les épisodes 4 et 7 rappellent inévitablement les procédés mis en œuvre dans l’Açokav. L’auteur de cet ouvrage, désireux d’exalter Upagupta l’associe au Cakravartin Açoka et le rattache au Buddha par une chaîne de quatre patriarches. De même, afin de glorifier Tissa Moggaliputta, le rédacteur de la légende incorporée dans les chroniques singhalaises imagine l’entrevue d’Açoka avec ce patriarche et rattache ce dernier au Buddha par une chaîne de quatre docteurs. L’analogie est saisissante jusque dans le détail. Tissa demeure sur la colline Ahoganga qui, dans les plus anciens textes du Canon pâli comme dans le Mahâvaipsa même (IV, 18), est l’équivalent du mont Urumunda, l’ermitage de Çanavâsa et d’Upagupta. Tissa comme Upagupta se rend en bateau à Pàtaliputra. Le roi va au devant de lui et le conduit dans son palais comme il fait pour Upagupta dans l’Açokav. Les épisodes 4 et 7 du Mahâvamsa s’inspirent visiblement d’une théorie des patriarches qui reproduit, avec des noms de saints nouveaux, la théorie similaire de l’Açokav. Ces deux épisodes étant exclus, ainsi que le sixième, il reste un noyau qu’il convient de comparer à l’Açokasut.

Dans l’Açokâv., Açoka ayant besoin d’un geôlier pour sa prison infernale, ses gens parcourent le pays et finissent par trouver le méchant Girika. Dans le même ouvrage, au début de l’épisode de Kunâla, « le roi s’écrie : Qu’on apporte un kunâla. Or les yakça entendaient les ordres qu’il donnait à la distance d’un yojana dans le ciel et les naga les entendaient à la distance d’un yojana sous la terre. Aussi les yaksa lui amenèrent un kunaîa dans l’instant même » ( Divyâv ., p. 406. BüRNOUF, Introd ., p. 404). A la fin de l’épisode de Vitaçoka, un autre ordre du grand roi est exécuté de la même façon (Divydv. , p. 427). Ainsi, dans le même ouvrage, les ordres du Cakravartin sont exécutés tantôt par ses gens, tantôt par des êtres surhumains. Ces procédés ne sont pas sur le même plan.

Chap. V. Le cycle d’Açoka

Comme nous l’avons déjà suggéré (cf. supra, p. 102), la notion du Cakravartin paraît avoir évolué dans le même temps où s’élaborait la légende d’Açoka. L’épisode très archaïque de la Prison infernale ne met au service du roi que des hommes ordinaires; la légende de son fils et de son frère cadet place déjà sous ses ordres les yakça et les nâga. Le Maliavamsa, beaucoup plus tardif, développe avec force détails le thème de la puissance surnaturelle du Cakravartin. Aussitôt après le sacre d’Açoka, « ses ordres sont entendus à la distance d’un yojana dans les airs et d’un yojana dans le monde souterrain. » ( Mahav . V, 23.) En outre, les deva lui apportent chaque jour de l’eau du lac Anotatta, des cure-dents et des fruits de l’Himalaya ; les marü lui fournissent des étoffes ; les naga des fleurs de lotus et des onguents ; les oiseaux chantent pour lui plaire; tout l’univers est à son service. (Mahav. V, 24 — 33.) A cet égard, le Maliavamsa est sur le prolongement de l’Açokâv. et au même niveau que les épisodes les plus évolués du récit de Taran. (Cf. supra, p. 103).

L’épisode du grand roi et du dragon Kala dans le Maliavamsa est inspiré d’une courte scène de l’Açokâv. Quand Açoka se rend en pèlerinage aux lieux saints en compagnie d’Upagupta, ce dernier lui montre le lieu où « Kâlika, le roi des naga, vint trouver le Bodhisattva qui était près de l’arbre Bodhi et se mit à chanter ses louanges. » Açoka exprime le désir de voir le roi-dragon. « Aussitôt le roi des naga Kalika, apparaissant auprès du Sthavira Upagupta, lui dit les mains réunies avec respect : Sthavira, que me commandes-tu ? Alors le Sthavira dit au roi : Voici, ô grand roi, Kalika, le roi des naga, qui a chanté les louanges de Bhagavat, lorsque assis auprès de l’arbre Bodhi, il s’avançait dans la voie du salut. Aussitôt le roi, les mains réunies avec respect, parla ainsi à Kalika le roi des naga : Tu l’as donc vu celui dont le teint égalait l’éclat de l’or fondu, tu l’as vu mon maître incomparable, dont la face ressemble à une

PRZYLUSKI, La Légende de l’Empereur Açoka. 8

La Légende de l’Empeeeue Açoka

lune d’automne! Expose-moi une partie des qualités du Sage aux dix forces ; dis-moi quelle était la splendeur du Sugata. Je ne puis, lui dit le dragon, l’exprimer par des paroles; mais juges-en par un seul mot : Touchée par la plante de ses pieds, la terre avec ses montagnes trembla de six manières différentes ; éclairée par la lumière du Sugata, qui se levait semblable à la lune au-dessus du monde des hommes, elle parut belle et plus resplendissante que les rayons du soleil. Après cet entretien, le roi fit dresser un caitya en cet endroit et se retira. » (. Divyâv ., p. 392, Buknouf, Introd ., p. 387 — 388.)

Dans le Mahavamsa, le dragon ne se borne plus à décrire la splendeur du Buddha; il fait paraître l’image du Grand Sage. « Un jour le souverain entendit parler de Mahakala, le roi de naga, d’une merveilleuse puissance, qui avait vu quatre Buddha et vécu pendant un kalpa. Il l’envoya chercher et le fit conduire en sa présence enchaîné avec une chaîne d’or. Quand il l’eut fait amener et asseoir sur son trône au dais blanc, il lui rendit hommage avec des fleurs variées et ordonna aux seize mille femmes du palais de l’entourer; puis il lui dit : « Faisnous voir l’aspect du Grand Sage omniscient, de celui dont le savoir est sans limite et qui a fait tourner la roue de la vraie Loi. Le roi-dragon créa une splendide image du Buddha, ornée des 32 signes, resplendissant des 80 soussignés ...» ( MoJidv . Y, 87 — 92, trad. Geiger, p. 33.)

Dans l’Açokav., le naga obéit aux ordres d’Upagupta; dans le Mahavamsa, le roi fait conduire en sa présence le dragon « enchaîné avec une chaîne d’or. » Bien que dans les deux cas le fonds du récit soit le même, c’est uniquement dans la rédaction singhalaise que le roi agit en véritable Cakravartin, capable de commander même aux dragons les plus puissants.

Dans l’Açokav. Açoka est mis tour à tour en rapport avec de grands saints : Yaças, Pindola, Upagupta; mais sa conversion est l’œuvre d’un simple bhikçu, nommé

Chap. V. Le cycle d’Açûka

Samudra, que le hasard de ses pérégrinations conduit dans la prison infernale. Cet épisode paraît appartenir au fonds ancien de la légende (voir supra , p. 113 et infra , p. 155) ; il est probablement même antérieur à l’introduction de Yaças dans le Cycle d’Açoka et plonge ses racines dans un passé lointain, antérieur au Bouddhisme. Après un long usage, l’effigie de Samudra finit par perdre tout relief, et son nom tomba dans l’oubli. Bientôt il apparut que cet anonymat n’était pas sans avantage. C’était un spectacle édifiant de voir le plus puissant des rois converti par un humble religieux. Du moment où l’on aperçut la valeur de ce contraste, on dut s'efforcer de l’accentuer. Dans le récit de Taran., comme dans les chroniques singhalaises, ce n’est plus même un bhikçu ordinaire qui convertit le grand roi ; c’est un novice, un petit çrmnayera.

L’Açokav. raconte qu’un jour Vïtaçoka, le frère cadet du roi, sortit pour chasser la gazelle. Il rencontra dans la forêt un solitaire et lui dit : « De quoi te nourris-tu? — De fruits et de racines. — Et quel est ton vêtement? — Des lambeaux et des feuilles de darbha. — Et ton lit? — Un tapis de gazon. — Y a-t-il quelque douleur qui te gène [dans tes pénitences]? — Oui reprit le rsi; ces gazelles s’accouplent dans la saison du rut. Or quand je vois leurs ébats, alors je suis consumé de désirs. — Si cet anachorète, s’écria Vïtaçoka, ne peut par cette rude pénitence dompter la passion, que sera-ce des çramana, fils de Çakya, qui recherchent les tapis et les sièges bien étendus? Comment pourront-ils triompher de la passion? »

(. Divyâv ., p. 420, BüENOUF, Introd. p. 415). Après quoi, par un ingénieux stratagème, Açoka réussit à convertir son frère cadet.

Dans le Mahav., cet épisode est brièvement résumé :

« Un jour, pendant que le prince chassait, il vit des gazelles qui s’ébattaient joyeusement dans la jungle. Et à ce spectacle, il pensa : Même les gazelles s’ébattent

joyeusement, qui se nourrissent d’herbe dans la jungle.

La Légende de l’Empereur Açoka

Comment les bhikkhu ne seraient-ils pas joyeux et gais, eux qui ont nourriture et logement à leur aise? ( Mohav . V, 154 — 155). Ensuite, Açoka convertit son frère de la même façon que dans l’Açokâv.

La pensée fondamentale des deux morceaux que nous venons de transcrire est la même : Comment les çramana qui vivent dans l’abondance pourraient-ils maîtriser leurs sens? Mais, à défaut du texte ancien, l’abrégé du Maliâv. serait presque inintelligible. Par un sentiment de pudeur exagéré, l’écrivain singbalais a voilé son modèle et n’en a fait qu’une fade copie.

Dans l’Açokâv., le grand roi avant de faire des offrandes à l’arbre de Bodhi convoque les religieux de toute la terre à une assemblée du pancavarsa. Il monte sur la terrasse de son palais et, se tournant vers les quatre points de l’horizon, il s’écrie : Que les Çravaka du bienheureux Buddha veuillent bien venir par bienveillance pour moi! « Trois cent mille religieux répondent à cet appel. Pindola paraît le dernier. Alors le roi donne à l’assemblée ses femmes, ses ministres, son fils Kunala et sa personne même, se réservant toutefois son trésor ». Et il racheta tous ces biens pour 400.000 (suvarna). Enfin il avait de cette manière donné 96.000 koti pour la Loi de Bhagavat, lorsqu’il vint à tomber en langueur. ( Divyâv p. 429, Burnoüf, Introd ., p. 426.)

L’Histoire de Târan. rapporte à peu près les mêmes faits : Açoka réunit une grande assemblée du pancavarsa ; 300.000 bliiksu y assistent. Le roi forme le dessein de donner 1000 millions d’or aux religieux ; il leur fait présent de 960 millions et tombe malade avant d’avoir pu complètement réaliser son projet. Les mêmes évènements se discernent encore dans le récit confus du Dïpavanisa. Açoka fait d’immeuses préparatifs pour recevoir dignement les religieux (VI, 73 — 77). L’assemblée comprend 80 koti de bhikkhu et 96.000 bhikkhunï venus de toutes les parties du Jarabudïpa (VII, 1). Le roi distribue de larges

Chap. V. Le cycle d’Açoka

offrandes et dépense 96 koti pour ériger des monastères (VI, 81 — 86 et 97). Il va jusqu’à donner son fils Mahinda et sa fille Samghamittâ qui entrent en religion (VII, 19). Mais à ces éléments anciens, la chronique singlialaise ajoute une donnée nouvelle : pour confondre les hérétiques qui étaient devenus très nombreux, Tissa Moggaliputta réunit 60.000 disciples du Buddha qui composent le Kathâvatthu (VII, 56); et parmi cette multitude, il choisit 1000 Arahat qui forment le troisième Concile (VII, 57 — 59). Ainsi le Dïpavamsa distingue au temps d’Açoka deux grandes réunions du Samgha : l’une de 60.000 disciples, préparatoire au troisième Concile, est convoquée par Tissa Moggaliputta ; l’autre beaucoup plus nombreuse, se tient sous le patronage du grand roi et correspond à la grande assemblée du pcmcavarsa mentionnée dans l’Açokav. et l’Histoire de Taran. Ces deux évènements si proches et si semblables ne devaient pas tarder à se confondre : dans le Mahàv. il n’est plus question que d’une seule assemblée convoquée par Açoka et présidée par Tissa Moggaliputta qui choisit dans son sein les Arahat du troisième Concile.

En somme, l’auteur du récit dont s’inspirent les chroniques singlialaises a tantôt résumé, tantôt développé l’ancienne Geste d’Açoka. En tout cas, le contenu de son œuvre ne s’explique qu’à partir de l’Açokasüt. et de l’Açokàv.

Les récits qui composent le Cycle d’Açoka dérivent tous d’une légende ancienne qui, répandue sur un vaste domaine, s’est différenciée suivant les régions. Cette légende primitive paraît avoir été élaborée dans les communautés bouddhiques voisines de Pataliputra. De la capitale des Maurya, elle se propagea vers l’Est et vers l’Ouest. Dans le pays situé entre le Magadha et les bouches du Gange, elle poursuivit son évolution et finit par être incorporée au Canon d’une secte locale. A l’ouest, elle se stabilisa

de bonne heure. Rédigée à Kauçambï, puis complétée à Mathurâ, elle eut sous cette forme un retentissement considérable. De ces deux centres où prirent probablement naissance les sectes Sthavira et Sarvâstivâdin, la Geste d’Açoka rayonna vers le Sud-Ouest et le Nord-Ouest, jusqu’à Ceylan et au Cachemire.

On peut distinguer trois phases dans le développement de la légende depuis le Magadha jusqu’au Nord-Ouest. D’abord, au récit archaïque de la conversion d’Açoka par le bhiksu Samudra s’agrègent une série d’épisodes destinés à glorifier le sthavira Yaças, abbé du Kukkuta-ârâma; c’est la période magadhienne. Parvenue à Kauçambï, puis à Mathurâ, la légende se cristallise et s’accroît d’éléments nouveaux : Pindola et Upugupta sont mis en rapport avec le grand roi ; c’est la période de Kauçambï et de Mathurâ. Enfin, transportée au Nord-Ouest, la légende se renouvelle : l’Arhat Sumanas se substitue aux religieux des temps anciens; le personnage de Yaças change de caractère ; le prince Dharmavivardhana vient au premier plan.

Quelques-unes des thèses énoncées précédemment se trouvent confirmées par cette analyse. La distinction des trois Ecoles du Magadha, de Mathura et du Cachemire nous avait été suggérée par l’examen des traditions relatives au voyage du Buddha dans l’Ouest. L’étude des relations des Conciles et des listes de Patriarches avait donné des résultats concordants. L’analyse des récits qui composent le Cycle d’Açoka aboutit encore aux mêmes conclusions.

D’autre part, les analogies que présentent le Kunàlasnt., l’Açokâv. et les chroniques singhalaises s’expliquent aisément malgré l’éloignement géographique et la différence des sectes si on admet que ces ouvrages dérivent tous d’un Açokasut. rédigé avant l’ère chrétienne dans le pays de Kauçambï. De ce point central où elle se cristallisa de bonne heure sous une forme promptement populaire, la légende d’Açoka se répandit à la fois sur les domaines

Chap. V. Le cycle d’Açoka

des Sthavira et des Sarvâstivâdin. Après avoir reproduit l’Açokasüt. presque intégralement dans son œuvre, l’auteur de l’Açokâv. fut imité à son tour par les écrivains de la secte Sthavira : la légende de Tissa Moggaliputta, telle qu’elle est contée dans le Mahavamsa, paraît avoir été modelée sur celle du patriarche Upagupta.