INTRODUCTION
Nous ignorons par qui fut composé l’Açokâvadâna. Comme tant d’autres monuments de la littérature bouddhique, cet ouvrage nous est parvenu sans nom d’auteur. Précisément parce qu’elle est fréquente, cette omission n’est peut-être pas très regrettable. Dans un pays où la vie des grands écrivains est connue, un nom sur un manuscrit peut suffire à classer une œuvre parmi les productions de telle école, à côté d’écrits du même âge et de la même province. Il n’en est pas de même dans l’Inde, au moins à une époque ancienne et principalement dans la littérature religieuse. Si nous savions par qui fut rédigé l’Acokâvadâna, ce fait isolé n’entraînerait peut-être aucune conséquence importante. C’est à l’œuvre elle-même qu’il faut demander le secret de ses origines. Où et quand fut - elle composée? Elle contient assez de données positives, de légendes semihistoriques et de traditions géographiquement localisées pour qu’il soit possible de répondre, au moins approximativement, à cette double question.
O11 commence à entrevoir le rôle considérable joué par les écoles régionales dans l’évolution du Bouddhisme et la formation du Canon. C’est seulement à une époque assez basse qu’on peut distinguer un Bouddhisme du Nord et un Bouddhisme du Sud et encore, la première de ces expressions chères aux savants européens, englobe-t-elle dans une unité factice des réalités très différentes. Par contre, il semble y avoir eu de bonne heure une Eglise de l’Est et une Eglise de l’Ouest. D’après le Culiavagga pâli XII 2, 7 chacun de ces deux groupements territoriaux
PRZYLUSKI, La Légende de l’Empereur Açoka. ]
La Légende de l'Empereur Açoica
aurait délégué quatre grands représentants au Concile de Vesàlï. Toutefois en l’absence d’un pouvoir central exerçant une autorité spirituelle sur l’ensemble des confréries orientales ou occidentales, les communautés locales jouissaient certainement d’une large autonomie. Par exemple, il n’apparaît pas que, dans la région de l’Ouest, les confréries de Kauçàmbl, d’Ujjayinï, de Mathurà et du Cachemire aient jamais été comprises dans une organisation fortement centralisée. Elles avaient chacune leurs sanctuaires, leurs saints, leurs traditions, leurs préférences en matière de dogme et de discipline. Ces tendances particulières se reflétaient dans les écrits de leurs docteurs, de sorte qu’il est possible, en analysant tel ouvrage, de déterminer le lieu où il a été composé. Nous allons montrer que l’Açokàvadâna avait ses attaches positives dans la région de Mathurà.
C’est dans la partie orientale de l’Inde du Nord que le Buddha est né, qu’il a conçu et prêché sa doctrine et qu’il s’est éteint. Là se trouvaient les lieux saints où les fidèles allaient en pèlerinage. Dans la même région se réunirent les deux grands Conciles de Râjagrha et de Vaiçàlï. Quand le Bouddhisme se fut répandu dans l’Ouest, les nouvelles communautés firent figure de parvenues à côté des anciennes. Elles n’eurent pas de repos qu’elles ne se fussent créé des titres à l’admiration des fidèles. La légende du Buddha étant déjà fixée dans ses traits essentiels, on ne pouvait songer à déplacer vers l’Ouest, le lieu des principales scènes de sa vie. Il fallut imaginer de nouveaux épisodes afin de prouver la sainteté des terres récemment converties. On prétendit que le Buddha, peu de temps avant sa fin, avait visité la région du Nord-Ouest, qu’il y avait opéré des miracles et prédit la venue de Madliyàntika et d’Upagupta. Ce voyage est raconté dans un certain nombre d’écrits, notamment dans l’Açokàvadàna et le Vinaya des Müla-Sarvàstivâdin. J’ai déjà donné à part les traductions de ces deux récits [Le Nord-Ouest
Introduction
de l’ Inde dans le Vinaya des Müda- Sarvastivâdin ... Jour. As. 1914, II, p. 495 à 522 et p. 538 à 540). Il n’est pas inutile île les comparer en détail.
Dans l’Acokàvadàna, le Buddha traversant avec Ànanda le pays de Mathurà prédit la fondation du monastère de Nata-Bhata et expose les mérites acquis par Upagupta. Puis il se rend au Cachemire et prédit la conversion de ce pays par le bliiksu Madhyântika. Le récit du voyage à Mathurà est plus développé que la partie consacrée au Cachemire; celle-ci n’occupe guère qu’une dizaine de lignes dans la traduction française.
Dans le Vinaya des Müla-Sarvàstivàdin, le voyage à Mathurà est conté à peu près dans les mêmes termes : le Buddha est accompagné d’ Ananda; il prédit la fondation du monastère de Nata-Bhata, la conversion et les mérites d’Upagupta. Toutefois une différence mérite d’être notée : dans le Vinaya, Upagupta est converti par Madhyântika, l’apôtre du Cachemire, tandis que dans l’Açokâvadâna, il a pour maître Çanavàsa, l’apôtre de Mathurà.
Dans l’Açokàvadàna, le voyage au Cachemire avait lieu avec Ananda, après la traversée du pays de Mathura. Dans le Vin. des Mnla-Sv., le Buddha se rend d’abord dans la haute vallée de l’Indus et il est alors accompagné du yak sa V aj rap àni . Il visite l’emplacement futur du couvent de la Forêt sombre, convertit le roi-dragon Apalàla et prédit l’apostolat du Bhikçu Madhyântika. Puis il traverse Kantliâ, la ville du Grenier à riz, Revata et une série d’autres localités où il opère des conversions. Enfin, en passant au village de Kharjüra, il prédit que le roi Kaniçka bâtira dans ce lieu un grand stüpa. Le récit du voyage avecVajrapàni occupe dix pages dans la traduction française.
Ainsi, tandis que dans l’Açokàv. le voyage au Cachemire suit le passage à Mathurà et n’est l’objet que de brèves indications, dans le Vinaya le Buddha visite d’abord la région arrosée par le haut Indus et ses affluents et cette partie de l’itinéraire est de beaucoup la plus déve-
La Légende de l’Empereur Açoka
loppée. L’auteur du premier récit se souciait avant tout de glorifier Matlmrâ, tandis que les compilateurs duVinaya avaient principalement en vue le bon renom du Cachemire et des pays voisins. L’Açokâv. et le Vin. des Müla-Sv. out dû être composés dans les régions occidentales, le premier à Matlmrâ et le second plus au Nord.
La propagande bouddhique s’exerçant à partir de la basse vallée du Gange devait toucher d’abord le pays de Mathura et n’atteindre qu’ensuite la région du Cachemire. Logiquement, l’itinéraire qui accorde la préférence au pays de Matlmrâ et y conduit d’abord le maître doit être le plus ancien. En fait l’Açokâv. contient une version archaïque du voyage du Buddlia dans l’Ouest, tandis que la rédaction du Vinaya est sensiblement plus tardive.
Ànanda, dans les plus anciens sütra, est le disciple préféré de Çàkyamuni. Serviteur du Buddha, il le suit en toute circonstance et, pour cette raison, il est de tous les auditeurs celui qui connaît le mieux sa Parole. Dans l’Açokàv. il accompagne le Maître à Mathura et au Cachemire. Dans le Vinaya des Müla-Sv., le Buddha fait son grand voyage au Nord-Ouest avec le yakça Vajrapâni, puis il rejoint Ananda et se rend avec lui à Mathura. Vajrapâni est souvent représenté dans les compositions gréco-bouddhiques du Gandhâra; par contre il n’apparaît guère dans les plus anciens monuments de l’art et de la littérature bouddhiques. Si les rédacteurs du Vinaya l’ont préféré au grand disciple, c’est qu’au temps où ils écrivaient, Ananda n’était plus aussi vénéré que dans les premiers siècles de l’Eglise. La substitution du yaksa au bhiksu ne peut être que tardive. Le récit de l’Açokâv. qui fait voyager partout Ananda en compagnie du Buddha reflète des conceptions plus anciennes; et il est significatif que, même dans le Vinaya, le disciple accompagne encore Çàkyamuni à Mathurâ parce que cette partie du récit étant depuis longtemps fixée, les compilateurs cachemiriens l’ont simplement reproduite sans presque la modifier.
Introduction
Dans l’Acokâv, Upagupta est un disciple de Çânavasa et tous deux sont des apôtres de la région de Mathura. De même, dans un passage du Vin. des Müla-Sv., l’âyusmat Ânanda dit au bhiksu Çânika (= Çânavâsa) : « Il y a dans ce royaume de Mathura un marchand de parfums nommé Gupta. Il aura un fils nommé Upagupta. Tu le convertiras et le feras sortir du monde. » {Le Nord- Ouest de l’Inde... p. 531.) Mais dans le récit du voyage au Nord-Ouest, le Vinaya se contredit. La prophétie suivante est attribuée au Buddha : « Un disciple du Buddha nommé Madhyântika convertira Upagupta et fera de lui un bhiksu » [Le Nord-Ouest de l’Inde... p. 519.) La raison de cette modification est claire. Madhyântika est l’apôtre du Cachemire. En faire le maître d’Upagupta, le grand saint de Mathura, c’était établir habilement l’excellence et l’ancienneté de l’église cachemirienne. On voit par quels artifices les communautés rivales se procuraient des arguments en faveur des thèses qui leur agréaient. La leçon de l’Açokav. est confirmée par le Vinaya lui-même. Les compilateurs cacliemiriens connaissaient donc un texte ancien analogue à celui de l’Aeokâv. Ils l’ont sciemment altéré pour exalter leur pays aux dépens de Mathura.
On vient de noter une contradiction entre deux textes du Vin. des Müla-Sv. J’en relève une seconde dans le récit même du Voyage. Parlant àVajrapâni à l’endroit où s’élèvera le couvent de la Forêt sombre, le Buddha dit : « Pour l’étude du çamatha, ce sera le meilleur lieu. » (. Le Nord-Ouest de V Inde... p. 508.) Et lorsqu’il traverse le Cachemire, désignant le lieu où Madhyântika soumettra le dragon Hou-lou-t’ou, le Buddha dit: « Là sera le plus important des monastères de la méthode vipaçyanâ. » [Le Nord-Ouest de l’Inde... p. 513.) Plus tard, montrant à Ânanda l’emplacement futur du Nata-bhata dans le pays de Mathurâ, il fait la prédiction suivante: « Parmi les séjours de ceux qui pratiquent le çamatha et la vipaçyanâ, ce sera le premier. » {Le Nord-Ouest de l’Inde... p. 518.)
La Légende de l’Empereub Acoka
On voit combien les compilateurs étaient négligents et peu scrupuleux. Après avoir attribué au Buddlia deux prophéties destinées à exalter les monastères de la région septentrionale, ils ont reproduit sans y prendre garde, un texte ancien qui contredit les allégations précédentes.
Le récit du voyage du Buddlia conservé dans l’Acokav. étant plus ancien que la version correspondante du Vin. des Müla-Sv., il est possible de se représenter par quel progrès on a passé de l’un à l’autre. Dans l’Açokâv., le Buddlia convertit d’abord le roi-dragon Apalala, le maîtrepotier, le Candâla, un bouvier et un dragon, puis il se rend à Mathurà et de là au Cachemire. Où se plaçaient ces conversions? D’après le Vin. des Müla-Sv., elles auraient eu lieu dans la région du Nord-Ouest; mais il y a des raisons de penser que cette localisation est tendancieuse, qu’elle a pour objet de grossir le récit des événements dont la région voisine de l’Indus est le théâtre. Primitivement Apalala et les autres convertis devaient habiter l’Inde orientale puisque le Buddlia les rencontrait au début de son voyage. Dans la Vie du Budhda en tibétain traduite par Schiefner, le naga Apalala renaît au Magadha (Cf. Schiefner, Lebensbescltr. p. 54.). Dans le Fen-pie-kong-to-louen qui est un commentaire partiel sur l’Ekottara-âgama, le Buddlia convertit un dragon nommé Sans-feuilles qui dévastait le Magadha [Le Nord-Ouest de l'Inde ..., p. 559 et suiv.). Watters admet l’identité de Sansfeuilles et d’Apalâla (J. R. A. S. 1898, p. 340). Sans doute ces deux formes ne sont pas exactement superposables; mais un même être mythique, surtout s’il est redoutable, a souvent des noms différents et le traducteur chinois du Fen-pie-kong-to-louen peut avoir lu Sans-feuilles (Apalâça) au lieu de Sans-chaume (Apalala). De plus, dans le récit du Vin. des Müla-Sv., le Buddlia dit au roi-dragon Apalala: « Fais en sorte que tous les hommes qui habitent en Magadha soient exempts de crainte! » [Le Nord-Ouest de l’Inde... p. 512, note 1.) Cette recommandation serait in-
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intelligible si le dragon résidait dans l’Inde du Nord-Ouest; elle devient parfaitement claire du moment où on admet que la légende était primitivement localisée au Magadha. Cette fois encore, les compilateurs insouciants ont laissé dans les morceaux qu’ils ajustaient, des détails contradictoires à l’ensemble du récit.
Partant du Magadha où il convertit le roi-dragon, le Buddlia, avant d’atteindre Matlmrâ, opérait encore d’autres conversions. Toute cette partie de l’itinéraire à été transposée par les compilateurs cachemiriens et reportée vers le Nord-Ouest. La conversion du maître-potier a lieu dès lors à Revata; celle du bouvier et du dragon dans la ville de Protège-tas (Kütapâla?); enfin c’est à Nandivardhana que les fils de la Candâlï se soumettent au Buddlia.
Dans le nouveau récit, la conversion d’Apalâla ayant lieu avant l’arrivée au Cachemire, est immédiatement suivie de la prédiction du Buddlia relative à ce pays. Ainsi l’ordonnance du récit ancien est complètement bouleversée. Dans l’Açokâv., le Voyage du Buddlia comprenait trois éléments: a) la conversion d’Apalâla, du maître-potier, etc., b) la traversée de Matlmrâ, c) le passage au Cachemire. Dans le Vin. des Müla-Sv., ces éléments se suivent dans un ordre nouveau: a) conversion d’Apalâla, c) passage au Cachemire, cl) conversion du maître-potier, etc., b) voyage à Matlmrâ.
Au total, la comparaison de ces textes aboutit à deux résultats distincts: 1°) le récit du voyage du Buddlia dans l’Açokâv. est plus ancien que le passage correspondant du Vin. des Müla-Sv.; 2°) les préférences de l’auteur de l’Açokâv. vont au pays de Matlmrâ, tandis que les compilateurs duVinaya se plaisent à glorifier les régions plus septentrionales. De ces deux propositions, la première sera le point de départ de nos recherches sur la date de l’Açokâv. La seconde nous renseigne implicitement sur le lieu où fut composé cet ouvrage; elle est d’ailleurs corroborée par d’autres indices du même ordre.
De tous les saints dont la vie est contée dans l’Açokàv., Upagupta est de beaucoup celui qui retient le plus longtemps l’attention. La prophétie du Buddha qui le concerne est plusieurs fois répétée. 11 accompagne Açoka dans son pèlerinage aux lieux saints. Ses existences antérieures et les mérites qu’il s’est acquis sont résumés avant le récit du premier Concile. Puis sa légende est narrée en détail après celle de son maître Çânavàsa. Enfin les circonstances dans lesquelles il convertit ses nombreux disciples sont le sujet d’un chapitre très étendu. Cette insistance s’explique par le fait qu’Upagupta est le grand docteur de Mathurà et que l’exalter c’est en même temps glorifier la communauté dont il fut le chef.
La même partialité se manifeste encore dans les détails de sa légende. Çàkyamuni prédit qu’Upagupta sera « un Buddha sans les signes » « alaksanaka Buddha ». Il fera œuvre de Buddha et les conversions opérées par lui seront innombrables. Le Tathagata n’a point converti Màra, le démon Très Mauvais; c’était pour laisser à Upagupta la gloire de mener à bien cette difficile entreprise. Et pour que rien ne manquât à son prestige, ni les mérites spirituels ni l’éclat des grandeurs humaines, Upagupta devint un personnage du cycle d’Açoka; on fit de lui le conseiller intime d’un roi Cakravartin, maître du monde. Dans l’Açokàv. le tout-puissant monarque reçoit dans son palais l’abbé de Mathurà et fait sur ses conseils de magnifiques offrandes aux stupa du Buddha et des grands disciples.
Ainsi le souci de glorifier Matlmrâ, ses saints et ses monastères 11e se manifeste pas uniquement dans le récit du voyage du Buddha; il éclate dans toutes les parties de l’Açokâv. L'ouvrage pourrait être intitulé : « La légende d’Upagupta » avec cette mention complémentaire : « Eloge et illustration de l’église de Mathurà. » Jamais des influences locales n’ont déterminé plus rigoureusement le contenu d’un livre religieux. Ce màhàtmya n’a pu être rédigé que par un écrivain du pays de Math ura.
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Le nombre et la variété des recensions qui nous sont parvenues prouvent le succès et la diffusion de l'Açokav. Pour qu’un livre aussi pénétré de régionalisme ait été goûté loin du pays d’origine, il fallait que l’église de Mathurâ eût parmi les communautés bouddhiques une situation privilégiée et qu’elle eût contribué pour une large part au rayonnement de la foi; autrement, ses prétentions à tenir le premier rang n’eussent pas manqué de paraître ridicules. Deux circonstances expliquent l’influence exercée par les habitants de Matliura sur le développement et la propagation du Buddhisme : cette ville était située sur une des grandes voies commerciales de l’Inde; d’autre part, ses moines- écrivains avaient probablement hérité des anciens brahmanes, outre la connaissance du sanskrit, des traditions littéraires et philosophiques.
Dès le temps des Maurya, Pataliputra était reliée au Gandhara par une route impériale tracée sur le modèle des voies achéménides et qui joua un grand rôle dans la vie politique et économique de l’Inde. Après la fondation du royaume grec de Bactriane, les relations commerciales devinrent très actives entre la vallée du Gange et celle de l’Oxus. Pour les caravanes chargées des produits de la Bactriane et du Cachemire, Matliura était la première grande cité du Madhyadeça au débouché de la vallée de l’ Indus. Sa prospérité matérielle s’explique par cette situation.
Il semble que le Bouddhisme, qui s’était d’abord implanté au Magadha et dans les régions voisines, se soit propagé de préférence le long des grandes voies commerciales, grâce à l’appui moral et aux largesses des marchands et des caravaniers. C’est presque un truisme de dire que les idées nouvelles suivent les courants commerciaux. Dans les principautés indiennes, les membres des castes supérieures et les paysans devaient se montrer d’abord réfractaires aux influences du dehors, les premiers par politique et les autres par apathie. Les marchands, au
La Légende de l’Empekeuk Açoka
contraire, que les voyages et le négoce mettaient en relations suivies avec les habitants d’autres contrées, étaient plus perméables aux idées nouvelles, moins conservateurs* que les gens des autres castes.
De Pataliputra, la jeune cité magadhienne devenue au temps des Maurya capitale de l’Inde puis métropole du Bouddhisme, trois grandes voies rayonnaient jusqu’aux frontières de l’Empire : celle du Sud-Ouest vers Barygaza par Kauçambï et Ujjayinï; celle du Nord vers le Népal par Vaiçalï et Çravasti; enfin la plus longue, celle du Nord-Ouest, orientée vers la Bactriane, par Matbura et la haute vallée de l’Indus. La présence des sanctuaires de Sanclii et de Barlmt à proximité de la route du Sud atteste la pénétration rapide du Bouddhisme dans cette direction (Cf. LacÔTE, Essai sur Gunadhya et la Brhatkathâ, p. 235.). Vers le Nord, j’ai déjà tenté de marquer les progrès de la doctrine en montrant les déplacements successifs des scènes traditionnelles de Rajagrha vers Vaiçalï, puis vers l’opulente Çravastï (Le Parinirvàna et les Funérailles du Buddha II, dans Journ. As. 1918, II, p. 455). A l’Ouest, le succès fut peut-être un peu plus lent parce qu’on rencontrait une zone de vieille culture brahmanique. Toutefois le récit du Deuxième Concile dans le Cullavagga pâli n’a pu être rédigé qu’à une époque où Matbura était déjà le siège d’une communauté influente (Cf. infra p. 16.). La richesse de cette cité, sa situation sur la grande route de pénétration vers l’Ouest expliquent en partie l’importance de ses monastères et le rôle qu’ils ont joué dans la diffusion du Bouddhisme.
A ces facteurs économiques s’ajoutaient des causes spirituelles moins apparentes mais également efficaces. Au temps où parut le Buddha, le bassin du Gange était géographiquement et moralement divisé en deux zones : à l’ouest la plaine qu’arrosent les courants parallèles du Gange et de la Yamuna; à l’est la basse vallée où le fleuve élargi sépare les deux grandes tribus des Videlia
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et des Magadha. La région occidentale est un pays de vieille culture brahmanique. C’est la terre des Brahmarsi. « D’un Brahmane né dans ce pays, dit Manu, tous les hommes sur la terre doivent apprendre leur règle de conduite » (cité par Oldenberg, Le Buddlia , trad. Loucher, p. 10.) Là se perpétuaient la connaissance des Védas et son complément indispensable, l’enseignement de la langue sanskrite. Les tribus de la région orientale au contraire n’avaient pas derrière elles un passé aussi brillant. Elles n’avaient été qu’effleurées par la civilisation de l’Ouest. Les dialectes locaux étaient probablement très frustes. Les esprits n’avaient guère été affinés par la spéculation philosophique.
C’est dans la région orientale, principalement au Magadlia, que se développèrent les premières communautés bouddhiques. Les textes où était condensé l’enseignement du Maître étaient probablement récités en dialecte magadhien et, pour être facilement retenue, cette littérature orale était presque entièrement rythmée. L’élément métrique l’emportait beaucoup sur la prose en longueur et en importance. Tels étaient primitivement les récits des Jataka; tel s’est à peu près conservé le très archaïque Suttanipata. Pour autant qu’on en peut juger à travers les traductions ou adaptations sanskrites et pâlies, les textes primitifs étaient composés dans une langue simple et monotone; ils devaient leur beauté au sentiment profond qui les inspirait plutôt qu’au choix de l’expression ou à l’habileté du tour. Ceci pouvait suffire aussi longtemps que la doctrine se réduisait à de puérils apologues ou à des énumérations de vérités. Mais, pour se développer, la religion nouvelle devait rivaliser avec d’autres sectes. Il fallait discuter publiquement avec les philosophes, faire assaut d’éloquence avec les brahmanes versés dans l’étude des Védas. Dès lors, l’insuffisance des premiers sütra ne pouvait tarder à se faire sentir. On avait besoin d’une littérature religieuse rédigée dans une langue littéraire aussi riche et aussi noble que
La Légende de l’Empereur Açoka
possible. Il ne suffisait plus d’affirmer; il fallait argumenter et persuader, combattre l’erreur, exalter la Loi nouvelle, glorifier ses saints et ses protecteurs laïques et, pour tout cela, faire un large emploi de la prose.
Quand le Bouddhisme pénétra dans la partie occidentale du bassin du Gange, ces besoins se firent plus vivement sentir; et les moyens d’y satisfaire se trouvaient justement dans "cette meme région, berceau des Upaniçad et de la spéculation philosophique Les premiers lettrés convertis mirent au service de leur foi leur connaissance du sanskrit et leur expérience de rhéteurs et de dialecticiens. De là vint, croyons -nous, l’importance de l’Eglise de l’Ouest. Elle n’avait pas été sanctifiée par l’apostolat du Buddha et des premiers auditeurs; mais ses religieux étaient plus savants que ceux des anciennes communautés : ils étaient capables d’écrire la langue sacrée des Yédas. Aussi vit- on se développer dans l’Ouest, notamment à Matliurâ, une nouvelle littérature dont l’Açokav. paraît être un des spécimens les plus caractéristiques.
Rédigé en sanskrit, il s’oppose nettement aux productions antérieures en dialecte magadhien. C’est une œuvre où la prose domine. Hors des parties empruntées à la plus ancienne littérature, telle la relation du premier Concile, les gâtliâ n'y sont généralement qu’un élément accessoire, un ornement du récit. On y voit les premières applications des procédés d ’alamkâra où excelleront plus tard Açvagho.sa et les écrivains du Cachemire. L’Açokav. est une composition littéraire qui contient de magnifiques morceaux. Il est loin des productions courtes, naïves et impersonnelles où s’essayait le zèle des premiers fidèles. C’est l’œuvre d’un écrivain de talent qui conduit son récit avec habileté, profite des situations pathétiques et utilise avec goût les ressources d’une langue admirable.
Quant au fond, le contraste n’est pas moins saisissant. Les auteurs des anciens sütra ne prétendaient guère qu’à reproduire la parole du Maître. Dans leurs récits, le person-
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nage central est toujours Çakyamuni ou un de ses contemporains. L’Açokâv. nous transporte d’emblée au temps qui suit la mort du Buddha. Il contient une chronique du règne d’Açoka et des premiers siècles de l’Eglise. Et tandis que les premiers auteurs se proposaient surtout de montrer le chemin de la délivrance à des solitaires avides d’obtenir le Nirvana, le rédacteur de l’Açokâv. poursuit des résultats plus complexes et moins surhumains. Il ne s’adresse pas uniquement aux religieux, mais encore aux pieux laïques qui soutiennent l’Eglise de leurs aumônes; il veut édifier et moraliser par le spectacle de la vie des saints et des grands; il propose en exemple aux donateurs les excessives libéralités du pieux roi Açoka; il exalte son pays et son monastère au dessus des communautés rivales.
Cette ardeur un peu vaine à rivaliser avec des groupes de fidèles issus du meme enseignement était stimulée par l’esprit de controverse et de discussion théologique. L’apparition de sectes dissidentes à l’intérieur de l’Eglise est un évènement très ancien. D’après le Cullavagga pâli XI, 1, 11, Puràna, aussitôt après le premier Concile, aurait revendiqué le droit de s’en tenir au Dharma et au Vinaya tels qu’il les avait entendus. Les divergences devaient fatalement s’accentuer à mesure que le Bouddhisme se développait sur un plus large terrain. Quelles étaient les affinités de la communauté de Mathura?
L’Açokav. est rédigé en sanskrit. Un texte souvent cité nous apprend que les Sarvastivadin, à la différence des autres sectes, lisaient leurs livres sacrés en sanskrit (Cf. LacÔte, Essai sur Gurbâdhya et la Brhatkathâ , p. 44.). D’autre part, les plus anciennes inscriptions de Mathura relatent des dons et des érections de monuments au profit des Sarvastivadin. On est ainsi conduit à supposer que le développement de l’Ecole de Mathura était solidaire du mouvement Sarvastivadin. Cette conjecture est confirmée par d’autres faits. Les traditions relatives au voyage du
La Léuende de l’Empereur Açoka
Bucldha dans l’Ouest sont rapportées à la fois dans l’Acokav. et dans le Vin. des Müla-Sv. En étudiant ci-après les listes de Patriarches et les relations du premier Concile, on apercevra de nouveaux rapports entre l’Aeokav. et le Vin. des Müla-Sv. Le Divyavadana est presque entièrement composé de morceaux empruntés à ces deux ouvrages; l’auteur de ce recueil, qui appartenait évidemment à l’Ecole Sarvastivadin, n’a point juxtaposé au Vinaya de sa secte des fragments hétérodoxes.
J’ai déjà publié des extraits du Vin. des Müla-Sv., d’où il ressort que cette secte avait ses attaches au Cachemire et dans les pays voisins {Le Nord-Ouest de l'Inde... p. 494). Il semble que l’Ecole Sarvastivadin se soit d’abord développée à Mathura, puis ait poussé des rejetons dans la direction du Nord-Ouest. Les groupements secondaires issus de l’Ecole de Mathura se différenciant de plus en plus, une secte cachemirienne, pour prouver son attachement à la tradition primitive, aurait, à tort ou à raison, pris le nom de Müla -Sarvastivadin. Je ne puis qu’indiquer ici, sans y insister, la courbe générale de cette évolution. Du moins, il était utile de montrer que l’Açokav. est un des premiers éléments d’une étude ayant pour objet l’origine et le développement des sectes Sarvastivadin.
Voici le Bouddhisme parvenu à Mathura, fécondant la prose sanskrite et suscitant des œuvres nouvelles du type de l’Acokav. Fortifié par ses conquêtes, il poursuit son avance sur la route de l’Ouest et ne tarde pas à s’annexer le Cachemire et le Gandhara. Grâce à l’appui des riches marchands de Taxile et de Pechawer, il multiplie ses établissements. Dans ces régions du Nord-Ouest dont la population est mêlée par les invasions, la doctrine s’assouplit et devient éclectique. Au voisinage de l’empire parthe elle se teinte d’iranisme. A l’imitation des modèles grecs se développe un art nouveau. Le Bouddhisme cesse alors d’être une religion purement indienne. C’est, un ensemble complexe où se fondent l’art grec, le dualisme iranien,
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la philosophie du Madhyadeça et de vieux apports magadhieus. La diversité de ses éléments le rend d’autant plus accessible aux étrangers. Quand, après les envahisseurs eaka et parthes, le flot des Yue-tche déferle sur les frontières de l’Inde, les nouveaux venus ne tardent pas à vénérer Çakyamuni à côté des divinités iraniennes. Sous Kaniska s’ouvrent pour le Bouddhisme des perspectives illimitées d’expansion vers l’Asie Centrale. Ce monarque appelle au Cachemire les docteurs et les poètes. La tradition veut meme qu’il ait réuni un Concile. Une école littéraire se fonde, dont Açvaghosa est le plus illustre représentant. L’activité des écrivains est prodigieuse. A côté d’œuvres délicates et raffinées comme le Sütrûlavnkara et le Buddhacarita, les compilateurs édifient des œuvres monumentales, tel le Vinaya des Mula-Sv. La fécondité des commentateurs cachemiriens est caractérisée en ces termes dans un sütra mahayaniste, le Lien-houa-mien-king : « Tout ce qu’il y a de corps de mots, de corps de phrases du Tathagata . . . ces Arliat (du Ivi-pin) les rassembleront et en feront des discussions (çastra). » (Cf. Sylvain Lévi, Notes chinoises sur V Inde Y, dans B. E. F. E. O. 1905, p. 46 du tirage à part).
On peut en somme distinguer trois grandes phases dans l’expansion du Bouddhisme depuis la basse vallée du Gange jusqu’aux plateaux de la Haute -Asie, et à chacune de ces phases correspond une période distincte de l’histoire du canon et de la littérature bouddhiques. D'abord confinés au Magadha et dans les régions voisines, les disciples de Çakyamuni se transmettent oralement des compositions assez courtes, presque entièrement versifiées, conçues en dialecte magadhien. Plus tard, à l’occident, dans la plaine qu’arrosent le Gange et la Yamunâ, de nouveaux convertis mettent au service de leur foi la prose littéraire sanskrite et la dialectique des philosophes. C’est la période de Math lira, marquée par la rédaction d’ouvrages plus longs et plus parfaits, écrits en sanskrit, tel l’Açokav. En-
fin, parvenu au Cachemire, le Bouddhisme se montre de plus en plus éclectique et accueillant aux étrangers. Il perd les caractères d’une secte locale et devient une religion universelle. Une troisième école se fonde; à côté de grands poètes comme Açvaghoça, travaillent de nombreux écrivains et compilateurs qui ornent, refondent, commentent, développent, colligent les anciens textes.
La situation de l’Eglise à chacune de ces périodes transparaît dans les récits des Conciles. Après la mort du maître, ses disciples décident de se réunir pour codifier les textes sacrés. Deux groupes importants de Çdkyaputra sont alors au nord du Gange : les compagnons d’Ânanda et les disciples de Mahakaçyapa. Néanmoins, c’est à Rajagrha, capitale du Magadlia, que se tiendra le Concile. Les relations de cet événement continuent des éléments de dates diverses; mais, comme on le verra plus loin, le récit s’est cristallisé autour d’un noyau versifié plus ancien que le texte en prose. Cette prédominance de l’élément métrique caractérise la période du Magadha aussi bien que le lieu choisi pour la réunion de l’assemblée. Plus tard, les excès des moines de Vaiçalï obligent les religieux austères à convoquer un second Concile. Dans le récit du Cullavagga pâli, XII, 1, 8, Yasa se rend dans l’Ouest, à l’hermitage de Sanavasï (1) et auprès d’eux s’assemblent de nombreux bhikklm du voisinage et meme du pays d’Avanti et de la région méridionale. Yasa finit par triompher grâce à l’appui des communautés de l’Ouest. La prépondérance de celles-ci commence dès lors à s’affirmer. Après l’invasion des Yue-tche, Kaniska réunit au Cachemire un troisième Concile et Açvaghosa est chargé de rédiger la vibhcisd. Ces événements marquent en quel-
(1) Sânavâsï n’est autre que l'apôtre (le Mathurâ, le Çânavâsa des textes sanskrits. Dans l’Acokâv., il demeure sur le mont Lnimunda. Dans le Cullavagga pâli, le nom de cette hauteur est Ahogaiiga. L’hermitage de Çânavâsa devait être situé dans le pays des Sürasena, entre le Gange et la Yamunâ.
Introduction
que sorte un déplacement continu vers l’Ouest du centre de gravité de l’Eglise. Ils supposent une évolution conforme à celle dont nous venons de tracer les grandes lignes.
Cette vue d’ensemble était nécessaire afin de déterminer, au moins approximativement, l’époque où fut composé l’Açokav. En matière de littérature bouddhique où toute chronologie est incertaine, le mieux qu’on puisse faire pour un ouvrage non daté, c’est de marquer son rang parmi d’autres productions du même ordre et de fixer le moment de son apparition par rapport à tels événements de l’histoire politique ou religieuse. Pour atteindre à ce résultat, une analyse minutieuse est indispensable; mais l’enquête n'a de chances d’aboutir que si on commence par s’orienter en choisissant quelques repères dans la masse énorme des faits. C’est pourquoi nous avons distingué trois phases dans l’histoire de la littérature bouddhique et nous avons montré que l’Açokav. est une œuvre caractéristique de la période intermédiaire. Sans doute ce n’est là qu’une solution provisoire et approchée; mais maintenus désormais entre des bornes sûres nous risquerons moins de nous égarer dans nos recherches ultérieures.
Au surplus, sous un titre unique : Acokavadana, on est convenu de grouper quatre recensions d’âge et de contenu différents. Transmis de génération en génération par des hommes qui ne se faisaient pas scrupule d’altérer les textes anciens, l’ouvrage a subi quelques transformations. Rédigé par un écrivain de Mathura, il n’a pu sortir indemne de la période cachemirienne. Sans parler des deux recensions insérées dans le Samyuktagama et le Divyavadana qui ont été coupées et remaniées au gré des compilateurs, les différences qui séparent l’A-yu-wang-king et l’A-yu-wang-tchouan prouvent que ces textes n’ont pas été miraculeusement préservés de toute contamination. Il reste à examiner chaque chapitre de manière à discerner les grandes couches traditionnelles et les interpolations tardives. Mais à commencer par cette analyse, on risquait
PKZYLUSKI, La Légende de l'Empereur Açoka. 2
de ne point apercevoir les caractéristiques de l’ouvrage et d’attribuer à des détails une importance exagérée. 11 a paru préférable, avant tout autre démarche, de situer l’œuvre entière dans son cadre historique et géographique.
En résumé, l’Açokav. est un produit de l’Ecole de Mathura. Terre de vieille culture brahmanique, enrichie par le passage continu des caravanes, la capitale des Snrasena était située sur l’axe de diffusion du Bouddhisme orienté du Magadha vers l’Indus. C’était un lieu d’élection pour l’établissement d’une communauté prospère et la création d’œuvres nouvelles en prose littéraire sanskrite. Le temps où se place la composition de l’Açokav. est à tous égards une époque de transition : entre les frustes rhapsodies du Bouddhisme primitif et les œuvres raffinées de l’Ecole cachemirienne, entre la sécheresse des sütra canoniques et l’abondance verbeuse des vaipulya-sûtra, (1) entre les bas-reliefs de Barhut et les statues gréco-bouddhiques du Gandhara, (2) entre la secte magadhienne des premiers siècles et la religion universelle de l’époque de Kaniska.
(1) Burnouf distinguait déjà trois catégories de sütra: 1) ceux où les événements sont contemporains de Çâkya, 2) ceux où ils lui sont postérieurs, 3) les sütra de grand développement ( vaipulya ). Avec sa perspicacité habituelle, ce savant choisissait précisément l’Açokâv. pour type des sütra de la seconde catégorie.
(2) V ogei. caractérise l’Ecole de sculpture de Mathura « as a direct descendant of the ancient art of Barhut and Sânchi developped under the influence of the Greco-buddhist school of the N. W. » (Animal Report, Archæol.Survey, 1909 — 10, p. 78.) L’école de Sânchi ne s’est pas éteinte pour renaître plus tard à Mathura. Un tel prodige serait inexplicable. II faut supposer un développement continu de l’art du Madhyadeça s’implantant de bonne heure à Mathura et y produisant de nouveaux fruits grâce à de fortes influences occidentales. L’évolution artistique aurait eu ainsi un cours analogue à celui de l’histoire religieuse et littéraire (Sur les influences occidentales dans la formation de l’Açokâv., voir infra L’enfer d’Açoka.
