Chapitre sixième

L’enfer d’Açoka.

Quand les grands pèlerins chinois, Fa-liien puis Hiuan- Tsang, visitèrent les ruines de Pataliputra, on leur montra « l’enfer d’Açoka ». C’était une prison construite par ce roi peu de temps après son avènement et où, d’après la légende, on faisait subir aux criminels les tortures des damnés. Fa-liien raconte qu’Açoka voyageant aux extrémités de la terre avait visité la demeure de Yama et qu’il avait alors formé le dessein d’instituer auprès de sa capitale un enfer semblable à celui du roi des morts. (1) Dans l’Açokav., la fondation de cette prison est relatée d’une autre manière : le bourreau d’Açoka nommé Girika aurait imaginé sa chambre de tortures en entendant un religieux réciter un sütra où les supplices de l’enfer étaient décrits.

Voici comment le début de ce passage est interprété par Buknouf (Introduct. p. 366) : « Canda Girika se rendit ensuite à l’ermitage de Kukkuta-arama ; le religieux Balapandita y lisait un sütra ...» La traduction de Burnouf suppose l’original suivant : bhiksuç ca Bâlapanditah sütrain pathati. Cette lecture a été admise par les éditeurs du Divyav. (p. 375). Il y a pourtant une difficulté. Balapandita est formé de deux adjectifs qui signifient respectivement : insensé et sage. On ne voit pas très bien comment ces deux épithètes contradictoires pourraient s’allier dans le nom d’un même individu. A. W. Tch. fournit une meilleure leçon : « un bhiksu lisait le sütra de l’insensé

(1) On peut indiquer avec précision la source où Fa-hien a puisé ces indications. Le Chap. XXII de sa Relation est un résumé fidèle de l’épisode correspondant du Kunâlasütra.

Chap. VI. L’enfer d’Açoka

et du sage ...» Balapandita ne serait donc pas un nom d’homme, mais le titre d’un texte sacré. Cette interprétation est certainement exacte. (1) Il existe dans le Canon plusieurs textes qui portent ce titre. L’un est le 129e sutta du Maijhima-nikaya pâli ; un autre est le 199e sütra du Tchonga-lian ou Madhyama-agama traduit en chinois. Tous deux contiennent une description des supplices de l’enfer.

La question se pose de savoir auquel de ces sûtra se réfère la citation de l’Açokav. La confrontation des deux textes canoniques et du passage correspondant du Divyav. ne laisse aucun doute à cet égard. Le fragment du Balapandita-sütra insérée dans le Divyav. comprend cinq paragraphes où sont successivement décrits les supplices 1°) des boules de fer, 2°) du cuivre fondu, 3°) de la houe de fer, 4°) du rabot de fer, 5°) des cinq liens (2) (cf. Bur- NOUF, Introduct., p. 366 — 367). Nous retrouvons dans le Tchong-a-han les supplices 1, 2 et 5 rangés dans le même ordre qu’en sanskrit et décrits de la même façon. Dans le sutta pâli au contraire, le premier supplice est celui des « cinq liens » et la suite du morceau s’écarte notablement du texte sanskrit. Le fragment cité dans le Divyav. s’apparente, non au Majjhima-nikaya pâli, mais au 199e sütra du Tchong-a-han, recueil qui paraît être la traduction du Madhyama-agama de l’Ecole Sarvastivadin (3) (Cf. Majjhima-nikâya éd. Chalmers, III, p. 166 et Tchong-a-han Tripit. éd. Tôk. XII, 7, p. 61b).

(1) Il faut corriger le texte sanskrit et lire : bhiksuç ca Bâlapandita-sütram pathati.

(î) Dans la traduction de Burnoüf, la description de ce dernier supplice est inintelligible. Voir Appendice p. 159.

(2) J’ai déjà signalé ailleurs l’identité du 36e sütra du Tchong-a-han et d’un fragment du Parinirvâna-sütra des Müla-Sarvâstivâdin. (Le Parinirvâna et les Funérailles du Buddha, I, p. 63 — 74). La comparaison que nous venons d’instituer entre un passage du Divyav. et le 199e sütra du Tchong-a-han est également de nature à prouver que ce recueil est la traduction du Madhyama-àgama de l’Ecole Sarvastivadin.

La Légende de l’Empereur Açojka

Les paroles prêtées au bhikçu du Kukkuta-arama sont sensiblement différentes dans A.W. K et A.W.Tch. Ces deux recensions ne sont pas même d’accord sur le titre du sütra que récitait ce religieux : A.W.Tch., comme le Divyav., mentionne un Balapandita-sütra, tandis que A.W. K. se réfère au Ou-t’ ien- che-king 3l ^ $§£ c’est-à-dire au « Sütra des cinq messagers divins » (devadüta-sütra) . Il existe un sutta de ce nom dans le Majjhima-nikaya pâli, aussitôt après le Balapandita. Le Tcliong-a-lian, qui contient deux textes analogues, les sépare largement : il fait du Devadüta le 64e sütra et du Balapandita le 199e.

A.W. K. ne donne pas un fragment in extenso du Devadüta-sütra. Il se borne à énumérer un certain nombre de supplices et renvoie pour le développement au Ou-t’ienche-king. (Tripit. éd. Tok. XXIV, 10, p. 31b, col. 6.)

A.W.Tch. au contraire prétend reproduire les paroles du religieux du Kukkuta-arama. « Il y avait alors dans ce monastère un bhiksu qui récitait le Sütra de l’Insensé et du Sage où il est dit : Ceux qui aiment le bouillon de la marmite seront broyés avec un pilon. Ceux qui aiment ce qu’on pile dans le mortier seront cuits dans une marmite. Ceux qui sont dans l’enfer avalent de grosses boules de fer et on leur arrose la bouche avec du cuivre fondu ...» (Tripit. éd. Tôk. XXIV, 10, p. 3a, col. 19 et suiv.)

Ce passage est donné comme étant textuellement tiré d’un sütra. Cependant, il ne se retrouve ni dans les Balapandita et Devadüta-sütra énumérés ci-dessus, ni dans aucune autre traduction de ces sütra, ni dans le sütra correspondant de l’Ekottara-agama traduit en chinois (Nanjio N° 542). Puisqu’il fait actuellement défaut dans nos collections de textes sacrés, on est tenté de le considérer comme un témoin d’une ancienne description de l’enfer aujourd’hui disparue. Voici comment on peut se représenter les choses. L’auteur de la plus vieille Geste d’Açoka considérait comme canonique un sütra sur l’enfer

Chap. YI. L’enfer d’Açoka

qui contenait les phrases précitées sur le supplice des gourmands, sûtra que nous appellerons, pour fixer les idées : Niraya-sütra. Plus tard, les idées religieuses ayant changé, la description de l’enfer fut modifiée dans les Âgama. Les phrases sur le supplice des gourmands citées dans la Geste d’Açoka cessant dès lors d’être canoniques, furent supprimées dans la plupart des recensions de l’Açokav. et ne furent laissées, par mégarde, que dans l’ouvrage dont l’A.W. Tch. est la traduction.

Cette manière de voir est corroborée par des considérations d’un autre ordre. Le Balapandita-sïitra du Madhyama-agama fait partie d’une section intitulée : Mahavarga. Sur 10 sütra qui constituent cette section, les quatre premiers sont relatifs aux prescriptions sur la nourriture (Sylvain Lévi, Açvaghosa , p. 137). Deux autres, le 7e et le 10e, ont également trait incidemment à la nourriture et au désir de nourriture (éd. Tôk., p. 59a, col. 9 et 13 et p. 67b, col. 1 — 4). On est conduit à supposer que, primitivement, les 10 sütra du Mahavarga se rapportaient de près ou de loin au même sujet et se trouvaient pour cette raison classés ensemble. On observera dans le même sens que le 5e sütra est intitulé : Cunda, Le disciple ainsi nommé est surtout célèbre par le repas indigeste qu’il servit au Buddha peu avant le Parinirvana. De ce festin, il n’est pas fait mention dans le sütra du Mahavarga, mais ce peut être parce que le contenu du texte a varié. La présence du Cunda-sütra dans une section principalement formée de sermons sur les aliments, fait penser que le fameux repas de Cunda n’est pas étranger à cette classification. Le même raisonnement peut s’appliquer au Balapandita-sütra. C’est une description de l’enfer où rien n’indique à première vue qu’elle dût être insérée parmi des textes relatifs à la nourriture. Mais un examen plus attentif corrige cette impression. Nous lisons p. 62a, col. 13 : «Les insensés qui, pendant leur vie antérieure, ont convoité la saveur des aliments, qui ont mal agi par

La Légende de l’Empereur Açoka

le corps, par la parole et par l’esprit . . . renaissent parmi les animaux. « La même phrase est répétée cinq fois dans la même page. Elle énonce (l’abord une faute particulière : le péché de gourmandise, puis une formule très générale qui comprend la totalité des fautes possibles. Cette rédaction n’est probablement pas d’un seul jet. La gourmandise est incluse dans les fautes du corps. Si elle est visée spécialement, c’est sans doute qu’elle appartenait à un texte ancien relatif à l’abus de nourriture. Plus tard, on généralisa et, d’une prédication qui concernait spécialement les gourmands, on fit un sütra concernant la totalité des pécheurs. On obtint ainsi une rédaction peu cohérente où le premier membre de phrase a une valeur concrète et précise contrastant avec la formule abstraite et générale qui suit immédiatement. Il semble que l’actuel Balapandita soit le substitut d’un ancien Niraya-sütra où les supplices de l’enfer étaient décrits spécialement en vue d’effrayer les gourmands. Cette conclusion s’ajuste parfaitement à ce que vient de nous suggérer la citation conservée dans l’A. W. Tch.

A en juger par cette citation, le Niraya-sütra primitif reflétait des conceptions fort archaïques. Les peines dont il menaçait les gourmands sont d’une excessive sévérité. Que pour avoir aimé le bouillon, on soit condamné au supplice le plus terrible, il y a là un manque de proportion entre la faute et le châtiment qui dénote un esprit grossier et une imagination brutale. Quand les théologiens raffinèrent sur les traditions populaires, ils ne manquèrent pas d’introduire des tempéraments dans cette législation barbare. C’est précisément ce dont témoigne le Balapandita sütra du Tchong-a-han. Ce texte fait renaître les gourmands, non dans les enfers, mais parmi les animaux : poissons, ils en sont réduits à boire de l’eau; herbivores, ils n’ont pour satisfaire leur faim que l’herbe des prairies et les feuilles des arbres ; animaux de basse-cour, ils se repaissent d’immondices (Tripit. éd. Tôk. XII, 7, p. 62a).

Char. VI. L’enfer d’Açoka

Le Balapandita- siïtra marque donc un progrès par rapport au Niraya-sütra primitif; il réserve aux grands criminels les peines terribles de l’enfer ; le gourmand renaît sur la terre avec un corps d’animal. A l’antique croyance qui ne connaissait pour les morts d’autre séjour que le royaume de Yama et jetait dans l’enfer tous les méchants, la doctrine plus récente de la transmigration substitue une notion plus juste de la rétribution des actes : les méchants renaissent sur la terre ou dans l’autre monde, les moins coupables avec un corps de bête et les grands criminels dans les supplices de l’enfer.

Le même progrès se manifeste encore du Devadùtasutta au Balapandita. Le premier est une description du royaume de Yama ; le roi des morts y est nommé presque à chaque ligne ; c’est lui qui dépêche aux vivants des « messagers divins » pour les avertir du sort qui les attend. Ces notions mythologiques sont héritées de l’antiquité védique. (1) Dans le Balapandita, au contraire, il n’est plus question de Yama ni des messagers divins. Les enfers ne sont qu’une halte dans le cycle des renaissances. Le texte énumère toutes les modalités de l’existence, depuis la vie des damnés et des animaux jusqu’à celle des Cakravartin et des dieux en passant par la condition humaine.

Ainsi tandis que le Niraya-sütra primitif et le Devadüta-sutta s’inspirent encore des conceptions védiques, la doctrine récente de la transmigration s’affirme dans le Balapandita.

Les conséquences de cette évolution se manifestent dans les moindres détails. Le Devadüta-sutta distingue un

(1) A l’époque védique, les messagers de Yama sont deux chiens qui gardent l’enfer et vont parfois rôder parmi les vivants. Dans un texte de l’Atharva-Veda, ils sont plus de deux et il n’est plus spécifié que ce sont des chiens (A.V. VIII, 2, 11. Cf. Muni, Sanskrit Texts Y, note 439). D’après le Devadüta-sutta de l’Anguttara-nikâya bouddhique, les messagers infernaux sont au nombre de trois ; ils sont cinq dans le Devadüta-sutta du Majjhima.

La Légende de l’Empereur Açoka

certain nombre d’enfers parmi lesquels le Güthaniraya ou « enfer des excréments ». Les damnés y sont rongés par les vers et, cela va sans dire, n’ont pas d’autre nourriture que les immondices où ils sont plongés. (1) Dans le Balapandita-sûtra, le Güthaniraya n’est plus nommé; mais les gourmands qui renaissent comme animaux de basse-cour : poulets, porcs, etc. sont condamnés à se nourrir d’excréments. Primitivement, tous les méchants, tous les supplices étaient réunis dans l’enfer. Plus tard, quand les coupables furent divisés en deux groupes, certains tourments furent réservés aux animaux. Le Güthaniraya du Devadüta-sutta marque le prolongement des notions anciennes. Par contre, le Balapandita ne mentionne plus « l’enfer des excréments » et fait subir aux gourmands, sur la terre, le supplice qu’ils enduraient dans le Güthaniraya.

En somme, la comparaison des textes conduit à distinguer un Niraya-sütra primitif dont nous n’avons plus qu’un lambeau et des sütra plus récents conservés dans le Canon des Sthavira et des Sarvastivadin : Devadüta et Balapandita-sütra. Parmi ces derniers, le Devadüta est plus archaïque et plus proche de l’antiquité védique, tandis que le Balapandita traduit des conceptions plus évoluées.

La chronologie et l’origine présumées de ces textes sont confirmées, dans une certaine mesure, par l’ordre de leur apparition dans les recensions successives de l’Açokav. L’A.W.K. et le Tsa-a-han donnent un abrégé des supplices de l’enfer et renvoient pour le développement au Devadüta-sütra. Par contre l’A.W.Tch. et le Divyav. citent le Balapandita-sütra. Or l’A.W.K. est probablement la plus vieille recension de l’Açokav. C’est celle qui reproduit le plus fidèlement les sources anciennes. Il est probable que l’Açokasüt., conservé à Kauçambï dans des monastères de la secte Sthavira, citait à propos des peines de l’enfer

(1) Cette notion est commune aux Aryas de l’Inde et de l’Iran. Voir infra, p. 142.

Chap. VI. L’enfer d’Açoka

le Devadüta-sutta pâli et que plus tard, à Mathurâ, la mention de ce sutta fut remplacée par celle du Balapandita-sütra de l’Ecole Sarvastivadin.

Cette manière de voir est corroborée par le texte suivant : on lit dans le Dïpavamsa que Maliâdeva, un des missionnaires envoyés par Açoka pour répandre au loin la doctrine, réalisa de nombreuses conversions dans le pays des Andhra en prêchant le Devadüta-sutta ( Dïpav . VIII, 5). Cette tradition a un fondement réel : on sait par les inscriptions d’Açoka que ce monarque envoya de nombreux missionnaires dans les pays étrangers. La mission de Mahadeva est un des points par où la légende d’Açoka rejoint l’histoire proprement dite. Nous n’irons pas jusqu’à prétendre que cet apôtre prêcha en fait, au temps du grand roi, le Devadüta-sutta. Du moins il semble que, dès une époque ancienne, ce texte sacré était particulièrement en faveur chez les adeptes de la secte Stbavira. Les sutta que la tradition attribue aux grands missionnaires du temps d’Açoka durent être choisis parmi les plus importants et les plus fameux du Canon pâli. Il est significatif qu’on relève dans cette liste le Devadüta-sutta et non le Bâlapandita.

Il ressort de ce qui précède que le Devadüta-sutta était fort en honneur dans l’Ecole de Kauçambï. Remplaçant dans le Canon un Niraya-sïïtra primitif, il se maintint dans le Majjhima-nikâya, mais fut éliminé à son tour, dans plusieurs recensions de l’Açokàv., par le Balapandita-sütra de l’Ecole Sarvâstivâdin. L’épisode de la Prison infernale est un des plus anciens récits de la Geste d’Açoka. Le Niraya-sütra que Girika aurait entendu réciter dans le monastère du Kukkuta-arama était sans doute contemporain du premier état de la légende et faisait partie de la Collection magadhienne des Ecritures. Il semble qu’à chaque étape de la route suivie par la Geste d’Açoka : Pataliputra, Kauçambï, Mathurâ, corresponde une description de l’enfer contenue dans un texte distinct : Niraya-

sütra magadhien, Devadüta-sutta pâli, Balapandita-sütra sanskrit.

De ce que le Bâlapandita est mentionné dans les dernières recensions de l’Açokav., il ne s’ensuit pas nécessairement que la rédaction de ce sütra soit très tardive. On peut concevoir que, dès le début de la période de Kauçâmbï et de Matliurà, le Niraya-sütra primitif soit tombé en désuétude et ait été remplacé, à Kauçâmbï par le Devadüta-sutta, à Mathurâ par le Bâlapandita-sütra. Sans doute, le dernier de ces textes traduit des conceptions beaucoup plus évoluées que celles qui s’expriment dans le précédent, mais ceci peut tenir à des influences locales bien plus qu’à une différence de date. Plusieurs circonstances expliquent que les répresentations collectives de l’enfer se soient modifiées à Mathura plus promptement qu’à Kauçâmbï. Parvenu dans le pays des Sürasena, le Bouddhisme y subit des influences étrangères que nous allons bientôt nous efforcer de dégager; en même temps il prit plus étroitement contact avec la pensée brahmanique. C’est dans la région arrosée par les cours parallèles du Gange supérieur et de la Yamuna que la doctrine du karman et la philosophie des Upanisad paraissent s’être élaborées et formulées. Ces spéculations agirent directement sur les Bouddhistes de Mathurâ; elles n’ébranlèrent que par contrecoup les communautés du Magadha et même de Kauçâmbï. Chez les Sarvastivadin de Mathura, le Niraya-sütra primitif put être remplacé de bonne heure par un Balapandita-sütra imprégné d’idées récentes sur la transmigration, tandis que les Sthavira de Kauçambï en étaient toujours aux notions archaïques qui s’expriment dans le Devadüta-sutta.

Le voisinage de ces deux sectes facilitait les échanges d’idées. On a déjà vu comment l’Açokasïït. fut emprunté par l’Ecole de Mathurâ à celle de Kauçâmbï. Il n’est pas douteux que des textes sacrés passèrent également d’un Canon dans l’autre. Sans cette pénétration réciproque, on

Chap. VI. L’Enfer d’Açoka

ne s’expliquerait pas que les collections des sectes rivales continssent de si nombreux éléments communs dont beaucoup ne peuvent remonter à l’époque la plus ancienne. Il est probable que les compilateurs du Majjbima-nikaya pâli empruntèrent aux Sarvâstivâdin le Balapandita-sütra et que les rédacteurs du Madliy ama- agama sanskrit imitèrent le Devadüta-sutta des Sthavira.

Sans doute, il est malaisé de prouver ces échanges : les premières ébauches du Majjhima pâli qui ne contenaient, croyons-nous, qu’une seule description de l’enfer ont disparu, remplacées par une collection plus complète. Toutefois un commencement de preuve nous est fourni par un antre recueil de textes sacrés qui fait partie du Canon des Sthavira et 11e contient qu’une seule description de l’enfer, précisément conforme au texte du Devadütasutta. Je veux parler des « Triades » ( Tika nijpüta) de l’Anguttara-nikaya. Cette collection contient un Devadütasutta qui, à l’exclusion de quelques paragraphes, reproduit mot pour mot le Devadüta-sutta du Majjhima-nikaya pâli. (Cf. Anguttara I p. 141.) Par contre, le Balapandita-sutta fait défaut. L’omission de ce texte est significative. Il se divise en deux parties dont l’une commence par l’énoncé des trois vices de l’insensé et l’autre par rémunération des trois qualités du sage. S’il eût existé dès le principe dans les Ecritures des Sthavira, il eût sans doute été inséré dans les Triades de l’Anguttara-nikaya. Or nous trouvons bien dans celles-ci l’énoncé des trois caractéristiques de l’insensé et du sage, mais non la description de l’enfer et des autres séjours des êtres qui fait le fond du Balapandita-sutta (cf. Anguttara I p. 102). Les Triades de l’ Anguttara paraissent donc remonter à une époque où les Sthavira tenaient pour canonique, à l’exclusion de tout autre, la description du royaume de Yama contenue dans le Devadüta-sutta.

On peut figurer au moyen du schéma suivant l’ordre de succession des textes :

PRZYLUSKI, La Légende de l'Empereur Açoka.

130 La Légende de l’Empereür Açoka

Ecole raagadhieune Niraya-sutra (?)

Ecole de Kauçambï Devadüta-sutta \ ^ Bâlapandita-sutta

Majjh. No. 130 'x/' Majjh. No. 129

Ecole de Mathurà Balapandita-sutra Devaduta-sutra

Tckong-a-lian, No. 64 Tchong-a-lian, No. 199

L’évolution se poursuivit pendant la période cachemirienne. Le Kunalasüt. qui date de cette époque se termine par un tableau des enfers et des autres séjours des êtres. On montrera plus loin en quoi cette description diffère des précédentes. (Voir infra p. 146.)

Nous pouvons désormais distinguer trois couches de traditions relatives à l’enfer. Pendant la période magadhienne, les supplices des gourmands étaient décrits dans un sütra très archaïque dont il ne nous reste qu’un fragment conservé dans A. W. Tch. Pendant la période suivante, de nouveaux textes furent composés : le Devadüta pâli où s’expriment d’antiques croyances et qui paraît avoir été rédigé par les Sthavira de Kauçambï, et le Balapandita-sütra où les Sarvastivadin de Mathura exposèrent les grandes phases de la transmigration. Plus tard les sectes rivales s’empruntèrent réciproquement ces deux textes. Enfin, pendant la période cachemirienne, de nouvelles descriptions de l’enfer remplacèrent les précédentes.

Cette évolution est parallèle à celle de la légende d’Açoka. Le vieux conte de la Prison infernale mentionnait le Niraya-sütra primitif. L’Açokasüt. rédigé à Kauçambï citait probablement le Devadüta-sutta. A Mathura, les Sarvâstivadin substituèrent à ce dernier texte la mention du Balapandita sanskrit. Enfin, pendant la période cachemirienne, une description plus moderne de l’enfer fut annexée au Kunalasüt. Ainsi échelonnés sur la grande route du Magadlia au Cachemire, ces textes constituent d’utiles jalons. 11 suffira de grouper autour d’eux quelques données complémentaires pour entrevoir, dans ses grandes lignes, l’histoire de l’enfer bouddhique.

Ch ap. VI. L’Enfer d’Açoka

Suivant une tradition constante, la prison instituée par ordre d’Açoka était un enfer. D’après l’Açokav., c’est en entendant un religieux réciter un sütra que Girika aurait eu l’idée des supplices qu’il allait infliger aux criminels. De telles allégations ne sont pas pour surprendre. Les institutions humaines et celles de l’au-delà présentent dans toutes les sociétés un certain parallélisme. Les hommes donnent à leurs dieux les palais et les attributs des rois; la vie dans l’autre monde n’est pas foncièrement différente de celle qu’on mène sur la terre, et les supplices des damnés dans l’enfer 11e sont pas sans analogie avec ceux des criminels ici-bas. L’épisode de la Prison d’Açoka illustre cette vérité. Il prouve qu’au temps où s’élaborait la légende d’Açoka, on se figurait un enfer semblable à une prison. Ayant à expliquer la création d’une chambre de tortures qu’ils concevaient pareille à l’enfer, les conteurs exprimèrent cette ressemblance en disant que la prison d’Açoka avait été faite sur le modèle des geôles de l’au-delà.

On peut suivre l’analogie jusque dans les détails. D’après l’ancien Niraya-sütra dont A. W. Tch. nous a conservé un lambeau, les damnés étaient écrasés dans un pilon ou cuits dans une marmite. Ce sont précisément les deux supplices infligés par Girika : il fait broyer le corps de deux amants surpris dans le palais du roi, puis il plonge le bhikçu Samudra dans une marmite sous laquelle il allume du feu. La « Prison agréable » de l’Açokav. est donc une image exacte de l’enfer tel que l’imaginaient les bouddhistes de la période magadliienne.

On a déjà observé l’excessive sévérité dont témoigne l’ancien Niraya-sütra : les gourmands abusent de ce qu’on broie dans le pilon et de ce qu’on fait cuire dans la marmite ; dans l’autre monde ils seront broyés et cuits. Cette dure sentence est une application de la loi du talion qu’on retrouve chez les Indiens comme chez tant de peuples aux origines du droit pénal.

132 La Légende de l’Ëmpereür Açoka

Dans la Geste d’Açoka, l’enfer où s’exerce l’autorité de Girika est formé d’une seule enceinte où les condamnés subissent pêle-mêle des supplices divers. Dans le Devadüta-sutta, l’enfer est partagé en plusieurs subdivisions. Au centre, le « grand enfer » , Mahâniraya, est un lieu clos où l’on pénètre par quatre ouvertures. Ces portes, disposées suivant les quatre points cardinaux, donnent accès à quatre enfers secondaires : le Gûthaniraya, le Kukk u lan iraya , le Simbalivcina et l’ Asipattavana. Ce domaine est limité par un fleuve, la Khârodakâ , qui est l’équivalent de la Vaitaranï classique. (1)

Avec le Balapandita-sütra, un trait nouveau paraît dans la description des enfers. L’exposé de chaque supplice commence par ces mots : « Il y a des êtres qui renaissent dans les enfers. Les gardiens des enfers, après les avoir saisis et les avoir étendus sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu’une seule flamme, ...» (Burnouf, Introd. p. 366). Les supplices sont multiples, comme dans le Devadüta-sutta. Mais la présence du feu partout où l’on applique les tortures met quelque unité dans le tableau du monde infernal.

Ce trait caractéristique est encore plus accentué dans un autre ouvrage, le « Sütra des quatre enfers », dont la traduction chinoise elle-même a partiellement disparu. Nous n’en avons plus qu’un fragment transcrit dans le Kingliu-i-siang i'I (Nanjio n° 1473), précieuse an-

thologie compilée en Chine en 516 (cf. Tripit. éd. Tôk. XXXVI, 3, p. 53b). Ce sütra distingue quatre grands enfers, plus précisément quatre fournaises de plus en plus ardentes : les flammes ont une longueur de 20 coudées dans la première, de 30 coudées dans la seconde, de 40 dans la troisième et enfin de 60 dans la quatrième. Ces brasiers

(1) Le fait que Khârodakâ et Vaitaranï sont deux noms du même fleuve est prouvé par le vers suivant du JâtaTca pâli, ed. Fausboll VI, p. 250, 1. 13 : Kharâ kharodiJcâ tattâ duggâ Vetaranï nadl . . .

Chap. VI. L’Enfer d’Açoica

où la chaleur est de plus en plus atroce permettent de proportionner le châtiment à la gravité des crimes. Ils auraient été créés pour punir quatre bhiksu coupables de fautes diverses. Le souci d’être juste dans l’application des peines réservées aux méchants se manifeste également dans le Balapandita-sütra où ceux-ci sont partagés en deux groupes : ceux qui vont dans les enfers et ceux qui prennent un corps de bête ; par contre, on n’en trouve pas trace dans le Devadüta-sutta où la multiplicité des enfers n’est qu’un moyen de faire souffrir les damnés davantage puisqu’on les conduit successivement du grand niraya dans les autres.

Ainsi le « Sütra des quatre enfers » s’apparente au Balapandita sanskrit et s’oppose au Devadüta pâli par une plus juste conception de la rétribution des actes et par le rôle important assigné au feu infernal. Cette dernière notion finit par contaminer un texte d’où elle était primitivement absente. Dans le Devadüta-sutta, le texte en prose ne contient que l’exposé des anciennes tortures, mais quatre vers isolés et probablement tardifs font allusion au feu infernal : le Grand niraya y est représenté comme une enceinte dont le sol est formé de fer brûlant : tassa ayomayâ bhümi jalitâ tejascc yutâ . . . (Majjhima III, p, 183). Ces expressions, maintes fois répétées dans le Balapandita sanskrit, n’apparaissent qu’une seule fois dans le Devadûta-sutta, et dans ce groupe de quatre vers qui pourrait être retranché sans causer au contexte aucun dommage; la strophe peut donc être considérée comme un ornement de superfétation.

Déjà, dans le Devadüta-sutta et même dans le Nirayasütra primitif, le feu servait à faire souffrir les damnés ; Girika l’allumait sous ses chaudières ; mais ce n’était alors qu’un moyen de torture entre plusieurs autres. Dans le Balapandita-sütra et le Sütra des quatre enfers, le feu devient l’agent principal et permanent des souffrances des damnés ; il est l’élément nécessaire et partout présent qui

La Légende de l’Empereur Açoka

donne aux enfers leur caractère véritable et leur unité. Cette notion finit par prévaloir dans toute la littérature bouddhique. Elle s’exprime clairement daus le passage suivant de l’Açokav. : « Dans l’enfer, les souffrances auxquelles est condamné le corps livré au feu ; parmi les animaux, les terreurs que leur inspire la crainte de se voir dévorés les uns par les autres ; parmi les prêta, les tourments de la faim et de la soif; parmi les hommes, les inquiétudes d’une existence de projets et d’efforts; parmi les Dieux, la crainte de déchoir et de perdre leur félicité : voilà les cinq causes de misères par où sont enchaînés les trois mondes (Burnoüf, Introduct. p. 418). Nous avons déjà observé que l’épisode de Vïtaçoka porte les traces d’un remaniement tardif (1). Le passage cidessus, qui en est extrait, reflète des conceptions beaucoup plus avancées que celles qui s’expriment dans l’épisode ancien de la Prison infernale.

Le Samkiccajâtaka (Jàtaka 530, édit. Fausbôll V, p. 261 et suiv.) contient une description des enfers plus complexe que les précédentes. Les niraya y sont au nombre de huit : Sanjïva , Kâlasutta , Samghâta , les deux Roruva , le Mahâvici , le Tapana et le Patâpana (vers 15). Si les six premiers noms n’offrent aucune analogie avec ce que nous avons déjà vu, les deux derniers sont significatifs. Le Tapana-niraya est un enfer brûlant et le Patâpana un très-brûlant. Il est visible, au moins en ce qui concerne les deux derniers étages, que le feu est un élément essentiel du supplice des damnés et que les fournaises successives sont de plus en plus ardentes comme dans le « Sûtra des quatre enfers ». D’autre part, les huit enfers du Samkiccajataka sont toujours désignés dans les textes plus tardifs comme les huit enfers brûlants. Il est

(1) Cf. supra p. 60 n. 1. Noter également dans le texte sanskrit du même épisode l’emploi du mot dlncira Qlat. denarius ) dont l’introduction dans l’Inde est relativement récente.

Chap. VI. L’Enfer d’Açoka

probable que du liaut en bas de la série le feu augmentait d’intensité. Toutefois comme il était impossible d’exprimer cette gradation par des nuances du langage, on adopta des noms variés pour les six premiers étages et on réserva pour les derniers ceux de Tapana et Patapana. Le Samkiccajataka s’apparente donc au Balapandita et au Sütra des quatre enfers. En même temps, il e rattache étroitement au Devadüta pâli. Plusieurs passages de ce sutta y sont reproduits textuellement, notamment les deux stances qui nous ont paru récentes et la description du bois des Simbali (vers 18 — 19 et 52).

Pendant la période cachemirienne, les représentations du monde des damnés atteignent un haut degré de complexité. Les enfers se groupent en deux grandes séries : enfers brûlants et enfers glacés. La première catégorie compte encore huit divisions comme dans le Sanikiccajataka; mais les enfers glacés sont en nombre variable : huit dans le Vin. des Müla-Sarvastivadin et l’Avadana- Çataka (1), dix dans beaucoup d’autres textes. De plus, il existe un grand nombre de petits enfers qui correspondent aux niraya secondaires du Devadüta-sutta.

Le 30ème sütra du Dïrgha-agama traduit en chinois se classe parmi les textes de cette période. Il situe les enfers aux extrémités du monde : l’univers est borné par une chaîne de montagnes circulaire, le Cakravâla-parvcita au delà de laquelle il en existe une seconde. Entre ces deux chaînes s’étend une région obscure où ne parvient pas la lumière des astres. C’est là que s’ouvre l’entrée des enfers. Il y a huit grands enfers brûlants; chacun d’eux a quatre portes et est entouré de seize petits enfers.

(1) Comme l’a déjà noté Feer ( L’enfer indien dans Journ. As. 1892, II, p. 188) cette liste « revient dans les textes sanscrits et tibétains chaque fois qu’on y décrit le rire du Buddlia ». Sur les indices qui permettent de rapporter à la période cachemirienne la compilation de l’Avadâna-Çataka, voir Le Parinirvâna et les Funérailles du Buddlia, I, p. 7.

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On compte en outre dix enfers glacés (cf. Tripit. éd. Tôk. XII, 9, p. 98b et suiv.). La même description est reproduite avec plus ou moins de détails dans d’autres ouvrages qui correspondent dans l’ensemble au 30ème sutra du Dïrgha-agama traduit en chinois (1). D’autre part, les noms des dix enfers glacés se retrouvent dans un sutta du Samyutta-nikaya pâli dont Feer a donné une traduction (Cf. Feer, L’enfer indien dans Journ. As. 1892, II p. 213), et dans un sutta de l’Angattara-nikaya (Anguttara Y, p. 173).

Le Kunalastit. traduit des conceptions analogues. Il nous apprend qu’Açoka, faisant une tournée dans son empire, franchit un jour la chaîne du Cakravâla. Il entendit alors un bruit souterrain qui, pareil à la foudre, faisait trembler le ciel et la terre. Baissant les yeux, il vit le roi Yama, entouré de ses ministres, jugeant les coupables et les envoyant au supplice dans les dix-huit enfers (Cf. Tripit. éd. Tôk. XXIV, 10, p. 69a). Ce nombre global comprend sans doute huit enfers chauds et dix enfers froids. Toutefois, à la fin du sutra, quand le Vénérable Sumanas décrit les différentes parties de l’univers, il énumère d’abord les huit enfers brûlants, puis il donne une liste de quatorze autres enfers où, malgré quelques expressions obscures, on reconnaît les dix enfers glacés et quatre divisions supplémentaires qui correspondent apparemment aux quatre ni raya secondaires du Devaduta- sutta (ibid. XXIV, 10, p. 71a).

Ainsi, plus on s’éloigne des origines, plus le système devient compliqué, mais la loi de cette progression est fort simple : les textes récents reprennent les éléments des anciennes descriptions et les multiplient par deux ou quatre (Sur ce mode de formation des uombres mytholo-

(l) Comparer les descriptions des enfers dans Ta-leou-t’an-Jcing fx. $ic Nanjio N° 551, Tripit. éd. Tôk. XIII, 1, p. 6b et

suiv., KH-che-lcing , Nanjio N° 551, Tripit. XIII, 1, p. 37a

et suiv., et K i-che-y in -pen- h in g , Nanjio N° 549,

Tripit. XIII, 1, p. 81a et suiv.

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giques, voir Bergaigne, La religion védique , II p. 115). Le Devaduta- sutta présentait sur le même plan un niraya principal flanqué de quatre niraya secondaires. Le « Stitra des quatre enfers » distingue quatre étages probablement superposés et çle plus en plus brûlants. Le Saipkiccajataka double le nombre des étages et se souvient encore des enfers secondaires. Le Dîrgha-agama traduit en chinois conserve les huit enfers brûlants, mais il annexe à chacun d’eux seize petits enfers, c’est-à-dire quatre fois plus que dans le Devaduta-sutta. Enfin la liste des enfers chauds se double d’une série d’enfers froids.

D’autre part, dès une époque assez ancienne, les mêmes représentations sont communes aux diverses écoles. Il semble qu’avant la rédaction du Saipkiccajataka, les traditions des Sthavira et des Sarvastivadin s’étaient déjà mêlées. Pour dégager les tendances propres à chacune de ces sectes, il faut remonter au début de la période de Kauçambï et de Mathura.

Pendant la période magadhienne, l’enfer est conçu comme une prison. Plus tard paraît une conception différente qui s’exprime dans le « Sutra des quatre enfers » : l’enfer est le séjour du feu. Les deux notions sont nettement distinctes : l’enfer-prison s’oppose à l’enfer-fournaise. Du jour où elles furent associées, elles donnèrent lieu à des combinaisons où s’exerça la fantaisie des écrivains, mais où l’analyse découvre toujours, sous des apparences diverses, les mêmes éléments fondamentaux.

Dans le Devadnta pâli très archaïque, le texte en prose ne contient que l’exposé des tortures dont la description est un legs de l’époque la plus primitive ; seule une stance probablement tardive s’inspire de conceptions nouvelles. Dans le Balapandita sanskrit, le supplice du feu s’ajoute à chacune de ces tortures. Dès lors la notion de l’enfer-fournaise tend à passer au premier plan, mais cette représentation plus abstraite, moins pittoresque que les anciennes, ne réussit pas à les éliminer complètement.

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Le désir de terroriser les pécheurs contribua sans doute à perpétuer le souvenir des tortures primitives.

Dans les premiers textes où il fait son apparition, le feu est situé sous le sol de l’enfer; c’est par conséquent un feu souterrain. Ceci nous conduit à signaler une nouvelle opposition entre la chambre de tortures ancienne et la fournaise plus récente. Le champ de supplices primitif était essentiellement une surface plane où les damnés subissaient côte à côte les tortures les plus diverses. Quand on admit l’existence du feu souterrain, on superposa les deux images : sur le sol, les anciennes tortures ; au dessous, le feu ardent. Et pour que ce feu pût causer d’atroces soutfrances, on imagina que le sol de la geôle était en fer et que l’enceinte où souffraient les damnés était recouverte d’un toit de fer. Bientôt ceci parut encore insuffisant. On pensa sans doute qu’à descendre plus profondément, on trouverait sans cesse des zones plus torrides où le séjour serait plus intolérable. A l’enfer primitif étendu en surface s’ajoutèrent des étages creusés en profondeur : d’abord quatre, puis huit. Et comme la chaleur vient d’en bas, ce sont les étages inférieurs qui sont plus chauds et plus pénibles (1).

En somme, vers le début de la période de Kauçambî et de Mathura, à l’image primitive d’un champ de supplices étendu en surface s’ajoute l’idée d’un brasier souterrain. Ces éléments disparates se mêlent en des combinaisons de plus en plus savantes. Puis, pendant la période cachemirienne, une troisième notion, celle des enfers glacés, provoque la création d’une nouvelle série d’étages

(1) La superposition des huit enfers brillants est clairement indiquée dans un extrait du Chen-p o-sa-louen 0p cité dans le

Tchou-king-yao-tsi ;^|| (Tripit. éd. Tôk. XXXVI, 2 ,

p. 32b). Le fond du grand enfer Avïci est à une profondeur de

40.000 yojana. L’Avlci a une épaisseur de 20.000 yojana et les sept autres enfers qui s’étagent au-dessus ont une épaisseur totale de