yojana

Chap. VI. L’Enfer d’Açoka

qui, s’ajoutant aux enfers cliauds, augmentent encore le nombre déjà élevé des divisions du monde infernal.

Comme on le voit, l’enfer bouddhique le plus évolué n’est pas le résultat d’une série de transformations logiquement enchaînées les unes aux autres. On ne peut dire qu’à telle période de son histoire, l’enfer dérive normalement de ce qu’il était auparavant. A certains moments de l’évolution, des tendances nouvelles entrent en jeu et en modifient le cours ; telles sont les notions du feu souterrain et des enfers glacés. Ayant montré l’action perturbatrice de ces forces, je suis obligé d’indiquer dans quelle direction je crois trouver leur origine. Toutefois, comme c’est là une question délicate et fort complexe, qui touche à l’ensemble de la cosmologie indienne, je prie qu’on veuille bien considérer les indications qui vont suivre comme l’annonce d’une étude dont je me propose de donner, dans un mémoire ultérieur, un exposé plus développé et plus complet.

A l’époque védique la plus ancienne, l’empire de Yama est «un monde souterrain de fantômes, ouvert sans doute à tous les hommes sans distinction des bons et des méchants, un royaume des Pères (pitrlokci ) qui s’oppose à celui des Dieux ( devaloka ) et dont la porte se dresse au sudouest, tandis que la région divine est le nord-est » (Oldenberg, Religion du FecZa, trad. Henry, p. 467). Le contraste est parfait entre ces deux zones : elles sont situées dans des directions diamétralement opposées par rapport au monde des vivants, et tandis que les mânes habitent en bas, dans les ténèbres, les dieux sont en haut, dans la lumière.

A une époque plus récente, l’espace lumineux s’ouvre aux âmes des morts qui s’y rencontrent avec les dieux. Ceux-ci reçoivent à leur table les hommes qui, pendant leur vie, out fait de nombreux sacrifices. Les méchants

La Légende de l’Empekeub Açoka

ne participent point à ces faveurs. Ils habitent un cachot ténébreux où les jette la colère divine. Par suite de cette transformation du séjour des morts, Yama n’y règne plus seul. Varuna, le dieu de l’espace lumineux, lui est désormais associé. Le Véda nous montre, au sein de la lumière étliérée, l’âme « qui contemple les deux rois : Yama et Varuna» (Oldenbekg, ibid. p. 467). A ce stade, le devaloka et le pitrloka sont confondus : les dieux et les bons habitent ensemble; les méchants sont à part, mais leur cachot ne paraît être qu’une dépendance du palais des dieux.

Dans le dessein de proportionner les récompenses d’outre-tombe aux mérites de chaque individu, certains poètes distinguent alors plusieurs plans dans le monde supraterrestre ; ils admettent l’existence de trois étages superposés; plus l’âme est vertueuse, plus elle est haut placée; les plus sages trônent dans le soleil. Le séjour des méchants est tout en bas. Ainsi s’élabore une division de l’au-delà suivant quatre plans, conforme à un nouvel idéal de justice. Mais il est difficile de décider si ces spéculations eurent un écho dans la conscience du plus grand nombre. Elles ne sont guère en harmonie avec l’ensemble des poèmes védiques où s’expriment des aspirations plus vulgaires. Il paraît certain que, malgré les efforts de quelques idéalistes, on continua de se représenter les morts buvant et faisant bonne chère avec les dieux, grâce aux libéralités des vivants.

Sur le domaine iranien, les plus anciens textes que nous possédons sont les Gatha de l’Avesta, fragments remarquablement archaïques mais qui ne représentent qu’un développement sectaire, la doctrine avestique ou zoroastrienne et non pas la pensée religieuse de tout l’Iran. Avant Zoroastre et longtemps encore après lui dans certaines sectes iraniennes, le séjour des morts est commun aux méchants et distinct de celui des dieux. A ce stade, qu’on pourrait appeler indo-iranien, il 11e semble pas que la conduite des hommes sur la terre ait une influence

Ch ap. VI. L’Enfer d’Açoka

appréciable sur leur destinée dans l’autre monde. Les dieux se réservent simplement d’infliger un châtiment exemplaire à ceux qui les ont directement offensés. Il n’en va plus de même après la grande réforme religieuse qu’on attribue traditionnellement à Zoroastre et qui semble avoir inspiré les Gatha de l’Avesta. Alors la morale s’introduit dans la religion. Désormais le séjour des méchants dans l’autre monde est nettement différencié : c’est la demeure de la druj, l’habitation du démon, par opposition avec le ciel, séjour d’Ahura, le dieu bon. Quant à Yima, l’équivalent du Yama védique, il ne réside ni au ciel ni dans l’enfer; il est dans un vara distinct, en relation avec les croyances eschatologiques.

Dans le Bouddhisme primitif, les idées relatives au monde des morts dérivent des croyances védiques. Nous aurons plus loin occasion de montrer que la légende de Samudra et Girika repose sur de vieux mythes. Nous nous bornons, dès à présent, à signaler quelques analogies. L’enfer du Rg-Veda est un cachot où l’on jette les malfaiteurs (Rg. F. Vil, 104.3); l’enfer du temps d’Açoka est également une prison. Aux temps anciens, on donnait des barques aux morts, car il leur fallait traverser un fleuve pour pénétrer dans le royaume de Yama (Ath. V. XVIII, 4, 7). De même, dans le Devaduta-sutta, le monde infernal est borné par la Khârodaka nadï.

Le Balapandita-sütra reflète de tout autres conceptions. Les morts ne se rendent plus nécessairement dans le monde de Yama; ils renaissent dans la région de l’univers et sous la forme que déterminent leurs actes antérieurs. On reconnaît ici l’influence des doctrines de l’Upanisad. D’autre part, l’enfer où renaissent les criminels est un séjour torride dont le sol est formé de fer rougi par le feu souterrain. Rien dans la religion védique ni dans les spéculations plus récentes des philosophes ne rappelle cette dernière représentation.

Les croyances iraniennes ont dévié dans le même sens que celles des Bouddhistes. L’enfer avestique est un séjour

La Légende de l’Empereur Açoxa

sombre, froid et infect; les damnés n’y reçoivent qu’une nourriture immonde, comme dans le Güthaniraya bouddhique (. Yasna , XXXI, 20; IL, 11; LUI, 6; cf. supra , p. 126). L’enfer est encore décrit de la même façon dans un texte du Bundahis : « L’intérieur de l’enfer mystérieux est froid, sec, sombre, pierreux; l’ombre peut y être prise avec la main, et la puanteur coupée avec un couteau » ( Bundahis , XXVIII, 47). Mais le même ouvrage, à côté de l’enfer froid, en connaît un autre brûlant : « Il y a un lieu aussi froid que la neige la plus froide et la gelée. Il y a un lieu aussi chaud que la chaleur du feu le plus chaud, le plus brûlant {Bundahis, XXVIII, 48; cf. Sôderblom, La vie future d’après le mazdéisme , p. 105). Il est manifeste que, dans l’Iran comme dans l’Inde, la notion du feu a fini par contaminer les représentations anciennes. L’enfer avestique, spécifiquement froid, s’est doublé d’un second enfer brûlant. L’enfer bouddhique où ne sévissait point à l’origine une température anormale, s’est complètement transformé : dans le Sutra des quatre enfers et dans le Bâlapandita, il est devenu un séjour où le feu se fait partout sentir.

Dans quel pays l’innovation s’est-elle d’abord réalisée? L’histoire du Mazdéisme est encore plus obscure que celle du Bouddhisme. Ce n’est point par des calculs chronologiques qu’on peut résoudre le problème; mais on peut le considérer d’un autre biais. J’ai montré ailleurs que les Parinirvana-sutra des Müla-Sv. et des Sthavira reproduisent une prédication du Buddha sur les causes des tremblements de terre (Cf. Le Parinirvâna et les Funérailles du Buddha , I, p. 66 à 77). D’après ces textes très anciens, le monde est formé de trois éléments superposés : l’espace est à la base; l’eau repose sur l’espace et la terre prend appui sur l’eau. La notion des eaux souterraines paraît remonter à l’antiquité védique : Indra ne délivre pas uniquement l’eau des nuées; avec son foudre, il libère aussi et fait surgir les sources prisonnières (Oldenberg,

Ciiap. VI. L’enfer d’Açoka

Religion du Védci, p. 118). Dans les textes bouddhiques, cette conception est généralisée : sous l’écorce terrestre s’étend une nappe d’eau continue.

Ce n’est pas que le feu soit absent de cette cosmologie, mais il ne forme pas encore un étage distinct dans la structure générale du monde. Il est diffus dans les eaux, dans les plantes, dans les nuées d’où jaillit l’éclair. Dans les hymnes védiques, le feu est conçu sous des aspects multiples : le feu du sacrifice est identique à celui qui s’allume dans l’orage ou encore à celui qui apparaît chaque matin sous la forme du soleil. Descendant du ciel dans la pluie, le feu s’introduit avec elle dans les plantes; il est enfin le principe de vie dans le corps des hommes et des animaux (Bergaigne, La Religion védique , Introduction , p. x et xi). Ces cinq aspects du feu universel sont communs au Rg-Veda et à l’Avesta. Il est probable qu’ils appartiennent au vieux fonds indo-iranien. Aussi longtemps que ces représentations prévalurent, rien n’obligeait à concevoir un -monde souterrain brûlant.

Mais si la notion du feu souterrain cadre mal avec les idées indo -iraniennes et les théories cosmologiques du Bouddhisme primitif, elle est en relation avec certaines particularités physiques de l’Iran. L’enfer avestique est localisé au nord (Sôderblom, ibid., p. 105). De ce côté, l’Iran est borné par l’Elbourz. Cette chaîne montagneuse, que domine un très grand volcan, le Demavend, tient une place considérable dans la mythologie iranienne : au sommet aboutit le pont Cinvat que doivent franchir les trépassés; au bas s’ouvre la porte de l’enfer (1). Le volcan, c’est-à-dire le feu souterrain, devait presque nécessairement être associé à l’enfer (2). En fait, dans les légendes proprement ira-

(1) Au temps de Maçoudi, le Demavend était encore un volcan en pleine activité (Cf. Les prairies d'or, trad. Barbier de Meynard T. I. p. 193 et suiv.).

(2) Tandis que l’idée d’un enfer brûlant dérive de la notion du feu souterrain, celle-ci peut se développer indépendamment de la première.

niennes, le roi mythique Biurasp qui, pendant mille ans désola la terre par sa tyrannie et ses cruautés, subit son châtiment sur le volcan Demavend où il est attaché p aides chaînes de fer comme les damnés du Balapanditas titra sont fixés au sol brûlant. Et l’auteur du Bundahis, après avoir énuméré les cinq naissances du feu suivant les principes de l’antique orthodoxie, introduit ce commentaire que le feu Bdrdzi savang , le premier de tous, a été créé par Ahurmazd « comme trois âmes animées, dans la terre, les montagnes et les choses». On sent ici l’effort pour concilier la conception indo-iranienne du feu universellement répandu dans la nature avec le dogme plus récent du feu spécialement créé dans la terre et dans les montagnes, dogme dont la fournaise infernale du Demavend offrait l’évidente démonstration.

Une fois établie en Perse la liaison entre la notion de l’enfer et celle du feu souterrain, on s’explique aisément le transfert de cette théorie dans l’Inde. Sans parler des temps plus anciens, on sait combien les Maurya s’inspirèrent de la politique et de l’art des Achéménides. A l’époque de Ménandre, les influences occidentales devaient être prépondérantes au moins jusqu’à Mathura.

Ce n’est point ici le lieu d’étudier comment la notion du feu souterrain transportée dans l’Inde modifia la cosmologie primitive. Il suffit d’indiquer que, dans le Maha- Bharata, comme dans un sutra tardif de l’Ekottara-agama,

L’une est purement une représentation cosmologique; l’autre est en même temps une croyance religieuse. Ces deux notions paraissent à peu près confondues dans le Sütra bouddhique des quatre enfers. Au contraire, il semble que dans l’Iran elles restèrent toujours distinctes. 11 y avait à cela une raison sérieuse : l’enfer avestique est un lieu infect, et, pour les Mazdéens, le feu est un élément pur et divin. Il répugnait à la conscience religieuse des Iraniens de mettre en contact l’un et l’autre. Ils se bornèrent à admettre qu’une partie de l’enfer était échauffée par le voisinage du feu. C’est du moins ce que paraît impliquer le passage du Bundahis cité plus haut.

Char. VI. L’Enfer d'Açoka

les éléments qui constituent la charpente du monde sont au nombre de quatre : aux trois étages énumérés dans les textes plus anciens : espace, eau, terre, s’en ajoute un nouveau : le feu (. Le Parinirvâna et les Funérailles du Buddha, p. 70 n. 1).

La localisation de l’enfer bouddhique dans les monts du Cakravala est peut-être un autre indice par où se manifestent les influences iraniennes. Dans la plus ancienne conception védique, le monde est une plaine aux limites indécises, bornée au N-E par la région des dieux, au S- O par le séjour des morts. Cette représentation suppose un habitat continental. Plus tard, lorsque les tribus aryennes contournant l’Himalaya explorèrent leur nouveau domaine, elles reconnurent les océans où se jettent l’Indus et le Gange. Le monde leur apparut formé de continents baignés par la mer et disposés symétriquement autour d’un massif montagneux central. Varuna, le dieu de l’espace lumineux, vit s’accroître son domaine et devint le dieu de l’océan illimité (1). Ces nouvelles notions s’accordaient sans difficulté avec celle des eaux souterraines. La terre est posée sur les eaux qui la débordent de toutes parts. Sa situation instable, comparable à celle d’un radeau, explique les tremblements de terre. D’après les sutra cités plus haut {supra p. 142) il suffit qu’un ascète se représente la terre comme un petite surface au milieu de l’étendue illimitée des eaux pour lui imprimer aussitôt de grandes oscillations.

Tout autre est la théorie mazdéenne. Ayant colonisé des plateaux aux bords abrupts, les Iraniens se représentèrent le monde comme une plaine circulaire entourée d’une chaîne montagneuse : Hara Barazaiti ( Bundahis , XII, 3. Cf. Sôderblom, ibid., p. 97). L’Elbourz est la partie la

(1) Cf. Oldenberg, La religion védique, p. 170. « La royauté

aquatique de Varuna n’a pas à beaucoup près, aux premiers temps védiques, le caractère de constance et de décision que lui donnera la mythologie postérieure. »

PRZYLUSKI, La Légende de l’Empereur Açoka.

La Légende de l’Empereuk Açoka

plus saillante cle cette chaîne et l’enfer est situé dans ses profondeurs. A la fin du monde, le métal en fusion liquéfié par le feu souterrain se répandra sur la surface de la terre. Alors les montagnes seront aplanies et la demeure de la druj sera détruite. Ce mythe eschatologique résume les principales idées des Zoroastriens sur la constitution de l’univers : les profondeurs des montagnes sont à la fois le séjour du feu infernal et la demeure du démon. Montagnes, enfer, démon, ces notions associées caractérisent la cosmologie mazdéenne.

Ainsi pour les Aryens de l’Inde, la terre est entourée d’eau; pour ceux de l’Iran, elle est ceinte de montagnes. Ces deux cosmologies s’opposent l’une à l’autre. Le progrès des connaissances géographiques aurait dû confirmer les Indiens dans leurs croyances. Adossé à l’Himalaya, le Jambudvlpa 11’est-il pas en fait entouré d’eau? Le Grange, l’Indus, l’Oxus, le Tarira, tous ces grands fleuves ne semblent-ils pas rayonner autour d’un massif montagneux central et s’écouler vers l’Océan périphérique? Et cependant nous trouvons dans les textes de la période cachemirienne des allusions non équivoques à la vieille cosmologie de l’Iran. Dans le Kunalasut., Açoka voyageant aux extrémités du monde arrive au pied de hautes montagnes. C’est l’enceinte du Cakravala. En bas s’ouvre l’enfer. On entend sous la terre un grand bruit, semblable à celui de la foudre. Ce décor n’a pas dû être imaginé dans l’Inde; il est purement mazdéen (1).

Digne également de retenir l’attention est le fait qu’à l’époque cachemirienne, les Bouddhistes admirent l’existence d’enfers chauds et d’enfers froids. Le même contraste

(1) Dans une inscription de Nanaghat rédigée probablement pendant la seconde moitié du IIe siècle avant notre ère, la terre est dite : sagaragirivaravàla(ya) ya « ayant pour ceinture l’océan et les meilleures des montagnes » (Burgess, Arcliœological Survey of Western India, vol. V, p. 60). Il semble que dès cette époque, la fusion des cosmologies indienne et iranienne était un fait accompli.

Chap. VI. L’Enfer d’Açoka

s’exprime dans la littérature pehlvie (. Bundahis XXVIII, 47). Pour les habitants d’un plateau exposé aux températures extrêmes, le gel et la grande chaleur sont également causes de souffrance. Quand ils décrivent l’âge d’or, le règne heureux du roi Yima, les Iraniens se plaisent à imaginer une époque où « il ne faisait ni froid ni chaud » ( Yasna , XX). Il n’est pas surprenant que, dans leurs enfers, on souffre et du froid et de la chaleur. Plus étrange est la diffusion de ces représentations dans la vallée du Gange et jusqu’à Ceylan, chez les Sthavira aussi bien que chez les Sarvastivadin. La croyance aux enfers froids est peut-être un des faits qui montrent le mieux à quel point les conceptions importées dans l’Inde par le N-O. ont pénétré le monde bouddhique.

Ces influences occidentales me paraissent encore susceptibles d’expliquer certaines particularités des textes relatifs à l’enfer. Le Balapandita-sutra se divise, on l’a déjà observé, en deux parties dont l’une commence par l’énoncé des trois vices de l’insensé (bâla) et l’autre par l’énumération des trois qualités du sage ( pandita ). « Le Buddha dit : Quels sont les dliarma de l’insensé? Triples sont les caractéristiques de l’insensé, les marques de l’insensé, les signes de l’insensé, qui font que de l’homme insensé on dit qu’il est insensé. Quels sont les trois? L’insensé pense de mauvaises pensées, dit de mauvaises paroles, fait de mauvaises actions ...» ( Tcliong-a-han XII, 7, p. 61a. Cp. Majjhima , III, p. 163). Plus loin : « Bhagavat dit : Quels sont les dliarma du sage? Triples sont les caractéristiques du sage, les marques du sage, les signes du sage, qui font que de l’homme sage on dit qu’il est sage. Quels sont les trois? Le sage pense dé bonnes pensées, dit de bonnes paroles, fait de bonnes actions » (: Tchong-a-han , XII, 7, p. 62b. Cp. Majjhima , III, p. 170). Ces deux passages parallèles se répondent évidemment. Dans le Balapandita-sütra, ils sont séparés par de longs développements, mais si on les rapproche ils forment un

La Légende de l’Empereur Açoka

de ces courts sütra caractérisés par une ou plusieurs énumérations de dliarma comme on en relève un grand nombre dans les Àgama. Cette reconstitution n’est nullement arbitraire. L’Anguttara-nikaya pâli et l’Ekottara- agama traduit en chinois contiennent l’un et l’autre dans la série des Triades un court sütra où sont énumérés sans aucun développement les trois caractéristiques du sage et de l’insensé ( Anguttara , I, p. 102 et Tseng-i-a-han , XII, 1, p. 48b). L’importance de ces textes apparaît au premier regard. Ils fournissent une échelle des valeurs morales et classent en trois catégories les oeuvres bonnes ou mauvaises. Une telle classification pouvait être d’un grand secours aux casuistes. Elle offrait un large cadre aux spéculations des théoriciens toujours désireux de réduire à des séries numériques la diversité des phénomènes. En fait les auteurs bouddhiques l’ont fréquemment utilisée dans leurs ouvrages.

La triade : pensée, parole, acte, n’est pas inconnue aux autres sectes. Toutefois on ne la trouve pas encore dans les Veda et elle n’apparaît que rarement dans les Brahmana (cf. Weber, Indische Streifen , I, p. 209). Ceci n’est pas fait pour surprendre. Dans la religion védique dominée par la théorie du sacrifice, les intentions ne comptent guère. Ce sont surtout les actes qui produisent le mérite ou le démérite. L’acte par excellence, le sacrifice, a une valeur disproportionnée à celle de la parole ou de la pensée.

Dans les textes les plus anciens, la triade se présente sous la forme : monas , v«c, karman « esprit, parole, acte ». A cette formule s’oppose la séquence habituelle des textes bouddhiques : kciya, vâc, manâs « corps, parole, esprit » (1).

(1) Comparer par exemple la formule : yan me manasâ, vâcâ, karmanâ va duskrtam krtam . . . ( Tciïtt . Av. X, 1, 12) et celle du Dhammapada : Yassa kàyena vâcâya manasâ natthi dukkatam . . . (v. 391.) Ou trouvera de nombreuses références dans Max Muller, Dhammapadam, à propos du vers 96 et dans l’article de Nariman, Quelques parallèles entre le Bouddhisme et le Parsisme, Ber. d’ Histoire des Beliyions, T. LXV, p. 79 et suiv.

Chap. VI. L’Enfer d’Açoka

On peut concevoir par quel progrès on a passé de la première à la seconde. Pour les Bouddhistes, l’intention est un élément important de la moralité; une pensée mauvaise est aussi un karman. Il cessent donc d’opposer la pensée et l’acte comme faisaient les auteurs des Brahmana. Karman est devenu un terme général qui comprend trois subdivisions : les actes du corps ( kâya ), de la parole (vâc) et de l’esprit ( manas ). Les Jaïna emploient la même triade que les Bouddhistes : kâya, vâc , manas (1) et Manu XII, 4, 7 distingue également les actes de l’esprit, de la parole et du corps.

Ceci posé, on observera que le Devadnta-sutta est conforme à la tradition bouddhique tandis que le Balapanditasutra s’en écarte. Dans le premier de ces textes, quand Yama interpelle les damnés, il leur dit chaque fois . . . na kalyânam akâsi kâyena vâcâya manasâ ... « tu n’as rien fait de bon par le corps, par la parole, par l’esprit » ( Majjhima , III, p. 180 et suiv.). Au contraire, dans le Balapanditasutra, les caractéristiques du sage et de l’insensé sont rangées dans l’ordre : pensée, parole, action. Cette opposition confirme la thèse que nous avons soutenue plus haut : le Devaduta-sutta serait un texte plus voisin du Bouddhisme primitif que le Balapandita-sutra imprégné d’idées étrangères. A quelles influences est imputable le désaccord que nous venons d’observer? Il ne semble pas que les théories brahmaniques puissent être mises en cause. La doctrine de la transmigration commune aux Upaniçad et au Balapandita-sutra repose sur la notion du karman conçue dans le sens le plus large. Mais alors pourquoi voyons-nous reparaître la formule désuète des Bralimana dans un texte aussi évolué que le Balapandita-sutra? Cette anomalie s’explique aisément en tenant compte des influences occidentales.

(1) Voir Feeu, Le Sutra d’Uptili, p. 8. Cette monographie de Feer fait ressortir l’importance de la triade pour les Bouddhistes et les Jaïna.

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La triade : pensée, parole, acte, revient sans cesse avec insistance dans la littérature religieuse des mazdéens. Hamata « bien pensé », lmxta «bien parlé», hvarsta « bien agi » font ensemble l’asa, l’ordre moral dans l’univers (Sôderblom, ibid. p. 108). Dans de nombreux passages de l’Avesta, et déjà dans les textes gâthiques ( Yasna , XXXVI, 5) ces notions sont énumérées ainsi que les trois contraires. Elles entrent dans les définitions doctrinales. Ainsi Yasdmaoya est celui qui de la religion « a la pensée et la parole, mais ne la réalise pas dans ses actes » (Yasna, IX, 31). La formule suivante devait être lue par les Mazdéens matin et soir : « . . . Toutes les bonnes pensées, toutes les bonnes paroles, toutes les bonnes actions donnent le paradis. Toutes les mauvaises pensées, toutes les mauvaises paroles, toutes les mauvaises actions donnent l’enfer ...» (Ann. du Musée Guimet T. XXIV, Fragments WESTERGAARD, 3, 2). C’est en substance le court sutra de l’Anguttara, avec cette différence que les œuvres bonnes sont associées à la notion du ciel et les mauvaises à la notion de l’enfer, à peu près comme dans le Balapandita-sutra. La relation entre la classification des œuvres et la division du monde infernal est très accusée dans un passage de l’Avesta reproduit au Chapitre XVII du Livre d’Arda Vïraf. Après la mort, l’âme du méchant va d’abord dans le lieu de la mauvaise pensée, puis dans celui de la mauvaise parole, puis dans celui de la mauvaise action, et enfin dans les ténèbres qui n’ont pas de commencement ( Yast XXII, et Barthélemy, Le livre d’Ardâ-Vïraf, p. 39 et Introduct. p. xxm). L’étage inférieur, qui est le plus terrible, est la demeure d’Anra Mainyu (cf. Hâtôxt-Nask, Fragment , II in fine). Depuis une époque ancienne jusqu’à une date assez récente, l’enfer mazdéen a donc été partagé en quatre zones dont la dernière était la plus effrayante, comme dans le Sutra bouddhique des quatre enfers. Parallèlement mais en sens contraire, l’âme allant au ciel traversait d’abord le lieu de la bonne pensée, puis celui

Ch ap. VI. L’Enfer d’Açoka.

de la bonne parole, puis celui de la bonne action, et elle parvenait enfin à la lumière éternelle, séjour d’Ahura- Mazda ( Hâtôxt-Nask , Fragment , II, 15 et 16).

La triade : pensée, parole, action a donc servi de cadre aux spéculations des Mazdéens concernant le ciel et l’enfer. Ce n’est point par hasard que nous la retrouvons dans le Balapandita-sutra qui prévoit le destin des bons et des méchants. Le Sutra bouddhique des quatre enfers semble attester que la division du monde infernal en quatre étages a passé de l’Iran dans l’Inde. La triade impliquée dans ce système a pu suivre la même voie.

En somme, le Balapandita-sutra s’apparente aux Upanisad par la théorie de la transmigration. Il tient du mazdéisme la notion du feu souterrain et il répète à plusieurs reprises la triade : pensée, parole, action qui, sous cette forme et à cette époque, paraît également venir de l’Iran. Par contre, le Devaduta-sutta ne prévoit pour les méchants d’autre séjour que le royaume de Yama. La description de l’enfer qu’il contient est très archaïque et il reste attaché à la formule bouddhique : corps, parole, esprit.

Le contenu de ces deux textes paraît déterminé, au moins en partie, par le lieu présumé de leur origine. Tandis que le Devaduta pâli semble avoir été rédigé à Kauçambi, le Balapandita sanskrit serait un produit de l’Ecole de Mathura. Située plus à l’Est, la première ville était mieux placée pour garder à l’abri des influences étrangères les traditions léguées par l’église du Magadha. Plus en avant sur la route du Nord-Ouest, la ville des Surasena était au point par où les premiers éléments mazdéens devaient s’infiltrer dans le monde bouddhique avant le grand mouvement de pénétration qui marque la période cachemirienne.

D’après l’Açokâv., lorsque le bourreau Girika voulut réaliser sa chambre de torture, il demanda au roi de lui

bâtir une belle demeure, d’aspect plaisant; ce fut la «Prison agréable». Ce détail contraste avec la sévérité du récit. O11 peut, ce semble, l’expliquer en remontant aux origines. Antérieurement au Bouddhisme, l’enfer indien était une dépendance du palais du roi des morts. Comme ces châteaux qui, sous de somptueux dehors dissimulent d’affreux cachots, la demeure de Gtirika, image du palais de Yama, était d’aspect agréable bien qu’on y endurât de terribles supplices. On y entrait aisément, mais on n’en pouvait plus sortir. Ce trait vise également le séjour des morts tout entier et non uniquement l’enfer. La légende plonge ses racines dans le passé lointain où les dieux et les mânes étaient réunis sur le même domaine, les sages faisant bonne chère à la table du roi des morts, tandis que les méchants étaient torturés dans sa prison.

Par ailleurs, la légende de l’enfer d’Açoka traduit des conceptions très différentes de celles de l’époque védique. Primitivement la séparation était nette entre l’empire des vivants et celui des morts. Yama et Varuna qui régnaient sur les mânes étaient des dieux (1); les rois terrestres sont des hommes mortels. Sans doute on ne réussissait guère à imaginer un au-delà très différent du monde d’ici-bas, mais l’opposition des deux domaines n’en était pas moins parfaitement sentie. Dans la légende d’Açoka au contraire, la distinction n’est plus aussi absolue. Açoka, roi terrestre, est en même temps souverain de l’enfer. Ceci tient sans doute au caractère particulier de la royauté d’Açoka. Déjà l’épisode de la soumission des Naga nous a fait entrevoir cette vérité : l’autorité du puissant Cakravartin est sans limite. Il commande en maître dans les airs, dans les

(l) Cf. Oldexbekg, La religion védique, p. 456. « Tu verras les deux rois qui font leurs délices du • bauquet des âmes, Yama et le dieu Varuna, dit-on au défunt dont on accomplit les obsèques (R. V. X, 14, 7): Varuna sans doute à titre de souverain des dieux qui président aux espaces lumineux; peut-être aussi parce que sa fonction auguste est de connaître l’innocent du pécheur ».

Chai>. VI. L ! Enfeu d’Açoka

profondeurs cle la terre et sous les eaux. Il serait insuffisant de dire qu’il a les pouvoirs d’un dieu : de tout temps les dieux ont été conçus à l’imag*e des rois. Mais tandis que les uns et les autres n’agissaient primitivement que dans un compartiment de l’univers ou présidaient à telle catégorie de phénomènes, le Cakravartin Açoka n’a point un domaine limité ni une activité spécialisée. Il est tout d’abord roi des hommes, puis, par le développement progressif de sa légende, il empiète de plus sur le terrain jusqu’alors réservé aux dieux; il tend proprement à devenir roi des dieux. Cette idée devait avoir une singulière fortune dans la littérature bouddhique et brahmanique. Il est possible qu’elle ait été inspirée aux bouddhistes par le développement parallèle de la légende du Buddha. Çakyamuni assimilé de bonne heure aux rois des rois, tendait en même temps à devenir supérieur aux dieux, et après avoir emprunté certains traits aux Cakravartin, pouvait leur céder en retour plusieurs aspects de sa personnalité propre.

Un autre élément original dans l’épisode de la «Prison agréable», c’est le caractère nettement moral des principaux personnages. Dans les conceptions antérieures au Bouddhisme, Yama n’est ni bon ni mauvais. Il accomplit sa fonction, qui est de punir les méchants, sans cruauté, avec l’impartialité d’un juge. Dans l’épisode de la «Prison agréable», Girika est un être mauvais; la cruauté est le fond même de sa nature; il se délecte à tourmenter les malheureux que le hasard ou les ordres du roi jettent dans ses cachots. Le maître de l’enfer n’est plus un juge; c’est un démon, si on prête à ce mot le sens d’esprit du mal.

Hors de l’Inde, il n’est pas besoin de chercher bien loin pour rencontrer des conceptions analogues. Dans l’Iran l’enfer est le séjour de la druj, une des personnifications de l’esprit du mal. Et comme pour marquer plus nettement la parenté des deux personnages, le démon indien se nomme Girika, «le montagnard». Chez lesMazdéens, comme dans le

La Légende de l’Empekeub Açoka

Bouddhisme tardif, l’enfer est localisé dans les monts qui bornent le monde. Le nom de Girika donné au gardien de l’enfer est un indice de nature à prouver que dès la rédaction de l’Açokav., les deux notions de montagne et d’enfer étaient associées dans l’Inde.

Au méchant Girika, geôlier de l’enfer, le récit de l’A.çokav. oppose le vertueux Samudra. Chez ce personnage également, le caractère moral est clairement indiqué. Girika est un démon, tandis que Samudra est un saint; et si les pieux conteurs ont introduit Samudra dans le monde infernal, c’est pour montrer l’impuissance du démon en présence du saint et, après une courte lutte, le triomphe de ce dernier.

Sans doute, à entendre ces noms : Samudra, l’océan, et Girika, le montagnard, on est tenté de chercher à leur rivalité des explications naturalistes et plusieurs détails du récit ne laissent pas de favoriser une telle interprétation. Quand Samudra est jeté dans un chaudron plein d’impuretés, c’est en vain que les bourreaux allument au dessous de lui un grand feu. Il empêche la flamme de chauffer; il purifie la marmite infecte où il est plongé, et dans l’eau devenue limpide s’épanouit une fleur de lotus où il s’assied. On ne saurait exprimer plus clairement l’action purificatrice de l’eau et sa lutte victorieuse contre le feu qu’elle éteint. Ensuite, du chaudron où il était assis, Samudra s’élance dans les airs produisant tour à tour de la pluie et des flammes. La stance qu’il prononce avant son supplice semble également significative:

«ma nuit est passée; mon soleil s’est levé ...»

A-yu-wang-tchouan, XXIV, 10 p. 3b, col. 9

Samudra et Girika, dira-t-on, c’est l’eau opposée au feu, la lumière dissipant les ténèbres. Mais à considérer l’ensemble du récit, il apparaît bien que ccs antithèses servent uniquement à mettre en relief la donnée essentielle de l’épisode : la lutte de l’ascète vertueux contre le cruel

Chap. VI. L’Enfek d’ Açoka

démon. La lutte des éléments n’est ici qu’un symbole : elle illustre et traduit la lutte des forces morales. Par là encore la légende bouddhique s’apparente aux conceptions du dualisme mazdéen où la vie de l’univers se résume en un phénomène incessant : l’antagonisme du bien et du mal.

Il y aurait donc à la base de la légende de Samudra et Girika des éléments fort anciens : comme le palais où les rois védiques Yama et Varuna accueillaient les mânes, le séjour de Girika est une attrayante demeure qui renferme une chambre de torture. Dans l’Açokav., le mythe est devenu légende: le gardien de l’enfer est aux ordres du Cakravartin Açoka. D’autre part, la rivalité du bon Samudra et du méchant Girika fait tout l’intérêt du récit. Le feu et l’eau, la lumière et les ténèbres ne sont ici que des entités abstraites qui symbolisent la lutte du bien contre le mal.

On aboutit ainsi à des conceptions très voisines du Mazdéisme. Antérieurement au Bouddhisme, quand les mânes eurent réjoint les dieux dans la lumière, Yama et Varuna régnaient ensemble sur les morts sans qu’on imaginât entre eux aucune rivalité. Mais dans l’Iran, dès une époque ancienne, le ciel s’oppose absolument à l’enfer, le séjour des sages à celui des criminels. Ahura, le dieux lumineux, trône au quatrième ciel, le plus élevé et le plus glorieux; Aura Mainyu, le démon des ténèbres, demeure au quatrième enfer, le plus profond et le plus affreux. En accusant et en interprétant dans un sens moral l’opposition de Samudra et de Girika, le Bouddhisme s’est approché du dualisme iranien. Une autre analogie est saisissante. Dans les croyances mazdéennes, le bien doit triompher du mal; l’enfer sera détruit un jour. L’épisode de la « prison agréable » a un dénouement identique : après la conversion d’ Açoka par Samudra, Girika est mis à mort et l’enfer est détruit.

La Légende de l'Emdekeuk Açokà

Il reste à examiner un nouvel aspect du problème des influences iraniennes et à répondre en même temps à une objection possible. Si Samudra et Girika représentent le bien et le mal et que la lutte de ces deux principes ait pris une réelle importance pour des Bouddhistes, comment se fait-il que ces personnages tiennent si peu de place dans les Ecritures? Leur aventure n’est contée que dans les ouvrages du cycle d’Açoka. On est surpris de n’en point trouver ailleurs le récit.

La Geste d’Açoka ne fut rédigée, croyons-nous, qu’au début de la période de Kauçambï. A cette époque, la lutte du bien et du mal était déjà figurée, dans une autre légende beaucoup plus célèbre, par des personnages de premier plan. La rivalité du Buddha et de Mara le Très Mauvais a la même signification. Elle met aux prises le fondateur du Bouddhisme et un ancien dieu d’un rang élevé. Ni Samudra dont les origines mythiques étaient à peu près oubliées, ni surtout Girika, le bourreau hors-caste, n’avaient assez de prestige pour soutenir la comparaison avec Çakyamuni et Mara. Rédigée assez tard, et faisant double emploi avec un des principaux épisodes de la légende du Buddha, la rivalité de Samudra et de Girika ne pouvait être qu’un morceau d’une importance secondaire.

Ce n’est point ici le lieu de chercher comment le dieu Mara s’est transformé en un démon, chef des puissances mauvaises, ni par quel progrès il s’est trouvé mêlé aux aventures du Buddha-Cakravartin. Mais il est utile de relever une différence essentielle entre la défaite de Mara et celle de Girika. Dans l’Açokav., la lutte de Samudra et de son adversaire se termine par l’anéantissement de ce dernier. Açoka converti par le bhikçu détruit la «Prison agréable ». La victoire du bien sur le mal est alors complète et définitive. Dans la légende du Buddha, Mara n’est pas réduit à l’impuissance. Son armée est mise en déroute devant l’arbre de Bodlii, mais il ne fait pas sa

Chap. VI. L’Enfer d’Açoka

soumission. Il reste l’adversaire du Buddha et regagne une partie de ses avantages le jour où il persuade Bhagavat d’entrer dans le Parinirvâtia. Débarrassé de son rival, Mara devient alors un ennemi redoutable pour les disciples du grand docteur.

A l’époque où se fixa la biographie du Buddha, la lutte contre Mara n’avait point encore toute la signification morale qui devait s’y attacher par la suite. Il s’agissait surtout d’assimiler le Bhagavat aux grands rois de la légende. L’épopée du Cakravartin comporte nécessairement une lutte où le héros solaire triomphe de son adversaire ténébreux; mais ce triomphe, inspiré d’anciens mythes naturalistes, n’est pas plus définitif que la victoire quotidienne de la lumière sur l’obscurité. Plus tard, le progrès des idées morales fit attribuer à cette lutte une signification qu’à l’origine elle n’avait pas ou n’avait qu’à un degré moindre. Mara devint principalement l’esprit du mal. Il parut alors regrettable que le Buddha ne l’eût pas réduit pour toujours à l’impuissance. Mais la légende de Çakyamuni était fixée; on ne pouvait songer à en modifier les grandes lignes. Par contre, la légende d’Açoka n’était pas encore rédigée. Plus récente, plus souple, elle se plia aux tendances nouvelles. L’épisode de Girika et Samudra se termina sur la victoire définitive de ce dernier.

Cet essai fut imité. Girika n’était qu’un comparse, un personnage sans prestige. Ce que souhaitaient les âmes pieuses, c’était l’écrasement de Mara. L’auteur de l’Açokav. entreprit de traiter ce sujet et il y réussit pleinement. Dans son récit, comme on pouvait s’y attendre, l’honneur d’avoir soumis le Malin revient à Upagupta. Mara surpris pendant son sommeil et dompté par un charme irrésistible se soumet et se convertit. Désormais il ne tourmentera plus les disciples du Buddha.

Ce récit a dû être composé dans un temps où les dévots étaient fort occupés de Mara. Celui-ci intervient sans cesse dans la légende d’Upagupta, d’abord pour

La Légende de l’Empereur Açoka

empêcher le jeune homme d’embrasser la vie religieuse, puis pour tâcher de mettre obstacle à sa prédication. La large place faite au démon dans la légende d’Upagupta doit- elle être mise au compte des influences iraniennes qui s’exercèrent de bonne heure à Mathura? Rien n’autorise absolument à l’affirmer. La signification morale de Mara, esprit du mal, opposé au Buddha bienfaisant, était probablement en germe dans les mythes naturalistes de la légende du Buddha. Toutefois, il est vraisemblable que le développement de cette notion fut favorisé par les influences mazdéennes. Ainsi s’expliqueraient les analogies que présentent, surtout à basse époque, le Mara bouddhique et l’Anra Mainyu iranien.

Appendice.

Le supplice (les Cinq Liens dans l’enfer bouddhique.

Le fragment du Balapandita-sûtra inséré dansleDivyav. décrit les tortures infligées à ceux qui renaissent dans les enfers. Le dernier paragraphe est relatif au supplice des Cinq Liens. La traduction qu’en a donnée Buenouf est à peu près inintelligible :

« Il y a des êtres, ô Religieux, qui renaissent dans les enfers. Les gardiens des enfers, après les avoir saisis et les avoir étendus sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu’une seule flamme, leur infligent le supplice qui consiste à être enchaîné en cinq endroits. Ces malheureux marchent avec leurs mains sur deux barres de fer ; ils marchent des deux pieds sur une barre de même métal ; ils marchent avec une barre de fer au travers du cœur ». (Buenouf, Introduction , p. 367.)

On peut rétablir le sens au moyeu des passages correspondants du Majjhima-nikaya pâli et du Madhyama-agama traduit eu chinois.

Divyavadana p. 376

Balapanditasuttam n°129 Majjli. nikâya III, II, p. 1 6 6

Tchoiig-a-lian éd Tok.

XII, 7 p. 61b col. 7 etsuiv.

. . . yan narakapala grhïtva yomayyam bhnmav adîptayam pradïptayam samprajvalitayam ekajvalibhutayam uttanakan pratisthâpya

tam enarp, bhikkliave, nirayapala paficavidhabandha-

... les gardiens des enfers les saisissent, les jettent sur le sol formé de fer brûlant complètement enflammé et leur infligent le supplice

pancavisatabandhaîiam karanam karayanty, ubhayor hastayor ayasau kïlau kramanty, ubhayoh padayor ayase kïle kramanti madhye hrdayasyayasam kllam kramanti . . .

nan nama k aranam karonti : tattam ayokhilam liatthe gamenti, tattam ayokhilam dutiyehatthe gamenti, tattam ayokhilam pade gamenti, tattam ayoldiïlam dutiye pade gamenti, tattam ayoklulam majjhe urasmim gamenti . . .

des Cinq Liens. Ils leur enfoncent des pointes de fer dans les deux mains et les deux pieds et en outre ils leur enfoncent une pointe de fer dans le ventre . . .

Le damné est fixé au sol par cinq énormes clous; d’où l’expression : supplice des Cinq Liens. Il faut corriger le texte du Divyav. en employant deux fois la forme : dyasau kïlau et non kïlau d’abord et kïle ensuite. Il faut peut-être aussi lire ])ancavidlia au lieu de pancavisata.

Krdmati signifie effectivement : marcher, mais il n’est pas douteux que ce soit ici un causatif irrégulier pour krâmayati. C’est ce qui a causé l’erreur de Büenouf.

On observera l’emploi fréquent des formes duelles dans le passage du Balapandita sanskrit, comme l’attestent la citation du Divyav. et même la traduction chinoise. Au contraire, l’emploi de ces formes est évité dans le texte pâli correspondant.