Chapitre huitième

Le dernier chapitre de 1’ « A-yu-wang-tchouan » .

Le dernier chapitre de l’A. W. Tch. n’a d’équivalent dans aucune autre recension de l’Açokav. C’est un recueil de contes assez disparates qui présentent pourtant ce trait commun de se rapporter tous au temps d’Açoka. Le chapitre est intitulé : « Avadana de la récompense donnée par le roi Açoka » parce que le sujet du premier récit est un cadeau fait par ce roi à l’une de ses concubines. Je donnerai d’abord un résumé des contes, en signalant à propos de chacun d’eux les récits analogues qui font partie d’autres recueils.

1° Açoka promet de donner un joyau cintâmani à celle de ses femmes qui aura la plus belle parure. Sujata s’habille simplement et paraît dans une attitude décente et recueillie. Le roi lui donne le joyau.

Le conte 72 du Sütrâlamkâra est construit sur un thème analogue : Ou-yue-ki , roi d’Açmaka, fait envoyer un collier de perles à une femme qui, par une fenêtre a contemplé le Buddlia. « Ce n’est pas sa beauté éclatante qui m’a impressionné, dit-il, c’est seulement sa bonne action » (Trad. Huber p. 422).

2° Parmi les invités d’Açoka se trouve un jour un religieux dont l’haleine est parfumée comme la fleur de lotus. Il explique au roi étonné qu’il est ainsi récompensé d’avoir fait l’éloge de la Loi au temps du Buddlia Kaçyapa.

Ce thème devait être populaire car il a été mainte fois développé. On le retrouve dans Y Avadâna-Çataka ( Sugandlii , 62), dans le Kalpa-druma-avadâna (16), dans YApadâna pâli (, Sugandha et Cida-Sugandha IV, 10.

Chai*. YIII. Le dernier Chapitre de l’A.W. Toïï. 187

Voir Feer, Avadâna- Çataka p. 240), clans le S utrâlainkara (55), clans le Karma- Çataka (X, 1, 10, analysé par Feer, clans Jour n. As. 1901, I, p. 76) et clans le Tclioung-kingsiuen-tsa-g) i-louen (Tôk. XIX, 7, 17a). Dans les trois premiers recueils, Sugandhi n’est pas contemporain d’Açoka, mais du Buddha Çakyamuni. De tous ces récits parallèles, celui du Sutralanikara est le plus voisin de l’A. W. Tch.

3° Malgré la défense du roi Açoka, une des reines se rend auprès d’un Maître de la Loi et entend sa prédication. Elle confesse sa faute au roi qui lui pardonne et autorise les femmes des appartements intérieurs à s’approcher des religieux.

La même histoire est racontée dans le Sütrâlanikâra (30). Le fond du récit est identique, nais Açvaghosa a beaucoup développé et orné ce qui n’est qu’indiqué dans l’A.W. Tch.

4° Açoka se prosterne devant un crâmanera de sept ans; mais il a honte de son acte. L’enfant lui donne une leçon.

Le même sujet est longuement traité clans le conte 3 du Sutralanikara. Toutefois, clans le récit d’Açvaghosa, ce n’est plus Açoka mais un autre dcinapati qui fait peu de cas des crâmanera. D’après l’A. W. Tch. il y a trois êtres qu’il ne faut pas mépriser, même quand ils sont petits: le qrâmanera , le fils du roi et le serpent, Açvaghosa ajoute un quatrième terme : le feu.

5° Un brahmane se transforme en malioraga et, suivi de 499 de ses compagnons, il entre au palais d’Açoka. Le roi leur offre à manger, mais ils ne veulent d’autre nourriture que la chair des Çramana. On prévient le stliavira Yaças qui convoque les religieux du Kukkutaarama. Le plus jeune de tous, un çrâmanera de sept ans, obtient l’autorisation de se rendre au palais. Arrivé en présence du roi, il déclare qu’il consent à être mangé, mais demande qu’auparavant on lui serve un dernier repas. Il engloutit alors tous les mets des cuisines et les provisions des magasins. Puis il dévore successivement les 499 brahmanes et leur chef. Après ce repas pantagruélique,

La Légende de l’Emeekeuk Açoka

les aliments se retrouvent au Kukkuta-arama ainsi que les brahmanes honteux et repentants.

Ce conte est reproduit dans le Tsa-pi-yu-Jdng (Tôk. XIX, 7, p. 29a) avec cette différence que les aliments se retrouvent non au Kukkuta-arama, mais au Jetavana.

6° Les ministres d’Açoka le blâment de se prosterner devant les religieux. Il leur ordonne à chacun de se procurer la tête d’un animal mort et d’aller la vendre au marché. Yaças, qui est chargé de vendre la tête d’un homme mort, ne peut trouver d’acquéreur. Açoka prouve par ce moyen que notre corps est un vil objet et qu’on ne doit pas craindre de l’humilier.

Ceci est le sujet du 16e conte du Sütrâlamhcira. Le récit d’Açvaghosa a été incorporé, sous une forme un peu abrégée, dans le Divyàvadàna, p. 382 — 384 (Cf. Hubee, B. E. F. E.-O. IV, p. 719 et suiv.).

7° Une servante trouve une pièce de bronze dans les ordures et en fait don au saipgha. En récompense de cette bonne action, elle s’incarnera dans le sein d’une concubine d’Açoka et renaîtra, tenant à la main une pièce d’or.

Dans le 83e récit de F Avadâna-Çataka, pour avoir déposé jadis deux pièces d’or sur un stupa du Buddha Kaçyapa, Hiranyapani renaît aux temps de Çakyamuni, portant deux pièces d’or dans ses mains. De même, dans le 20e conte de la Ratna-avadcLna-mâla (Cf. Feee, Avad. Çat. p. 317). Dans le Sütrâlamkara (22), il s’agit bien, comme dans l’A.W. Tell., d’une servante qui donne deux pièces de bronze trouvées dans les ordures, mais elle obtient sa récompense de son vivant : un roi, qui n’est pas nommé, l’aperçoit, l’aime et l’épouse.

8° Açoka possédait dans son trésor un joyau cintamani qui avait appartenu au roi Ajataçatru. En découvrant les qualités merveilleuses de cette pierre, le roi se dit qu’au temps du Buddha les hommes avaient de grands mérites.

On verra plus loin que l’Histoire de Taranatha contient un récit analogue.

Chap. VIII. Le dernier Chapitre de l’A.W. Ton. 189

9° Açoka reçoit dans son palais le Vénérable Pindola. Celui-ci boit abondamment du lait fermenté sans en être incommodé ; il explique au roi qu’au temps du Buddlia l’eau pure était aussi capiteuse que les liqueurs fortes d’aujourd’hui.

10° Sur les conseils du stliavira Yaç.as, Açoka fait une quête. Une vieille femme, qui n’a pour tout bien qu’une pièce de cotonnade dont elle est vêtue, la donne au roi en cachant sa nudité.

La même histoire est racontée dans l’ Avadâna-Cataka ( Vastram , 55), dans le Dvâvimçati-avcidâna et la Rcitnaavadcina-mâlâ (cf. Feer, Avad.-Çatak. p. 216 — 217), et dans le Tsa-pao-tscing-king. Toutefois, dans tous ces récits, la quête est faite, non par le roi Açoka, mais par Anatliapindika.

1 1° La quête d’Açoka continue. Il va recueillir en tous lieux des offrandes pour le Sarngha. Deux époux pauvres, ne pouvant autrement faire l’aumône, empruntent une somme d’argent et se donnent eux-mêmes en gage.

Le même thème reparaît sous une forme très développée dans le 76e récit du Sütrülâmkctra, mais sans la moindre allusion au roi Açoka ni à la quête qu’il aurait faite.

12° Açoka voulait prendre les reliques que le roi Ajataçatru avait déposées dans le Gange. Leur accès était défendu par une roue armée de glaives que le courant faisait tourner. On réussit à immobiliser la roue, mais sans pouvoir obtenir les reliques qui étaient gardées par un grand ndgardja. Le roi fit fondre deux statues d’or d’égale dimension qui le représentaient lui-même ainsi que le dragon. On les pesa et on vit que la statue du ndgardja était deux fois plus lourde que celle d’Açoka. Le roi tâcha dès lors à s’acquérir des mérites ; le poids de sa statue augmenta et, quand elle fut la plus lourde, il se rendit au hord du Gange avec ses troupes et put s’emparer des reliques.

La Légende de l’Empereur Açoka

La même légende est rapportée dans le Tsa-pi-yu-king (Tôk. XIX, 7, p. 297), dans le T’ien-tsouen-ckouo-A-yuwang-pi-yu-king (Tôk. XXIV, 8, p. 65a), dans Y Avadânakalpalatâ (n° 73) et dans l'Histoire de Taranatha (voir infra p. 194).

Comme on voit, la plupart des contes du dernier chapitre de l’A. W. Tch. se retrouvent dans d’autres recueils : Avadclna-Çataka , Avadana-kalpa-latâ , Tsa-pi-yu-king , etc., et surtout SûtrTdamkâra. Toutefois, dans aucun cas nous ne pouvons affirmer que le compilateur de l’A. W. Tch. a fait un emprunt direct à l’une de ces collections. Les sujets des récits sont les mêmes ; mais les détails et la forme diffèrent sensiblement. Le dernier chapitre de l’A. AV. Tch. paraît indépendant de toutes les œuvres littéraires actuellement connues.

La différence est particulièrement sensible quand on compare les sobres récits de l’A. AV. Tch. aux somptueux avadana d’Açvaghosa. Tandis que ce dernier orne richement le texte des contes, le compilateur de l’A.AV. Tch. ne donne que l’essentiel; les procédés de Yalamkâra lui sont complètement étrangers. A cet égard, l’opposition est remarquable entre le « conte de la tête de mort » inséré dans le dernier chapitre de l’A.AV. Tch. (n° 6) et celui du Sütralamkara (n° 16) dont l’original a passé dans le Divyav. Dans le premier cas, nous avons l’histoire nue, sans ornement poétique; dans le second, le talent de l’écrivain est manifeste. Si la compilation de l’A. W. Tch. était postérieure à la rédaction du Sütralarnkâra, on y discernerait sans doute l’influence d’Açvaghosa, comme dans le Divyav. Les grands écrivains ont toujours eu le privilège d’être imités. Puisque la manière d’Açvaghosa ne se décèle dans aucun des récits communs au dernier chapitre de l’A.AV. Tch. et au Sütralarnkâra, j'incline à penser que le premier est antérieur au second.

On peut se représenter les choses de la façon suivante. L’époque cachemirienne est caractérisée par l’abondance

Ciiap. VIII. Le dernier Chapitre de l’A. W. Tch. 191

d’écrits nouveaux qui reproduisent, adaptent, développent, commentent des éléments anciens (voir supra p. 15). Alors paraissent de nombreux recueils de contes, tels V Avadâna- Çataka , le Sûtrâlavikâra , etc., dont les auteurs reprennent de vieux thèmes en les déguisant un peu pour les rajeunir. Le dernier chapitre de l’A.W. Tch. serait une compilation de ce genre. Un écrivain s’inspirant de la littérature antérieure, et peut-être aussi de la tradition populaire, aurait fait choix de divers récits dont quelques-uns faisaient déjà partie du cycle d’Açoka, les autres étant susceptibles d’être rapportés à la même époque; et le recueil ainsi formé aurait été ajouté à l’Açokavadana.

Un examen attentif de la matière même des contes va montrer que les choses ont dû se passer ainsi. L’analyse révèle en effet dans le dernier chapitre de l’A. W. Tch. des éléments d’âges et de provenances divers, dont les plus récents ne peuvent être antérieurs à la période eachemirienne.

Nous avons suivi précédemment les métamorphoses de Yaças qui, d’abord religieux dans un monastère du pays de Vrji, paraît ensuite dans l’Açokâv. sous les traits d’un abbé du Kukkuta-arâma, conseiller spirituel du roi Açoka, tandis que dans les productions de l’Ecole eachemirienne, le même nom finit par désigner un ministre impie et malveillant. Dans les contes 5 et 10 du dernier chapitre de l’A. W. Tch., Yaças est sthavira du Kukkutaarâma et directeur de conscience d’Açoka. Dans le conte 6, il tient le rôle du grand dignitaire incrédule. Ces trois récits ne sauraient appartenir à un ensemble cohérent de légendes. Les deux premiers attribuent encore à Yaças le titre qu’il portait pendant la période de Mathura, tandis que le troisième présente un avatar cachemirien du même personnage.

Nous avons également distingué plusieurs phases dans l’évolution des traditions relatives à Pindola. Dans les

récits les plus anciens, qui remontent sans cloute à la période magadhienne, la culpabilité de ce disciple est flagrante et indiscutable. Par contre, dans les Vinaya, sa faute est sensiblement atténuée. La plupart des recensions de l’Açokav. n’y font qu’une allusion discrète ; l’A. W. Tch. la passe même sous silence. On s’achemine ainsi par degrés vers un dernier état de la tradition marqué par la complète réhabilitation de Pindola. C’est sans aucun doute à ce résultat que visait l’auteur du conte 9 de l’A. W. Tch. Le parti-pris d’excuser Pindola y est manifeste. Quelles subtilités pour rétablir la réputation de ce saint! Son intempérance n’est qu’apparente. Elle tient uniquement à ce que toutes choses ont dégénéré depuis le Buddha. Les boissons fermentées d’aujourd’hui n’ont pas plus de saveur que l’eau de jadis. Pindola, qui a conservé la robuste constitution des hommes d’autrefois, peut boire des liqueurs fortes comme un homme ordinaire boit de l’eau pure.

L’importance attribuée au personnage du çrâmanera dans le dernier chapitre de l’A. W. Tch. est encore un trait qui dénote une rédaction tardive. Dans l’ Açoka v., après l’offrande à l’arbre de Bodhi, le roi Açoka reçoit dans son palais l’assemblée des religieux. Voyant deux çramanera qui échangent des aliments et des douceurs, il se dit eu riant : «Voilà des çrâmanera qui jouent à un jeu d’enfants». Mais il est bientôt détrompé par le sthavira Yaças qui lui dit : « Ce sont deux arhat qui se cèdent leur part avec un égal détachement». Peu après, les deux çrâmanera ayant deviné les pensées secrètes du roi, celui-ci se prosterne devant eux et leur parle avec respect (Burnouf. Introd., p. 402—403).

Ce petit épisode, destiné à prouver la sainteté des religieux même très jeunes, est un hors-d’œuvre. Mais, dans certaines rédactions plus récentes, le çrâmanera vient au premier plan de la légende. Dans l’Histoire de Taranatha, le bhiksu Samudra de l’Açokàv. est remplacé

Ciiap. VIII. Le dernier Chapitre de l’A.W. Tch. 193

par un novice qui convertit le roi et son cruel geôlier. Açoka, saisi de remords, détruit alors la prison infernale.

Dans le Dïpavamsa, qui est sans doute la plus ancienne des chroniques si nghal aises, Açoka est converti par le samana Nigrodha ( Dïpciv . VI, 34). Dans le Mahâvamsa plus récent, Nigrodha n’est plus un samaria , mais un jeune sâmanera ( Mahâv . V, 37) (1).

On peut suivre la même évolution dans les contes 4 et 5 du dernier chapitre de l’A. W. Tch. Dans le premier de ces récits, le roi apprend à ne pas mépriser les très jeunes çrâmanera. C’est à peu près la même donnée que dans l’épisode correspondant de l’Açokâv. Au conte 5 l’importance du çrâmanera est fortement accentuée. Le récit s’ouvre sans doute avant la conversion d’Açoka puisque le roi reçoit dans son palais des brahmanes ennemis du Buddha et leur offre à manger. Il se termine par la victoire du çrâmanera de sept ans qui dévore tous ses adversaires. Le roi dit alors à l’enfant : « O Àcârya, que vous me fassiez monter dans le ciel ou entrer sous terre, je vous suivrai partout!» Ces paroles laissent entendre que dans la légende d’où cet épisode a été tiré, la conversion du roi était l’œuvre du çrâmanera. L’équivalent ne se retrouve que dans des textes tardifs : Mahâvainsa, Histoire de Târanatha. Dans l’Açokav. plus ancien, et même dans le Kunalasüt. de la période cacliemirienne, Açoka est converti par un religieux d’âge mûr. L’auteur du dernier chapitre de l’A. W. Tch. s’est donc fait l’écho de traditions singulièrement évoluées.

Il paraît certain qu’il a emprunté au moins deux de ses récits (contes n° 5 et 12) à la Chronique d’ Açoka dont s’inspirèrent à leur tour Ksemendra et Taranâtha. Ce dernier raconte que des nâga ayant dérobé à des

(1) Dans la Samanta-pâsâdikâ ( Suttavibhanga I, p. 302), ce personnage est désigné tantôt par le titre de thera, tantôt par celui de sâmanera.

PRZYLUSKI, La Légende de l’Empereur Açoka.

La Légende de l’Empereur Açoka

marchands une cargaison de pierres précieuses, Açoka leur ordonna de restituer ces joyaux. L’ordre du roi fut inscrit sur une plaque de cuivre qu’on jeta dans le Gange. En même temps on plaça sur une éminence deux statues d’or représentant le roi et un nàga. Bientôt un ouragan s’éleva ; la plaque de cuivre fut projetée devant la porte du palais et l’image d’Açoka fut renversée. Le roi, voyant que ses mérites étaient insuffisants, résolut d’en acquérir de nouveaux : il reçut 60.000 Arliat dans son palais. Alors les nâga reconnurent sa puissance et restituèrent les pierres précieuses (. Histoire de Târan, p. 31).

Plus tard, dans le dessein de se procurer les reliques du Buddha qui avaient été recueillies par le roi Ajataçatru, Açoka fit creuser la terre. Les travailleurs furent effrayés par une roue de fer qui tournait en lançant des flammes. On déversa dans le trou l’eau d’une rivière; alors la roue s’arrêta et le feu s’éteignit. On recommença de creuser et l’on finit par découvrir un cercueil de fer contenant une grande quantité de reliques ainsi que de nombreuses gemmes si précieuses que toutes les richesses du roi ne pouvaient égaler la valeur d’un de ces joyaux (1). Açoka prit une grande quantité de reliques, referma le cercueil et remit la roue de fer à sa place [Histoire de Taran. p. 34).

Nous pouvons distinguer dans ces deux épisodes les thèmes suivants :

a) emploi de statues d’or pour comparer la puissance du roi à celle des nâga ;

(1) D’après le conte 5 de l’A. W. Tcli., Açoka possédait un joyau cintâmani qui avait appartenu au roi Ajataçatru et sur lequel ce dernier avait fait graver l’inscription suivante : « Légué à un pauvre roi, le futur Açoka». Dans le récit de Târanâtha ( Histoire , p. 35), quand Açoka fait creuser la terre afin de prendre les reliques enfouies par Ajataçatru, il trouve une plaque de cuivre où il est écrit qu’à l’avenir les reliques du Tathâgata seront recueillies par « un pauvre roi » . Les deux traditions sont très voisines, sans toutefois coïncider complètement.

Chap. VIII. Le dernier Chapitre de l'A.W. Tcii. 195

b) le roi, dont les mérites s’accroissent, finit par triompher des naga ;

c) la roue de fer qui défend l’accès des reliques ;

d) les joyaux merveilleux d’Ajntaçatru ;

e) le roi s’empare des reliques.

Ces cinq thèmes se retrouvent au complet dans le dernier chapitre de l’A.W. Tch., mais l’ordre suivi n’est pas le même que dans la chronique de Taranâtha. Dans l’A. W. Tch., a, 6, c, e, sont groupés dans un seul avadana, le douzième de la série; le thème d développé à part forme le conte n° 5. Dans Taranâtha, a et b constituent Y avadana de la « Soumission des naga » ; c, d, e sont fondus dans un autre épisode intitulé : Caitya-avadâna.

Il ressort de cette analyse que le dernier chapitre de l’A.W. Tch. est un recueil de contes formé de matériaux divers. Plusieurs récits, par certains côtés, ne sont pas plus évolués que les parties anciennes de l’Açokav. ; d’autres sont au même niveau que les productions de l’Ecole cachemirienne. J’en conclus que la rédaction de cette petite anthologie ne saurait être antérieure au début de l’ère chrétienne; elle serait alors plus tardive que la prophétie de l’A. W. Tch. sur la destruction de la Loi et, a fortiori, que l’Açokav. lui-même.

Quel but se proposait l’auteur? Voulait-il simplement compléter la Geste d’Açoka en y ajoutant une série de contes recueillis indifféremment dans d’autres écrits, ou bien désirait-il faire partager à ses lecteurs quelques-unes de ses convictions et de ses idées? Faisait-il œuvre d’érudit ou de philosophe? Offrait-il en toute impartialité le résultat de ses recherches ou au contraire le choix des morceaux laisse-t-il entrevoir en quelque mesure la personnalité du compilateur et les tendances de son époque? Ces problèmes ne comportent peut-être pas de solutions définitives. Nous devons du moins nous efforcer d’y projeter quelque clarté.

La Légende de l’Empereur Açoka

A la Un du 74me conte du Sütralamkara, après un repas offert à la communauté des religieux par un brahmane de Mathurà, le Sthavira prêche la Loi. Son exposé porte sur le Traité des Aumônes, le Traité des Défenses, et le Traité de la Naissance dans le ciel. M. Sylvain Lévi a montré que la même série paraît à plusieurs reprises dans le Sütralamkara. Ainsi, p. 45 : « Parce qu’ils [les rçi] pratiquaient l’aumône, observaient les défenses et disaient la vérité — ils ont obtenu de renaître dans le ciel». — p. 130 : «Donner l’aumône et dompter les sens — Voilà le chemin qui conduit au ciel». Et de même encore p. 439 : « L’observance des défenses, l’aumône et un cœur bien dompté — Voilà ce qui donne la naissance dans le ciel » (Sylvain Lévi, Açvaghosa, p. 179).

Le 3e conte du dernier chapitre de l’A.W. Tcli. apporte sur ce sujet des précisions intéressantes. « Quand les Maîtres de la Loi exposaient la Loi pour les femmes, ils exposaient ordinairement le Traité des Aumônes, le Traité des Défenses, et le Traité de la Naissance au ciel». La suite du récit montre que ces trois textes constituaient une sorte de catéchisme à l’usage des laïcs et spécialement des femmes. Ceux qui voulaient ensuite parfaire leur instruction devaient étudier d’autres ouvrages, notamment le Sütra des Quatre Vérités; ils parvenaient alors aux dignités qui, depuis l’état de Çrotapatti jusqu’à celui d’Arhat, jalonnent la voie de la délivrance. Ceux qui s’en tenaient aux trois traités élémentaires énumérés ci-dessus devenaient upâsaka ou bien upasika ; ils connaissaient tous les devoirs d’un pieux laïc qui sont la pratique des aumônes et l’observation des cinq défenses principales; leur récompense était, non le nirvana , mais la renaissance parmi les dieux.

Hors de la littérature des contes, cette doctrine est attestée dans des ouvrages canoniques. Dans le sütra de l’Ekottara-agama relatif à la conversion de Çrïgupta, Bhagavat « pour Çrïgupta et pour les quatre-vingt-quatre mille créatures récita le çastra. Le çastra, c’est le castra du

Chap. VIII. Le dernier Chapitre de l’A.YV. Tch. 197

Don, le çâstra des Défenses et le çastra de la Naissance au ciel». (Sylvain Lévi, Açvaghosa , p. 179. Cf. infra p. 209.) Le P’ i-ni-mon-louen cite le Traité des Aumônes, le Traité des Défenses, le Traité de la Renaissance au ciel et le Traité du Nirvana (Tôle. XVII, 9, p. 27b, col. 6). La Sarvâstivâda-vinaya-vibhâsà énumère dans le meme ordre la prédication sur les aumônes, sur les défenses et sur la renaissance au ciel à propos de la règle qui interdit aux religieux de demander des vêtements à un upâsaka d’un village éloigné (Tôk. XVII, 7, p. 25a, col. 20). U Abhidharmâmrta-çâstra, dont l’auteur est le bhadanta Gliosa et qui fut traduit en chinois entre 220 et 265, traite dans le premier varga du don et de l’observation des défenses. Après avoir défini ces deux termes, l’auteur ne manque pas d’indiquer la renaissance au ciel parmi les récompenses réservées aux hommes vertueux (Tôk. XXIV, 1, p. lb et 2a).

Entre les divers ouvrages que nous venons de citer, tous ceux dont la date peut être fixée d’une manière approximative paraissent appartenir à la même époque. Le Sûtralamkara et le dernier chapitre de l’A. W. Tch. ont probablement été rédigés pendant la période cacliemirienne. J’ai montré ailleurs que l’Ekottara-agama traduit en chinois a dû être composé dans un des pays de l’Inde du Nord, alors que le Bouddhisme y était déjà florissant (Le Parinirvâna et les funérailles du Buddlia , Chap. II, p. 81). Ceci nous ramène encore vers la période cacliemirienne. Quant au bhadanta Gliosa, auteur de YAbhidharmâmrta-çâstra , la place qu’il occupe dans les listes de filiation des docteurs de l’Ecole Sarvastivadin prouve qu’il vivait à peu de distance d’ Açvaghosa (Sylvain Lévi, Açvaghosa, p. 123). Enfin la tradition rapporte que les Arliat du troisième Concile réuni sous le règne de Kaniska composèrent la vibhâsd du Vinaya. Comme l’a fait justement observer Watters, rien ne prouve que la traduction chinoise de la Sarvastivâda-vinaya-vibhàsâ corres-

La Légende de e’Empekeuk Açoka

ponde précisément à l’œuvre du troisième Concile (On Ywan- Chwang travels, I, p. 276). Toutefois, cette version est la seule Vinaya-vibhdsci actuellement connue; son titre, ainsi que son attribution à l’Ecole Sarvastivadin, tendent à l’apparenter à l’œuvre du troisième Concile dont elle est peutêtre un résumé.

On peut inférer de cette concordance chronologique que les trois Traités des Aumônes, des Défenses et de la Renaissance au ciel étaient couramment en usage pendant la période cacliemirienne. Malheureusement nous ne pouvons nous flatter d’en avoir le texte. Il existe bien dans les collections chinoises et dans le Kandjour tibétain divers ouvrages qui correspondent probablement à l’un de ces Traités, par exemple le Fo-chouo-pou-che-king (Njio 810) et le Fo-chouo-fen-pie-pou-che-king (Njio 930) qui traitent tous deux des Aumônes, le Fo-chouo-yeou-p' o-sai-ou-kiaisiang-king (Njio 1114) relatif aux cinq observances des upcisaka , le Dran-sron-rgyas-pas-zus-pa sur « la nature et les diverses sortes de la Charité et du Don des Aumônes » (Feer, Catalogue du Kandjour , p. 218 in fine ), le Lha’imdo-nun-nu sur les œuvres qui font gagner le ciel, (Feer, ibid. , p. 281, n° 27) etc. Mais nulle part nous ne trouvons au complet la série des trois çastra que les textes canoniques et littéraires s’accordent à mentionner dans un ordre constant. De ce qu’elle fait défaut dans nos collections, il ne faut pas se hâter de déduire que cette triade avait une importance secondaire. Tout porte à croire au contraire que la systématisation des matières enseignées aux laïcs est un fait cardinal dans l’évolution du Bouddhisme.

Dans le fameux édit de Bliabra, Açoka recommandait au clergé magadhien de répandre l’enseignement d’un certain nombre de textes sacrés. Il ajoutait : « Ces morceaux religieux, je désire que de nombreuses confréries de bhikçu et de bhiksuni les entendent fréquemment et les méditent ; de même les dévots laïques des deux sexes » SENART, Inscriptions de Fiyadasi, II, p. 208). A ce stade,

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il 11’est point question d’un enseignement réservé aux laïcs; les mêmes textes sont médités par les religieux, les religieuses, les upasaka et les upâsikci. Cette unité doctrinale s’explique en tenant compte des caractères généraux du Bouddhisme primitif. « A mon avis, dit M. Senart, parlant des inscriptions d’Açoka, nos monuments sont les témoins d’un état du buddliisme, sensiblement différent de ce qu’il est devenu plus tard ; il nous y apparaît comme une doctrine toute morale, médiocrement préoccupée de dogmes particuliers et de théories abstraites, peu embarrassée d’éléments scolastiques et monastiques, peu portée à insister sur les divergences qui la séparent des religions voisines .... Autant qu’il nous est possible d’en juger, le caractère des quelques morceaux énumérés par Piyadasi à Bliabra s’accorde tout à fait avec un pareil état du buddliisme. Une autre remarque encore a son prix : nulle part, dans les récompenses qu’il offre en perspective à la vertu, Piyadasi ne fait allusion au nirvana ; c’est toujours du svarga qu’il parle (éd. VI, IX, Db. éd. dét. I) ; sans doute le roi peut choisir de préférence un terme familier à tous les esprits, plus aisément commun à toutes les doctrines. Malgré tout, ce silence absolu me semble significatif ; il indique bien une époque antérieure aux développements métaphysiques et spéculatifs » (Senart, ibid., II, p. 322). Ainsi, pendant la période magadhienne, la simplicité de la doctrine, son caractère moral et vraiment humain la rendaient accessible à tous. Religieux et laïcs pouvaient en pénétrer le sens, sans qu’il fût besoin d’un long stage. Tous les dévots poursuivaient, ce semble, le même objet : la félicité dans l’autre monde. Il n’y avait donc pas inégalité absolue entre les catégories de fidèles ; le même enseignement s’adressait aux uns et aux autres.

Plus tard, en s’infiltrant parmi les brahmanes du Madhyadeça, au contact des théories ésotériques de l’Upanisad, la doctrine se chargea d’éléments scolastiques ; ses zélateurs prirent goût aux spéculations philosophiques et

La Légende de l’Empekeuk Açoka

à l’abstraction. Ce changement eut naturellement pour effet d’accroître l’influence des théologiens et de donner à l’Eglise une constitution plus aristocratique. J’ai déjà montré que les théologiens avaient contribué à répandre un idéal nouveau. Dans les écrits anciens, Ânanda est i le type accompli du çramana; tendre, dévoué, pitoyable, c’est un personnage profondément humain. Mais bientôt on rêva une vertu plus sublime et plus extraordinaire ; on imagina un état de perfection absolue comportant la possession des pouvoirs magiques et des supersavoirs (abhijna). Anuruddha fut un des modèles de l’Arhat, du Saint impassible, impeccable et omniscient. (Cf. Le Parinirvâna et les Funérailles du Buddha, p. 42 et 46.) L’Arhat a des qualités merveilleuses qui l’élèvent fort au-dessus du niveau commun de l’humanité; il tient du yogin et du rsi ; c’est l’ascète brahmanique transporté dans le monde bouddhique.

Cette conception transcendante du Saint était en relation avec une nouvelle théorie de l’au-delà. Pendant la période magadhienne, l’autre monde est en quelque sorte le prolongement du monde terrestre (cf. supra p. 152). Les rois des morts comme les souverains d’ici-bas, reçoivent les bons dans leur palais et jettent les méchants au cachot. Dans le ciel comme dans l’enfer, la vie se poursuit, meilleure ou pire que dans notre monde; elle n’est pas spécifiquement differente de la vie humaine. Plus tard, pendant la période de Kauçambï et de Mathura, le pessimisme des philosophes pénètre et transforme le Bouddhisme.

La vie est mauvaise sous toutes ses formes. L’Arhat aspire au nirvana. L’extinction complète et définitive est le privilège du Saint.

L’Arhat, comme le yogin, n’arrive à l’émancipation qu’en se soumettant à une discipline, je dirais volontiers à un entraînement. Dès lors, il n’y a point de salut hors de la vie religieuse. Le moine est plus près de la délivrance que le laïc, et l’Arhat que Y anâgamin ou que le

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çrotàpanna. On aboutit ainsi à subdiviser l’Eglise en un certain nombre de groupes hiérarchisés, un peu sur le modèle de la société brahmanique.

Ainsi, contrairement à ce qu’il était encore au temps d’Açoka, le Bouddhisme est devenu pendant la période de Kauçambl et de Mathura tel qu’il apparaît, par exemple, dans la plupart des oeuvres du Canon pâli : une doctrine abstraite et scolastique, subordonnant l’univers entier à l’Arhat, dominé lui-même par l’unique préoccupation du nirvana. L’Eglise primitive a été transformée par le monachisme. La religion n’est plus destinée à mettre à la portée de tous quelques simples vérités morales ; désormais elle n’otfre qu’à une élite un idéal surhumain.

La fin suprême de la doctrine est de former des Arhat et de conduire au nirvana ; les dévots laïcs, les çrotâpanna eux-mêmes sont des voyageurs ballottés sur l'océan de la transmigration ; seul l’Arhat a touché la rive. On ne doit donc pas s’attendre à voir les théologiens formuler un enseignement dont le but avoué soit de renaître parmi les dieux et par conséquent de prolonger le séjour dans le samsara. Sans doute, on a pu enseigner pendant la période de Kauçambl et de Mathura que la renaissance au ciel était la conséquence des mérites acquis précédemment; cela était strictement conforme à la doctrine du karman. Mais, aux yeux des hommes éclairés, ce résultat devait paraître si imparfait, si insuffisant qu’on ne pouvait songer à le rechercher pour lui-même. La lecture des textes vient d’ailleurs conformer ces déductions.

L’A. W. K. et l’A. W. Tch. contiennent chacun un longchapitre où sont racontées les multiples conversions opérées par Upagupta. Ce chapitre appartient sans doute à l’Acokav. puisqu’il est commun aux deux principales recensions de cet ouvrage. Tous les récits qui le composent se terminent de la même manière : le personnage qui reçoit l’enseignement d’Upagupta parvient invariablement à la dignité d’ Arhat. Il est visible que, pour l’auteur de l’Açokâv., la

fonction du patriarche était de former des Arliat, d’arracher les hommes au cycle des renaissances. Il eût paru indigne d’un grand saint de convertir des laïcs destinés à renaître au ciel.

Passons aux écrits des Sthavira, les rivaux de l’Ecole Sarvastivâdin. O11 a vu que les récits des annales singh alaises relatifs au règne d’Açoka ne sont pas tous du même âge. Quelques-uns se rapportent probablement au temps où les Sthavira fondaient leurs premiers établissements dans la région entre Kauçambi et Ujjayinï; d’autres, plus tardifs, font partie de la chronique légendaire de Ceylan et sont par conséquent postérieurs à l’évangélisation de la grande île (cf. supra p. 111). Au premier groupe appartient sans doute le récit concernant l’envoi de missionnaires chargés de répandre la Loi dans tous les pays; cette tradition est certainement ancienne puisqu’elle est confirmée, au moins en partie, par les inscriptions mêmes de Piyadasi. Parmi les sutta prêchés par les envoyés royaux, nous notons en premier lieu le Devadüta-sutta ( MaJiâv . XII, 29). La prédication s’adressait à des laïcs non encore convertis; et pourtant, il n’est fait mention d’aucun des trois castra des Aumônes, des Défenses et de la Renaissance au ciel.

Le récit de la conversion du roi de Ceylan et de ses sujets par Mahinda est probablement moins ancien ; il fait partie des légendes proprement singhalaises. Le frère d’Açoka est l’apôtre fabuleux de Ceylan, tout comme Dharmavivardhana est l’apôtre du Cachemire dans le Kunalasnt. Le prince missionnaire convertit la reine Anula et ses femmes en leur récitant le Petavatthu, le Vimanavatthu et le Saccasamyutta ( Dîpav . XII, 84). Ailleurs, il prêche le Devcidüta-sutta, le Balapandita-sutta, (1) etc.

(1) Si le récit des conversions opérées à Ceylan par Mahinda est postérieur aux traditions relatives à l’envoi de missionnaires par Açoka, il est remarquable que le Bâlapandita-sutta ne soit mentionné que dans

Chai*. VIII. Le deknieii Chapitre de l’A.W. Ton. 203

[Dipav. XIII, 8, 13). Dans toutes ces circonstances, il n’est pas fait mention des trois çastra qui paraissent si familiers aux écrivains de l’Ecole cacliemirienne. Maliinda s’adresse d’abord à des femmes; il est visible qu’il ignore la règle citée par l’auteur du dernier chapitre de l’A.W.Tcli., suivant laquelle les Maîtres de la Loi exposaient aux femmes les Traités des Aumônes, des Défenses et de la Renaissance au ciel.

La période eacliemirienne paraît avoir été marquée par une réaction contre le monachisme et la constitution aristocratique de l’Eglise. En même temps, la doctrine s’humanise : l’idéal religieux est rendu plus accessible ; en contradiction avec le dogme du Nirvana, la renaissance au ciel redevient, comme aux premiers temps, l’espoir des âmes pieuses; en opposition avec la théorie de l’Arhat s’affirme une nouvelle conception du Saint. Ces tendances nouvelles s’expriment dans les diverses productions de l’Ecole cacliemirienne. Elles trouveront leur plein épanouissement dans la littérature du Grand Véhicule. Le désir de renaître au ciel contribuera fort à répandre la croyance au Paradis d’Amitabha et la seconde forme du culte de Maitreya, « celle qui a pour but dernier la naissance au Tusita » (Péri, d’après Matsumoto, B. E. F. E- O. XI, p. 447). Les spéculations sur le rôle du Saint aboutiront à créer le type du Bodhisattva. « Le Petit Véhicule avait proposé un idéal de vie monastique qui visait exlusivement au salut pour l’individu ; l’Arhat est un candidat au Nirvana, et qui est impatient d'y entrer. Le Nirvana consacre, comme une conséquence nécessaire, la dignité de l’Arhat. A l’Arliat du Petit Véhicule, le Grand Véhicule oppose le Bodhisattva; le saint, cette fois, loin de fuir le monde y rentre déli-

le premier texte, tandis que le Devadüta-sutta est déjà nommé dans la partie la plus ancienne de la légende. Ce fait semble de nature à corroborer l’opinion que j’ai avancée précédemment, à savoir que le Bàlapandita-sntta n’aurait été introduit dans les collections pâlies qu’à une date assez tardive (voir supra p. 129).

La Légende de l’Empereur Açoka

bérément et continue à agir, mais sans préoccupations personnelles, uniquement en vue d’assurer le salut des êtres vivants. La sainteté qui conduisait l’Arhat à anéantir définitivement pour lui le cycle des existences, y ramène au contraire le Bodhisattva par son libre consentement. La Loi qui était menacée de disparaître par la multiplication même des Arhat dans le Petit Véhicule, voit son maintien assuré par la multiplication des Bodhisattva dans le Grand Véhicule» (Les Seize Arhat . . . p. 131 — 132).

Cette évolution paraît avoir eu des causes politiques et sociales dont l’action commença de se faire sentir dès le début de la période cachemirienne. Les récits du temps des invasions, telle la prophétie relative à la destruction de la Loi, sont des productions d’une époque de décadence. Le goût de la discussion philosophique entraîne des discordes ou sombre le prestige des docteurs. Les subtilités des théologiens et la casuistique des Vinayistes ont tellement enflé le Canon que rares sont les intelligences assez vastes pour embrasser l’ensemble de la doctrine. En quittant le terrain de la morale pratique où l’avaient placé ses fondateurs pour s’élever dans les nuages de la métaphysique, le bouddhisme a perdu tout contact avec la réalité. Mais le choc des invasions oblige les religieux à sortir de leur rêve. A l’école des brahmanes orgueilleux et raisonneurs, ils étaient devenus pédants et dialecticiens. Sous la domination des conquérants barbares, ils vont se faire plus simples et plus humains. Dans une société aussi mêlée que celle de l’empire des Kouchan, où les étrangers font la loi, les préjugés de race qui sont à la base de l’orgueil brahmanique doivent disparaître. Alors le sentiment religieux s’élargit et devient plus tendre. Définitivement épuré de tout élément particulariste, le bouddhisme se change en une religion universelle.

La doctrine qui prévaut à cette époque, c’est que la sainteté n’est pas le privilège d’une élite qui doit disparaître au bout de quelques générations. Devant les

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perspectives illimitées d’expansion qui s’ouvrent pour eux en Asie Centrale, les bouddhistes comprennent que leur foi doit rayonner éternellement jusqu’aux confins de l’univers. La Loi du Buddha Çakyamuni pourra s’éclipser momentanément après un certain nombre de siècles ; mais d’autres Buddha viendront. Maitreya lui-même sera suivi d’autres Sauveurs pendant des périodes si longues qu’on est pris de vertige à les contempler. C’est aux hommes de bonne volonté à préparer les voies des Buddha futurs.

Devant l’immensité de la tâche à accomplir, la vieille conception de l’ Achat pressé d’en finir et d’entrer dans le Nirvana semble mesquine. La soif de l’apostolat, une pitié sans borne obligent les zélateurs de la Loi à demeurer dans le monde et à renaître pour le bien des générations futures. Dès lors, Pindola était tout désigné pour incarner, des premiers, l’idéal nouveau. Son culte va devenir très populaire. Pendant la période précédente, son exclusion du Parinirvana était le résultat d’une punition ; cela ressort des récits des Vinaya et de trois des recensions de l’Açokav. Désormais, il n’est plus besoin de châtiment pour expliquer sa survie. Sa mission de Protecteur de la Loi justifie assez la prolongation de son existence. Aussi voit- on disparaître toute allusion à la punition de Pindola dans la plupart des productions de l’Ecole cachemirienne (cf. supra p. 189 et infra p. 211).

Tant que les dévots aspirèrent à entrer promptement dans le Parinirvana, la supériorité de l’ Achat fut évidente. Du jour où il parut préférable de rester dans le monde pour contribuer au salut des créatures, toute l’échelle des valeurs fut renversée. L’ancienne hiérarchie des laïcs et des quatre degrés de religieux perdit beaucoup de son importance. Tel individu, clerc ou laïc, pouvait, n’étant point Achat, renaître parmi les dieux et devenir ultérieurement un Buddha ou un compagnon de Maitreya. De là, chez les écrivains de l’Ecole cachemirienne, le souci de glorifier les humbles, les novices, les femmes, les iaïcs

vertueux, parfois aux dépens des çramana. La transformation de l’idéal religieux se traduit à la fois par l’abaissement de l’Arhat et par l’exaltation des autres catégories de fidèles.

Les relations du troisième Concile réuni par Kaniçka traduisent ces nouveaux principes. D’après Hiuan-Tsang, les 499 Arliat qui formaient l’assemblée refusèrent d’abord d’admettre Vasumitra, parce qu’il n’avait point encore obtenu la délivrance. Mais il déclara qu’il se souciait fort peu d’acquérir le fruit d’Arhat; son but était de devenir Buddha. Un instant après, les deva prédirent que son vœu serait réalisé et qu’il succéderait à Maitreya (Mémoires, trad. Julien I, p. 176 — 177 et Watters I, p. 271). Dans l’Histoire de Taranâtha, le récit du Concile, bien que très résumé, est également instructif. Le chroniqueur tibétain discute diverses opinions d’après lesquelles l’assemblée aurait été composée de 500 Arliat, 500 Bodliisattva et 500 «panclita ordinaires», ou bien de 500 Arliat et 5000 Mahâbhadanta, ou bien de Vasumitra et de 400 Bliadanta. L’important est que, dans tous les cas, l’assemblée ne se composait pas uniquement d’Arhat, mais comprenait d’autres éléments, contrairement à ce qui s’était passé lors des deux premiers Conciles.

Si les récits du Concile de Kaniska attestent la décadence de l’ Arliat, l’importance croissante des upâsaka nous est révélée par les textes réunis plus haut, concernant les trois Traités des Aumônes, des Défenses et de la Renaissance au ciel. Qu’on ait composé des traités spéciaux pour renseignement des laïcs et qu’on leur ait proposé pour récompense la renaissance dans le ciel, ces deux faits sont hautement significatifs.

Les tendances que nous venons d’attribuer aux penseurs de l’Ecole cachemirienne s’affirment en de nombreux strtra de l’Ekottara-agama. C’est ainsi que la nécessité de faire l’aumône et les heureuses conséquences qui en découlent y sont mainte fois proclamées. Par exemple, dans un sütra

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de la série des Triades, le don est au premier rang- des œuvres qui assurent des mérites et permettent de renaître au ciel (Tôk. XII, 1, p. 49b). Ailleurs, le Buddha visitant un cimetière montre à un brahmane les os d’un homme qui pour avoir observé les cinq défenses et pratiqué les dix bonnes actions a obtenu de renaître au ciel (Tôk. XII, 1, p. 86a, col. 6 — 10). A ne considérer que le 27e varga, on constate que les 2e, 4e et 8e sütra ont trait au don et à la façon de donner. Le 4e est particulièrement instructif. Le Buddha expose au Bodhisattva Maitreya que c’est par la façon de donner que les Bodhisattva Maliasattva obtiennent les six paramitd et l’illumination parfaite (Tôk. XII, 1, p. 80b, col. 20). Ailleurs le Buddha énumère les récompenses promises à celui qui donne, savoir : la richesse, la dignité royale, la renaissance au ciel et même l’illumination parfaite (Tôk. XII, 1, p. 50a). L’importance attribuée au don et à la renaissance au ciel marque le retour à la morale simple du Bouddhisme primitif. Le don est la vertu laïque par excellence ; en insistant sur son efficacité, le compilateur de l’Ekottara-agama travaillait à répandre les vertus d’abnégation, de dévouement et de pitié, étrangères à l’Arhat impassible et indifférent.

La doctrine de l’Ekottara ne laisse pas d’être cohérente. Il faut que la Loi dure jusqu’au bhadrakalpa (Tôk. XII, 1, p. 87a, col. 9). Ce ne sont pas les Arliat qui assureront sa durée, mais les dévots laïcs ou religieux qui, par leurs actes méritoires, obtiennent la renaissance au ciel. Ainsi tend à disparaître l’inégalité entre les quatre classes de fidèles. Très significatif à cet égard est le 6e sütra du 27e varga. Bhagavat y donne cet enseignement : « Les Bhikçu qui ont beaucoup entendu, qui connaissent complètement le passé et qui sont au clair sur le présent sont de beaucoup les premiers dans la grande assemblée. Les Bhiksunï qui ont beaucoup entendu, qui connaissent . . . sont de beaucoup les premières dans la grande assemblée. Les Upasaka qui ont beaucoup entendu . . . sont de beau-

La Légende de l’Empereur Açoka

coup les premiers dans la grande assemblée. Les Upâsika qui ont beaucoup entendu . . . sont de beaucoup les premières dans la grande assemblée. Ces quatre sortes de personnes sont de beaucoup les premières dans la grande assemblée (Tok. XII, 1, p. 81a, col. 17, Cp. Anguttaranikâya II, p. 8)». Dans ce sutra, comme dans les listes de primautés qui sont au début de l’Ekottara, les quatre catégories de fidèles sont sur le même plan; l’ancienne hiérarchie tend à disparaître ; le principe même du monachisme est menacé. Le même état d’esprit se reflète dans un autre sutra de la Collection numérique. Un bhiksu est mort à Çravastï. Le Buddlia fait connaître que ce religieux renaîtra dans l’enfer. Au contraire, un maître de maison, qui est mort dans le même temps, obtiendra de renaître au ciel (Tok. XII, 2, p. 13b). Ici encore se manifeste le désir de relever le prestige des laïcs dans l’Eglise.

On a déjà vu que Pindola, le saint qui demeure dans le monde pour assurer la pérennité de la doctrine, était nécessairement désigné pour représenter l’idéal nouveau. La popularité croissante de sa légende pendant la période cachemirienne, est attestée par un sutra de l’Ekottaraagama qui n’a point encore été signalé. Ce texte est le premier du 28e varga. Il occupe à lui seul dans la traduction chinoise 112 colonnes de caractères, tandis que les sutra suivants du même chapitre comptent respectivement 5, 18, 52, 22, 18 et 10 colonnes de caractères. Sa longueur suffirait à en révéler l’importance. Il ne sera pas inutile d’en donner un résumé.

La scène est au Bois des Bambous, à Râjagrha. Les quatre grands Çravaka, M ah am au d galy ay an a, Kaçyapa, Anuruddha et Pindola se disent que le maître de maison Pa-t’i, bien que riche, ne fait pas l’aumône et qu’il n’a pas foi dans la Loi du Buddha. Il a établi dans sa demeure sept rangées de portes gardées chacune par un portier qui empêche les mendiants d’entrer. La sœur du maître de maison, nommée Nanda, n’est pas moins avare.

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Anuruddha, se frayant un chemin sous la terre, pénètre dans la maison de Pa-t’i et se présente devant lui. Le riche est en train de manger une galette ; il en donne au religieux un menu morceau. Anuruddha se retire et Pa-t’i fait des reproches au portier. Celui-ci répond que la porte était fermée et qu’il ne sait par où le religieux a passé.

Ayant achevé sa galette, le maître de maison entame un poisson. Kaçyapa se présente alors de la même façon. Même aumône légère. Kaçyapa disparaît. Mêmes reproches et même réponse du portier.

Après une conversation entre Pa-t’i et sa femme, Mahâmaudgalyayana prend son essor et, traversant l’espace, paraît à son tour devant le maître de maison. Etonné de le voir assis dans les airs, Pa-t’i lui demande s’il est un deva ou un être surnaturel. Mahamaudgalyâyana répond qu’il est un bhikçu et qu’il est venu exposer la Loi. La leçon porte d’abord sur les deux sortes de dons qui sont : l’aumône et le don de la Loi, et sur les cinq défenses des upâsaka. Nous retrouvons ici la même formule que dans le sntra de Çrïgupta : « U lui exposa les merveilleux castra de la Loi, savoir : le çastra du Don, le çastra des Défenses, le çastra de la Renaissance au ciel ...» Et Pa-t’i se convertit après avoir entendu les quatre vérités.

Alors les trois Çravaka dirent à Pindola : « Nous avons converti Pa-t’i; il te faut maintenant convertir Nanda»- En ce moment, celle-ci faisait une galette. Pindola pénètre auprès d’elle en traversant la terre. Elle refuse de rien lui donner. Il accomplit en sa présence divers prodiges, mais elle refuse toujours de lui donner à manger. Finalement, le religieux arrête sa respiration. Effrayée, Nanda lui crie : «Revenez à la vie; je vous donnerai à manger». Pindola sort de l’extase. Trouvant alors que sa galette est trop grande, Nanda en fait une autre plus petite, mais soudain celle-ci s’agrandit. Elle recommence à en faire

PRZYLUSKI, La Légende de l’Empereur Açoka. 1-i

La Légende de l’Empereur Açoica

une petite qui devient grande à son tour. Perdant patience, elle dit à Pindola : «Choisissez celle que vous voudrez! » Le religieux la conduit en présence du Buddha. Elle offre ses galettes au Tathagata et à l’assemblée des bhiksu. Lorsqu’ils sont tous rassasiés, le Buddha lui ordonne de donner le reste aux bhiksunï, aux upasaka, aux upasika et enfin aux pauvres. Et comme il en reste encore, le Buddha lui dit de jeter le surplus dans une eau pure. Alors Bhagavat lui expose la Loi, c’est-à-dire les çastra : çastra des Aumônes, des Défenses et de la Renaissance au ciel, ainsi que les quatre vérités. Nanda se convertit et reçoit les cinq défenses.

Or Pa-t’i et Nanda avaient un frère cadet qui était lié avec le roi Ajàtaçatru. Apprenant la conversion de son frère et de sa sœur, il se réjouit fort et jeûna pendant sept jours ; après quoi, il fut invité à un repas par le roi de Magadha. Il envoya quelqu’un demander au Buddha quels étaient les aliments permis aux dévots laïcs. Le Buddha donna une instruction sur ce point et dit aux bhiksu : « Désormais, je vous autorise à donner aux upasaka les cinq défenses et les trois refuges».

Ce stitra est étroitement apparenté au récit correspondant du Vinaya des Malnçâsaka dont il reproduit de longs passages (voir la traduction de ce récit dans Les Seize Arhat ... p. 100 — 103). Il n’en est que plus instructif de relever les différences entre ces deux textes. Parmi les diverses rédactions du meme épisode que contiennent les Vinaya, celle des Mahïçasaka est caractérisée par un singulier mélange de données archaïques et d'innovations. Pour convertir la sœur de Pa-t’i, Pindola fait mine de l’écraser avec un rocher, puis il rend son bras adhérent à la poêle où elle fait frire ses galettes. Ces moyens de contrainte sont évidemment répréhensibles et le Buddha ne manque pas de les blâmer. Ils appartiennent sans doute au premier état de la légende (voir supra p. 85). Plus récents paraissent au contraire certains artifices destinés

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à excuser ou à glorifier Pindola. Les autres Vinaya (Dharmagupta, Sthavira et Sarvastivadiu) ne mettaient eu scène que deux Çravaka : Pindola et Maudgalyayana, et tandis que ce dernier refusait de manifester ses facultés surnaturelles en présence d’un laïc, Pindola n’hésitait pas à commettre cette faute, s’attirant ainsi une réprimande du Buddha. Le récit des Mahïçasaka fait intervenir « les quatre grands Çravaka : Kaçyapa, Maudgalyayana, Anuruddha et Pindola». Dès lors, voici Pindola qui prend rang parmi les plus grands saints de l’Eglise. En outre, Anuruddha, Kaçyapa et Maudgalyayana pénètrent chez Pa-t’i par des moyens surnaturels. Pindola est par conséquent excusable d’avoir recours à des procédés du même genre pour convertir la sœur du maître de maison. Les innovations du Vinaya des Mahïçasaka sont donc nettement favorables à Pindola.

Le sutra de l’Ekottara-agama est encore plus évolué. L’auteur a supprimé les archaïsmes et reproduit les innovations en y insistant. Pindola 11e menace plus la sœur de Pa-t’i d’une grosse pierre ; il 11e rend plus son bras adhérent à la poêle. Mais il est toujours au nombre des quatre grands Çravaka et c’est à l’exemple des trois premiers qu’il emploie des moyens magiques. Aussi le Buddha s’abstient-il de le blâmer.

Dans les divers Vinaya, le miracle de Pindola est raconté à propos de la règle qui interdit aux religieux de manifester devant un laïc des facultés surnaturelles. Pour l’auteur de l’Ekottara, l’intérêt du récit est ailleurs. Il a pour but d’illustrer les préceptes relatifs à l’enseignement et aux devoirs des dévots laïcs. La conversion de Pa-t’i et de sa sœur montre ce que doit être renseignement des upasaka et des upasika. Le repas offert par Ajâtaçatru 11’est qu’un prétexte pour exposer la règle des dévots laïcs en matière de nourriture. Finalement, le Buddha autorise ses disciples à donner aux laïcs les trois refuges et les cinq défenses. Il 11’est pas jusqu’aux moindres détails

qui n’aient une signification conforme à l’idée maîtresse du récit. Maudgalyayana, quand il expose la Loi en présence de Pa-t’i, distingue deux sortes de don : l’aumône, œuvre des laïcs, est le don des richesses ; la prédication, œuvre des religieux, est le don de la Loi. Le saint entend ainsi prouver que le don est à l’origine de tous les mérites, de ceux que gagnent les religieux ou les laïcs. De plus, la sœur de Pa-t’i ne se contente pas d’offrir des galettes au Buddlia et aux bhiksu comme elle faisait, avant sa conversion, dans le récit des Mahïçâsaka. Dans l’Ekottara, les bhikçu, les bhiksunï, les dévots laïcs des deux sexes, les pauvres même, participent à l’offrande de Nanda. Le conteur a voulu associer dans les mêmes agapes miraculeuses le Buddlia et toutes les catégories de fidèles depuis les grands disciples jusqu’aux humbles laïcs, y compris les pauvres de Ràjagrha.

Je me suis attardé à dégager les caractères distinctifs de l’Ekottara-agama, et du sütra de Pindola en particulier, parce que ces textes canoniques, dont l’autorité est considérable, traduisent exactement les tendances de l’Ecole cachemirienne. Il n’est plus besoin de longs développements pour montrer que les mêmes tendances ont présidé au choix des morceaux qui constituent le dernier chapitre de l’A. W. Tch. L’unité de cette petite anthologie réside moins, à mon sens, dans la personnalité du roi Açoka que dans celle de l’écrivain qui a rassemblé les contes. A part les avadana 5, 8 et 12 qui sont des récits pseudohistoriques appartenant au cycle d’Açoka, les 9 autres sont des histoires édifiantes rapportées par le narrateur au règne d’Açoka, mais qui pourraient tout aussi bien être placées à une autre époque. Dans les récits 1, 3, 7 et 10, le principal personnage est une femme, et une laïque; dans les contes 4 et 5, c’est un çramanerct ; dans l’avadana 10, c’est un ménage de pauvres paysans; dans deux contes seulement, c’est un çramana : au n° 2, c’est un bhiksu qui exhale une odeur suave pour avoir fait

G HAr. VIII. Le dernier Chapitre de l’A. W. Tch. 213

jadis l’éloge de la Loi, vertu qui peut être aisément pratiquée par les gens du monde; dans le conte 9, c’est

précisément Pindola, le saint qui demeure sur la terre

sans entrer dans le Parinirvâna. Le contraste est saisissant entre le chapitre de l’Açokav. sur les conversions d’Upagupta où ne paraissent que des Arhat, candidats au Nirvana, et le dernier chapitre de l’A. W. Tch. où figurent principalement des laïcs. Dans le premier, l’attention se concentre sur une élite spirituelle ; dans le second, c’est aux éléments les pins humbles de l’Eglise que vont les préférences du conteur : des femmes, des pauvres, de petits

çramctnera. Upagupta enseignait à ses disciples les pra-

tiques de la vie monastique. Dans le dernier chapitre de l’A. W. Tch., les personnages s’acquièrent des mérites plus simplement : par l’éloge de la Loi, par un maintien correct, et surtout par l’aumône. Qu’on note également la mention des trois Traités de l’enseignement des laïcs et la réception par Açoka de Pindola complètement réhabilité. On devra reconnaître que les principaux caractères des œuvres de la période cachemirienne se trouvent réunis dans le dernier chapitre de l’A. W. Tch. Cette anthologie n’est donc pas une collection de morceaux groupés sans idées directrices. Consciemment ou non, son auteur a reproduit ou adapté des contes qui traduisaient ses convictions, ses aspirations intimes et celles des bouddhistes de son temps. Par là, son œuvre assez fade a une valeur documentaire disproportionnée à son étendue et à ses mérites littéraires. Placée, en appendice, à la fin de l’A. W. Tch., elle rejetfe à l’arrière-plan, dans une juste perspective, l’ensemble de l’Açokav. plus ancien. Elle offre en outre un aperçu des grands principes directeurs qui, pendant la période cachemirienne, transformèrent profondément la doctrine et imprimèrent au Bouddhisme une orientation nouvelle.

Appendices.

1 — « Ta-tclie-tou-louen » Ckap. C.

(Trip., éd. Tokyo, XX, 5, p. 105a, col. 20).

Les paroles sorties de la bouche du Buddlia et reproduites par l’écriture sont de deux sortes : les Trois Corbeilles ( Tripitaka ) qui sont la Loi des Auditeurs ( Çravaka ) et le Mahâyana qui est la Loi du Grand Véhicule. En outre, quand le Buddlia était en ce monde, on n’employait pas cette expression : Trois Corbeilles. Il n’y avait que des bliiksu maintenant les Sütra , des bliiksu maintenant le Vinaya et des bliiksu maintenant la Màtrkà. Sütra c’est le nom des textes sacrés contenus dans les quatre Agama , et c’est le nom des textes sacrés du Mahâyana. Les sütra sont de deux catégories : premièrement les sütra contenus dans les quatre Àgama; deuxièmement les textes sacrés du Mahâyana qu’on appelle les grands sütra. Les textes qui entrent dans ces deux catégories, tant du Grand Véhicule que du Petit, les 250 défenses ( Pratimoksa ) et autres textes analogues, c’est ce qu’on appelle les sütra.

Ce qu’on appelle Vinaya , c’est (l’exposé des) fautes commises par les bliiksu : suivant les préceptes posés par le Buddlia, il faut faire ceci ; il 11e faut pas faire cela ; à faire ceci on commet telle faute. L’exposé abrégé est en quatre-vingts chapitres. (Les textes du Vinaya) sont également de deux sortes : premièrement le Vinaya du pays de Mathura qui, avec les A-po-t'o-na jjp) '/$ [Avaclana] et les Origine-naissance ^ ( Jcitaka ) compte

quatre-vingts chapitres; deuxièmement le Vinaya du pays de Cachemire ( Ki-pin ) qui a rejeté les Jâtaka et les Avaclana.

Appendices

(Celui-ci) n’a pris que l’essentiel et compte seulement dix chapitres; (mais) il y a une vibhâsü, en quatre-vingts chapitres qui le commente.

On voit ainsi que la Mahâprajna-pâramita et autres textes sacrés font partie des sritra. A cause de la longueur de ces textes et du caractère merveilleux de leur contenu, ils sont exposés à part et c’est pourquoi ils 11e sont pas insérés dans les Trois Corbeilles.

2 — La légende d’ Açoka dans le «Fen-pie-kong-td-lonen».

(Trip., éd. Tokyo, XXIV, 4, p. 55b — 56b).

Qu’entend-on par : acquérir le nirvana en pensant au corps ( kàyasmrti ) ? Jadis, cent ans après que le Buddha eut quitté ce monde, il y eut un roi (nommé) Açoka qui régna sur le Jambudvïpa, Ses ministres, ses femmes, ses éléphants et ses chevaux étaient tous au nombre de 84.000. Or ce roi, faisant une tournée sur le territoire du royaume, vit le roi Yama qui possédait 18 enfers et avait aussi des ministres et des agents. Il interrogeait successivement des accusés. Le roi Açoka demanda aux gens de sa suite : « Quel est cet homme? » Ils répondirent : « C’est le roi des morts. Il sépare souverainement les bons des mauvais». Le roi dit : « Puisque le roi des morts a pu faire un enfer pour châtier les hommes coupables, moi qui suis roi des vivants, ne pourrai-je pas faire un enfer?» 11 interrogea la multitude de ses ministres : « Qui peut établir un enfer?» Les ministres répondirent : « 11 n’y a qu’un homme extrêmement cruel qui puisse établir un enfer». Le roi ordonna aux ministres de rechercher un homme cruel. Alors les ministres se mirent en route pour le chercher. Ils virent un homme assis à terre qui tissait un filet de pêche. Il avait à ses côtés un arc et des flèches. Il avait en même temps des hameçons pour prendre le poisson. En outre, il faisait manger aux petits oiseaux du riz empoisonné. Dans le même temps, il tissait un filet, prenait des poissons

à l'hameçon, tirait des flèches sur des oiseaux et attrapait de petits oiseaux. Les ministres rapportèrent au roi ce qui en était. C’était bien un homme cruel ! Le roi dit : « Cet homme est extrêmement cruel. Il peut certainement gérer l’enfer » . Le roi chargea ses gens de le convoquer

en ces termes : « Le roi veut te voir ». L’homme cruel dit :

« Je suis un homme de peu et je suis ignorant. Le roi, qu’a-t-il besoin de moi ? » Ils dirent : « Le roi veut justement te prendre à son service pour que tu gères l’enfer». Alors les gens du roi s’en retournèrent. Dans la maison (de l’homme cruel) était sa vieille mère. Il lui dit : « Le roi m’appelle». La mère dit à son fils : «Pourquoi le roi t’appelle-t-il?» Le fils dit : «Le roi veut me charger de gérer l’enfer». La mère dit : «Si tu me quittes, comment vivrai-je?» Alors la mère embrassa les pieds de son fils et ne le lâcha point. Le fils, qui voulait partir, tira un couteau et frappa sa mère. L’ayant tuée, il partit et arriva auprès du roi. Le roi demanda : « Si ta mère te retenait, comment as-tu pu venir?» Il dit : «J’ai tué ma mère et je suis venu». Le roi dit : « C’est vraiment un homme cruel. Il peut certes gérer l’enfer». Alors il chargea cet homme de faire la citadelle de l’enfer et d’y placer des chaudières bouillantes, des sabres et des arbres. Alors il conféra à

cet homme le titre de roi de l’enfer, et il institua sous

ses ordres des agents qui tous avaient un emploi déterminé comme (chez) le roi Yama. Le roi prononça cet arrêt : « Si quelqu’un entre dans cette citadelle, tu pourras aussitôt, sans distinction de rang, lui faire subir le châtiment ». Et le roi ajouta : « Quand bien même j’y entrerais, il ne faudrait pas me permettre d’en sortir».

Or il y avait un vieux bhiksu nommé Bien-Eveillé É| Jt; (Suprabuddha) qui errait sans cesse en mendiant sa nourriture. Arrivé à la porte de la citadelle, il aperçut du dehors de belles fleurs parfumées. Pensant qu’elle était habitée, il entra aussitôt dans la citadelle. 11 ne vit que des suppliciés. Epouvanté, il voulut se retirer, mais le

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geôlier ne lui permit pas de sortir. Il voulut l’entraîner dans une chaudière bouillante. Le religieux fit cette prière : « Epargnez-moi un peu, jusqu’au milieu du jour». Tandis qu’ils parlaient, un homme et une femme qui étaient coupables d’avoir forniqué, furent amenés pour être livrés au supplice. On les plaça dans un mortier et on les broya. A l’instant, ils furent transformés en une écume. Le religieux les vit et alors il se souvint de la parole du Buddha : « Le corps de l’homme est comme une masse d’écume». Combien vraie cette parole! Un instant après, ils furent de nouveau changés (en une masse) blanchâtre. Derechef, il se souvint : « Le corps de l’homme est comme un amas de cendre blanche. Ses transformations sont multiples. Il ressemble aux prestiges et aux illusions magiques. A le scruter (on n’y trouve que) fausseté». Alors il réfléchit et comprit: ses courants (de passions) furent arrêtés, et ses liens dénoués. Derechef le geôlier le pressa d’entrer dans la cuve bouillante. Alors le bhiksu sourit. Le geôlier furieux chargea quatre hommes de le saisir par les deux aisselles et de le faire culbuter dans la chaudière. Alors l’eau qui était bouillante devint froide. Et le bhiksu produisit magiquement une fleur de lotus aux mille pétales, et, dans la fleur de lotus, il s’assit les jambes croisées. Le geôlier étonné rapporta le fait au roi Açoka : « Voici qu’il y a dans la prison une chose extraordinaire. Je prie le roi de daigner venir voir un instant». Le roi dit : «J’ai prononcé auparavant cet arrêt : Quand bien même j’y entrerais, il ne faudrait pas me laisser sortir. Comment pourrais-je maintenant y entrer?» L’homme dit an roi : «Entrez seulement; vous n’aurez aucun mal ». Alors le roi le suivit et entra. Il vit le religieux qui se tenait assis sur la fleur de lotus, et il lui demanda : « Qui es-tu? » L’autre répondit : «Je suis un religieux». Le religieux dit au roi : «Tu es un insensé». Le roi dit : «Pourquoi me traites-tu d’insensé?» Le religieux dit : « Alors que tu étais enfant, tu as offert au Buddha une poignée de terre. Le Buddha l’a reçue

La Légende de l’Empebeuk Açoka

et a prédit ce qui suit : Par la suite, roi à la roue de fer, tu réguleras sur le Jambudvïpa sous le nom d’ Açoka. Eu un seul jour, tu érigeras 84.000 stupa. Cette prison est-elle un stupa ?» Le roi réfléchit et comprit. Alors il regretta ses fautes antérieures et prit Suprabuddha pour maître. Làdessus, il détruisit la prison et acquit des mérites. 11 érigea 84.000 stupa. Tel est le sens de l’expression : acquérir le nirvana en pensant au corps ( kdyasmrti ).

Qu’entend-on par : acquérir le nirvana en pensant à la mort? Jadis le roi Açoka servait la Loi et se montrait appliqué. Il entretenait constamment 500 religieux qui, (vivant) dans le palais, ne manquaient jamais des quatre choses (indispensables). En même temps, au dehors, il faisait l’aumône à 500 mendiants. En outre il envoyait à Yaranya des vivres pour l’entretien de 500 moines. Et à l’intérieur des quatre portes de la ville, il faisait l’aumône aux nécessiteux. Ces offrandes s’étant prolongées, ses biens diminuèrent peu à peu. Or son frère cadet nommé Sieou-kia-tou-lou # jjjl J #£ $§ (Sugatra?) n’avait pas foi dans les trois choses vénérables. Le premier ministre Yaças et la reine Bon -Visage n’avaient pas non plus la foi. Ces trois personnages, d’un commun accord, importunaient le roi. A mainte reprise, ils lui tirent des remontrances en ces termes : « A faire des offrandes aux religieux, vous épuiserez les ressources du royaume. Pourquoi agir ainsi?» Le roi dit : «Faites bien attention à ce que vous dites! Ce qui cause la perte des méchants dans le monde, ce sont les paroles méchantes». Sieou-kia-tou-lou dit au roi: « Ces religieux sont tous jeunes. Ils se nourrissent sans modérer leur bouche ; leurs désirs sont ardents et ils demeurent parmi les femmes dans les appartements intérieurs. Comment pourrait-on avoir foi en eux?» Le roi répondit : « Les religieux se gardent eux-mêmes. Avec la Loi ils se protègent eux-mêmes. Ils pratiquent la modération et observent les défenses. Ils ne sont pas en proie à la concupiscence».

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Par la suite, Sieou-kia-tou-lou partit pour la chasse. Il se trouva eu présence d’une bande de cerfs parmi lesquels il y avait un homme. Il tendit les rêts, se saisit (des cerfs) et trouva l’homme. Il lui demanda : « Qui es-tu?» L’homme dit : « A l’âge de huit ans je perdis mes parents. Jeté dans la montagne, je fus allaité par une biche et ainsi jusqu’à présent». Il demanda encore : «A l’époque où les biches n’ont pas de lait, de quoi te nourris-tu ? » L’homme dit : « A la suite des cerfs, je mange des herbes et des feuilles pour entretenir ma vie ». Et il lui demanda : «As-tu encore des désirs?» L’homme répondit qu’il en avait. Alors il le relâcha et raconta au roi l’aventure en ces termes : « Cet homme, mangeur d’herbes, au corps débile et maigre, a encore des désirs. A plus forte raison les religieux qui ont des aliments à discrétion et dont le corps est gras et florissant ne peuvent-ils être exempts de désirs ! »

Le roi fit cette réflexion : « Quel moyen emploierai-je pour convertir mon cadet ? » Alors il eut recours à un stratagème. Il feignit de vouloir partir en expédition. Il rassembla ses troupes en grand nombre, donna ses ordres et partit. Puis il revint furtivement, se cacha et resta invisible. Auparavant il avait ordonné ceci à ses ministres : « Quand je serai parti, élevez (mon cadet) à la dignité royale». Alors les ministres exhortèrent ce dernier à essayer les vêtements royaux. Il feignit de refuser. Les ministres dirent : «Consentez! nous vous vêtirons». Alors ils le revêtirent du diadème et des vêtements royaux. Et tous s’écrièrent : Vivat! et ils l’entouraient debout, prêts à le servir suivant le cérémonial des rois saints. Quand le roi Açoka vit que la chose était arrangée, il entra et dit : «Eh bien, Majesté!» Le frère cadet, voyant le roi. fut honteux et embarrassé. Le roi Açoka dit : « J’étais pour un temps parti en tournée. Vous tous pourquoi avezvous fait ceci? Suffit-il que moi, le roi à la roue de fer, je ne sois pas là pour que vous vous relâchiez ainsi? Je vais

La Légende de l’Empereur Açoka

te tuer sur le champ ». Il ht apporter les entraves et le carcan, et chargea en secret un homme de confiance d’avertir les religieux. Suprabuddha eut cette pensée : « Il faut intercéder en faveur (du coupable)». (Le roi dit alors à son frère) : « Mon intention est bien de te mettre à mort. Mais, considérant que tu as été roi pendant peu de jours et que tu n’es pas encore satisfait, je te permets maintenant d’être roi pendant sept autres jours. De la même façon qu’ auprès de moi, les ministres seront à tes ordres ; aux repas, les reines et les concubines te serviront. Tu agiras à ta guise pendant sept jours, comme si tu avais accédé au trône». L’ordre fut exécuté. Mais quand les sept jours furent passés, il n’avait éprouvé aucun plaisir. Les religieux vinrent intercéder en sa faveur. Portant leur bol et tenant leur bâton ferré, ils arrivèrent à la porte du palais royal. Le roi leur demanda : « O religieux, que voulez-vous?» Ils dirent : «Nous voulons vous demander l’homme qui va mourir». Le roi dit : « Cet homme coupable doit mourir. Vous ne pouvez le demander, ô religieux!» Les religieux dirent une seconde fois : «Nous le demandons uniquement afin qu’il soit religieux. Nous lui ferons étudier la Voie». Le roi dit : «Demandez à cet homme s’il peut étudier la Voie». Les religieux alors l’interrogèrent : « Maintenant nous te réclamons pour que tu deviennes crâmanera. Peux-tu l’être?» Il répondit: « Dussiez-vous faire de moi un esclave, je ne refuserais pas; à plus forte raison s’il s’agit d’être crâmanera». Le roi dit : «Vivre en religion est difficile; on doit examiner si on le peut. La règle des religieux les oblige à se vêtir d’habits grossiers, à manger de mauvais aliments, à fatiguer leurs membres et à éteindre les passions pour 11e s’occuper qu’à pratiquer la Voie. T11 es habitué aux excès et aux plaisirs. Comment pourrais-tu supporter ces austérités?» Il répondit : «Puisque je devais mourir, comment 11e supporterais-je pas les austérités?» Le roi dit: « Si tu peux les supporter, je t’autoriserai (à entrer en

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religion). Fais en sorte de mendier ta nourriture pendant sept jours». Le roi lui ordonna d’entrer dans le palais. Quand Sieou-lda-tou-loit vint mendier, il lui donna de très mauvais aliments, des choses de relmt, nauséabondes. Alors il le fit se vêtir d’habits déchirés et aller mendier sa nourriture dans tous les appartements. Partout il reçut de mauvais aliments. Profondément ému d’avoir échappé à la mort, il mangeait avec plaisir cette mauvaise nourriture. Quand les sept jours furent écoulés, le roi vit qu’il n’éprouvait ni regret ni mécontentement. Alors il l’autorisa à entrer en religion (et lui dit) : « Tu disais constamment que les religieux sont habitués au plaisir, qu’ils ont de nombreuses [lassions et qu’il est difficile d’avoir foi en eux. Les aliments que tu as mendiés, parce que c’était dans mon palais, étaient encore fins et délicats. Les aliments que mendient les religieux sont bien pires. Puisque telle est leur nourriture, comment pourraient-ils encore éprouver des désirs?» Alors le roi le confia à Suprabuddha et il devint un oramana.

Le roi l’envoya en mission dans la ville de Takçaçila. Dans cette ville, il franchit les degrés de la contemplation et du dliyâna , tantôt dans les cimetières, tantôt sous un arbre. Or dans les cimetières, il contemplait les cadavres. Une nuit, il vit un prêta qui frappait un cadavre. Il lui demanda : «Pourquoi frappes-tu ce cadavre?» (Le prêta ) dit : « C’est à cause de ce cadavre que je suis en cet état. Voilà pourquoi je le frappe». Le religieux dit: «Pourquoi 11e frappes-tu pas ton esprit? Frapper ce cadavre, à quoi cela sert-il?» En cet instant, il y avait en outre un deva qui répandait des fleurs célestes de mandara sur un cadavre. Derechef, le religieux demanda : « Pourquoi les répandre sur ce cadavre nauséabond ? » (Le deva) répondit : « C’est à cause de ce mort que j’ai obtenu de renaître parmi les deva. Ce mort fut pour moi un ami vertueux ( kalydnamitra ). C’est pourquoi je suis venu répandre des fleurs pour reconnaître les bienfaits passés». Le reli-

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gieux dit : « Pourquoi ue pas répandre des fleurs sur ton esprit, au lieu d’en répandre sur ce cadavre nauséabond? L’origine de toutes nos actions bonnes ou mauvaises se trouve dans notre esprit. Vous autres, pourquoi négligezvous l’origine et ne saisissez- vous que la fin ? » Alors Sieoukia-tou-lou se dit en lui-même : « De la mort, je suis revenu à la vie. Pour cette raison j’obtiendrai la délivrance ». Làdessus, il contempla le corps et pensa à la mort. Il réfléchit, analysa et comprit l’impermanence, le néant de la douleur et l’irréalité du corps. Alors il devint arhat. C’est pour cela qu’il est dit : « Celui qui pense à la mort atteint aussi au nirvana. »