SS

Des légendes d'individus errants par le monde ont existé de tout temps chez tous les peuples, et le motif en est clair. En effet, qui ne voit que dans sa généralité ce motif n'est autre que la nature même de l'existence? Elle est toujours in fieri, c'est-à-dire dans un va-et-vient perpétuel. Mais pour qu'il y eût, en ce sujet, des symboles spéciaux, il fallait des motifs spéciaux, et de tels motifs se trouvent nommément dans les traditions d'hommes qui, en punition de quelque faute notable, sont condamnés à ne pouvoir tenir en place. C'est le cas du Hollandais volant :

De naufrage en naufrage, il échappe à la mort.

C'est aussi celui du Juif*Errant.

Cependant, en tant qu'elle roule sur la personnalité d'un juif et surtout d'un juif coupable, la légende du Juif-Errant, nous l'avons déjà vu, n'est pas une légende primitive. Elle ne le devient que par sa filiation avec la légende du Chasseur sauvage qui, elle-même, se rattache étroitement au mythe de Wodan ou Odin, l'habitué des routes, vegtamr (1), toujours par voie et

(1) c Je m'appelle VegiamT, » dît Odhinn dans Fancienne Eldda. (V, Vegtamslcvidhat st. 6.)

par chemin, ainsi qu'il convient aux mouvements atmosphériques qu'il personnifiait^ dans les croyances des anciens Germains. Reste à savoir comment Wodan le chasseur est devenu un Juif. Je ne me l'explique que par une sorte de compromis entre le merveilleux païen et le merveilleux chrétien. On a rapporté au personnage errant, qui hantait depuis longtemps les imaginations, la sentence que Jésus, après sa résurrection, est censé émettre sur le compte d'un Juif. Ce Juif n'était autre que le bien^aimé Jean, pêcheur sur la mer de Galilée. Ce compromis était d'autant plus facile que le héros du conte arménien que nous allons reproduire tout à l'heure se nomme Cartaphilus, mot qui signifie a bien-aimé >. On ne peut en douter, c'est la légende de ce Cartaphilus qui a donné lieu, tout d'abord, à la transformation du chasseur en Juif, et, par suite, à faire du Juif un homme errant. Le Juif qusm diligebat Jésus, Cartaphilus (Ka^orecfOioç) appartient au fond à un tout autre cycle de légendes, à un cycle dont les personnages demeurent, mais ne sont pas errants. Jésus avait dit, par. rapport à son «t bienaimé » : t Si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, que vous importe? » Sur cela, ajoute le texte (et cette remarque est précieuse en ce qu'elle nous montre combien est instantanée, parmi le peuple, la formation des légendes), sur cela, il courut un bruit parmi les frères, que ce disciple ne mourrait point (1). Mais voilà entremêlés et confondus, dans la légende du Juif-Errant, des éléments qui proviennent de trois cycles différents : le Chasseur donne la main à Cartaphilus qui,

(i) Joan., XXI, 21 sqq. Cf. Matth., XVI, 28.

par saint Jean, rentre dans le cycle d'Enoch, d'Élie et d'autres personnages encore, comme nous le voyons par des fables arabes et chrétiennes que nous aurons occasion de mentionner.

Cependant, reproduisons le récit qui a principalement contribué à constituer notre légende. On lit dans la Grande Chronique de Matthieu Paris (1) :

« Un archevêque de la Grande Arménie, recommandé par le pape, et dont la véracité était garantie par un bref du Souverain-Pontife, vint, en 1228, dans le beau pays d'Angleterre, pour y visiter les reliques des saints et les lieux consacrés, après l'avoir fait dans les autres royaumes. Or, pendant son séjour au monastère de Saint-Albên, on l'interrogea sur le fameux Joseph, lequel était présent à l'époque de la passion du Sauveur, lui a parlé et vit encore en témoignage de la foi chrétienne : qui adhuc vivit in argumenttim fidei Christianœ. Un chevalier d'Antioche, de la suite du prélat, lui servant d'interprète, dit en langue française : « Mon seigneur connaît bien cet homme, et avant qu'il partît pour le pays d'Occident, ledit Joseph mangea, en Arménie, à la table de mon seigneur l'archevêque, qui l'avait déjà vu et entendu parler plusieurs fois ». Gomme on lui demandait ce qui s'était passé entre Notre-Seigneur Jésus-Ghrist et ledit Joseph, il dit : « Au temps de la Passion, lorsque Jésus-Ghrist, saisi par les Juifs, était conduit dans le prétoire devant le gouverneur Pilate, pour être jugé par lui, et que les Juifs l'accusaient avec fureur, Pilate, ne

(1) Matthœi Paris Historia major, p. 352, in-fol., éd. Will. Wals. Londini, 1640.

trouvant en lui aucun motif de le Taire mourir^ leur dit : € Prenez-le et jugez-le selon votre loi. > Mais comme les clameurs des Juifs devenaient plus violentes, Pilate, sur leur demande, mit en liberté Barrabas et leur livra Jésus pour être crucifié. Or, tandis que les Juifs entraînaient Jésus hors du prétoire, Cartaphile, portier du prétoire de Ponce Pilale, prœtorii ostiarius et Pontii Pilait, saisit le moment où Jésus passait le seuil de la porte, et le frappa avec mépris d'un coup de poing dans le dos, en lui disant d'un ton railleur: c Va donc, Jésus, va donc plus vite ; qu'atlends-tu ? > Jésus se retourna, et, le regardant d'un œil sévère, lui dit : « Je vais et tu attendras que je sois venu t , selon qu'il serait dit plus tard par l'évangéliste : € Le fils de l'homme marche selon qu'il a été écrit sur lui : pour toi, tu attendras mon arrivée. Et irridens dixit : c Vade Jésus citius, vade, quid moraris ? » Et Jésus severo vullu et octilo respidens in eum, dixit : t Ego vado, et expectabis donec veniam i. Ac si juxla Evangelistam dicerelur : « Filiu^ quidem hominis vadit sicat scriptum est de eo : tu autem secundum adventum meum expectabis (1) >.

On aura remarqué, en lisant ce récit, la transition au passage déjà noté de l'évangile. On en a pris occasion, je pense, pour changer la nationalité du héros de la légende, • car le portier du prétoire romain n'était certainement pas de nationalité juive. Un gouverneur romain n'aurait jamais confié à un Juif la garde de son prétoire, quand Auguste jugeait que Jupiter Tonnant n'était pas trop bon pour être le portier du Capitole (2). Du reste, pour en

(i) La traduction est de Huilard BréhoUes.

(2) Tonanlem projanitore et appositum. (Suéton., Augustus, XGL)

demeurer convaincu, on n'a qu'à considérer le parfait mépris que les Romains professaient pour les Juifs (1) : deux des plus grandes autorités de leur culture intellectuelle, Quintilien et Tacite, nous en ont transmis le témoignage, t II est des hommes, dit le premier, que nous haïssons jusque dans leurs pères et mères ; ce sont les Juifs, horde funeste aux autres peuples, pemiciosam cœieris gentem (2). Ce passage est décisif, à cause de la superstition romaine. Quant à Tacite, il dit des funestes Juifs pire que pendre, leur attribuant des institutions sinistres et in{êimes,'instituta Hnistray fczda, et les accusant d'une telle dissolution de mœurs qu'entre eux il n'y a rien d'illicite, inter se nihil illicitum (3). Le portier de Pilate était donc païen.

(1) Uu Juif faisait horreur au plus vil des Romains ; Un Juif était partout le rebut des humains.

(Ed. Grenier, La mort du Juif-Errant, ch. IV, v. 53 sqq.)

(2) Quinctil., Instit. orat., lil, 7.

(3) Tacit., Hist., V, 5.

ni

Le premier, à notre connaissance, qui répéta la fable rapportée par le moine Matthieu Paris fut Philippe Mouskes, évéque flamand de Tournay, mort en 1282. Il y ajouta, d'après d'autres données sans doute, celle de révangéliste Matthieu par exemple (1), que Cartaphile

Ne morra pas voirement Jusques au jour del jugement (2).

Depuis lors, notre héros s'est vu condamné à marcher, à marcher toujours :

Je suis trop tourmenté Quand je suis arrêté,

lui fait dire la complainte française, enluminée comme on sait, par les imagiers d'Épinal et autres lieux. Cependant pour Mouskes non plus que pour le chroniqueur de Saint-Alban, il n'est pas encore question du Juif, ni

(1) Jésus dit: « Il y a quelques-uns de ceux qui sont ici qui n'éprouveront pas la mort qu'ils n'aient vu le Fils de l'homme venir en son règne. » (Matth., XVI, 28.)

(2) V. Chronique rimée de Ph. Mouskes, éd. Reiffenberg, II, p. 49i, V. 25,545.

même d'homme errant. Lé Juif-Errant, nous l'avons déjà dit, ne fait son apparition en Europe que lorsque, à ce que nous racontent le petit livre de Bordeaux déjà cité, puis un certain Chrysostôme Dudulaeus de Westphalie (1) (pays de légendes s'il en fut), Paul de Eytzen ou Eitzen le vit dans une église de Hambourg (2), où l'étrange personnage, en une tenue conforme à son état de vagabond, assista pieusement au service divin. Mais laissons parler l'auteur d'une lettre datée de Schleswig, le 19 juin 1564?, imprimée à Leyde l'an 1602 et traduite à Bordeaux en 1609 (3). Clest le plus ancien témoignage sur le Juif-Errant que nous puissions produire (4?), car celui de DudulaBus (Relation, Germanie.) n'est que de 1645, de dix ans postérieur même à la relation de Louvet (5). Voici donc le récit de 1564 :

« Paul de Eitzen, docteur en théologie et évesque de Schlesswig, homme de foy, et recommandable par les escrits qu'il a mis en lumière, m'a quelquefois raconté, et quelques autres, qu'estudiant à Witemberg, en hyver, l'an 1542, il alla voir ses parens à Hambourg : que le prochain dimanche au sermon il vit, vis-à-vis de la chaise du prédicateur, un grand homme ayant de longs cheveux qui luy pendoient sur les espaules, et pieds

(1) V. Martin Zeiller, Sechshundert und sechs Episteln oder Sendschreiben von allerhand politischen, historischen, etc. Sachen, II, p. 7()0,èp. 507; Ulm, 1656.

(2) Suivant Boulenger et Boutrays, il fut vu encore à Hambourg en 1564. Sa visite à Lubeck n'est que du 14 janvier 1603. (Bangerl, ap. Hadeck, § III.)

(3) V. Discours véritable, etc., p. 2 sqq.

(4) Le plus ancien témoignage positif.

(5) V. ci-après, p. 42.

nuds, lequel oyoit le sermon avec une telle dévotion, qu'on ne le voyoit pas remuer le moins du monde^ sinon lors que le prédicateur nommoit lesus-Christ, qu'il s'inclinoit et frapoit la poictrine, et souspiroit fort : il n'avoit autres habits en ce temps-là d'hyver que des chausses à la marine qui luy alloient iusqnes sur les pieds, une iuppe qui luy alloit sur les genoux, et un manteau long iusqu'aux pieds : il sembloit à le voir aagé. de cinquante ans. Ayant veu ses gestes et habits estranges, P. de Eitzen s'enquist qui il estoit : il sçeut qu'il avoit esté là quelques semaines de Vhyver, et luy dist qu'il estoit Juif de nation nommé Ahasvérus cordonnier de son nîestier, qui avoit esté présent à la mort de lesus-Christ, et depuis ce temps-là a tousiours demeuré en vie, pendant lequel temps il avoit esté en plusieurs pays, et pour confrontation de son dire raportoit plusieurs particularitez et circonstances de ce qui se passa lorsque lesus-Christ fut pris, mené devant Pilale et Herodes, et puis crucifié, autres que celles dont les historiens et Evangélistes font mention, etc. ».

Le récit continue, et, après avoir rapporté l'acte brutal du Juif que, plus tard, le théologien Joh. Jac. Schudt amplifiera en assurant qu'Ahasvérus avait poussé le Sauveur en le frappant avec une forme de soulier, calcei formula ipsum protruisse (i), il dit: « lors lesus-Christ le regarda ferme et luy dit ces mots : le m'arresteray et reposeray, et tu chemineras ».

Ainsi, dans la relation que les « deux gentils-hommes » tiennent de la bouche même de P. de Eitzen, et qui

(1) Joh. Jacob Schudt, Compendium Historiœ Judaicœ, III, 8, p. 461 ; Francfort, 1700.

nous a été conservée dans une lettre écrite par Tun d'eux le 19 juin 1564, comme nous l'avons déjà noté, il n'est plus question d'un portier Cartaphilus, mais bien d'un cordonnier Ahasvérus. 11 y a donc deux personnages qui diffèrent l'un de l'autre , et déjà , en 1668, un candidat de théologie, Martin Drôscher, s'est appliqué, dans une dissertation spéciale, à établir celte distinction (1). Pourtant, par le fait de la remarque citée ci-dessus, de Ph. Mouskes, les deux légendes s'entremêlent pour constituer définitivement, à dater de cette année de 1547, la légende du Juif-Errant. Depuis lors, un Juif n'a pas cessé de courir le monde sur l'ordre du Seigneur, et de prendre le nom d'Ahasvérm avec le titre de cordonnier. Que plusieurs aient changé ce titre en savetier, schuflickery cerdo (2), et qu'ils chaussent notre voyageur au lieu de le laisser « pieds nuds », barfus${S)y comme le vit Eitzen et comme l'exige d'ailleurs son caractère de proscrit (4-), ce sont des détails qui ont sans doute leur importance, comme nous le verrons par la suite, mais qui ne changent pas la physionomie de la légende (5).

(1) Dissertalio theologica de duobus testibus vivis passionis Demi'nicœ, etc. In inclUa propter Salam Academia puhlico eruditorum exatnini subjicit Martinus Drôscher, Jenœ, 1668, cap. II, § 1 sqq. Le bon licencié croit que c'est arrivé : c relationeor banc non fabulam, sedveram esse historiam. > (§§ 7, 9, U.)

(2) Boulenger, ouv. c, p. 357; Boutrays, ouv. c , p. 173; Christiani Solini Holsteinische Chronica, etc., ad an. 1606, p. 72, imprimée en 1674.

(3) Cf. aussi Hadeck, ouv. c, § Xll : Hominem discalceamentum. (i) V. Lex Salica, tit. LVIU, 1, p. p. Behrend.

- (5) En tout cas, il n'y a jamais eu deux Juifs-Errants, comme le

Cette physionomie nous frappe d'abord par le nom d'Ahasvérus. Ce nom est trop significatif pour admettre qu'il soit là au hasard. Mais quel peut avoir été le motif qui l'a fait choisir (1)? On sait qu'Ahasvérus, que la Bible écrit Achaschverosh, est un nom perse. On le lit Khsayârsâ dans les inscriptions achéménides, et le personnage qu'il désigne n'est autre que Xerxès. N'y aurait-il pas là un indice que la légende, telle qu'elle se produit soudainement à Hambourg, nous est venue de Constantinople par la voie de mer ? Hambourg était la seule ville maritime qui, depuis longtemps, fut en commerce suivi avec le Levant. M. Magnin conjecture que notre légende date du temps de l'invention de la vraie croix par sainte Hélène (2). Il ne dit pas ce qui lui a suggéré celte pensée, mais je soupçonne que c'est le passage que voici de Grégoire de Tours : « Du temps de Constantin, le vénérable bois de la croix (3) de Notre-Seigneur fut trouvé

disent quelques-uns. Cluver s'en tient à la version de Matthieu Paris {Mundi Epitome, Lugduni Batav., 1657, 4o, p. 713), et Drôscher distingue le païen Gartaphilus et le juif Ahasvérus.

(1) C'est une hypothèse bizarre et tout à fait insoutenable que celle de M. Pierre Dupont, qui veut qu'Ahasvérus soit par corruption le nom de Gartaphilus. (Préface de la Légende du Jmf-Errant, p. i; Paris, 1862.)

(2) Magnin, Causeries et méditations, I, 99.

(3) Une légende syrienne veut que la croix ait été faite du bois d'un arbre qui depuis ne cesse de trembler de crainte et d'épouvante, ce qui lui a valu le nom de tremble, populus tremula, Espe. On remarque que le bois de cet arbre ne chauffe guère; et ainsi se justifient les proverbes : trembler comme la feuille (du tremble), wie espenlauh zittern, auxquels, dans Torigine, a donné naissance l'état fiévreux de ceux qui ne peuvent se réchauffer. Dans un poème du Xllh siècle, attribué à un prêtre Hermann, le bois de la croix provient

par les soins d*Hélène sa mère, sur Tavis que luy en avoit donné un Hébreu appelé ludas, qui, depuis son baptême, fut appelé Quiriace(l). > Je trouve ainsi la conjecture de ' M. Magnin plausible ; elle est dans la logique de la légende. Nul autre, en effet, ne pouvait donner des indications plus sûres et plus précises pour retrouver le bois de supplice, que le survivant du temps lamentable où il avait été le témoin actif de la passion de celui à la croix duquel il avait, dit un volksbuch, travaillé de ses mains de charpentier. Grâce à ce petit passage du plus ancien chroniqueur que nous ayons, nous voyons poindre la légende du Juif^Errant aux limites de l'Église primitive, et si maintenant, pour expliquer le nom d'Ahasvérus, attribué à l'ennemi du fondateur de la civilisation qui continue, en la renouvelant, la civilisation grecque, nous considérons que la Perse, depuis Xerxès surtout, fut l'antagoniste le plus persévérant let le plus redoutable de l'œuvre civilisatrice du monde occidental, que la terreur qu'elle inspirait alla si loin qu'elle obligea Constantin à déplacer la capitale de l'Occident et à établir le bouleci e Tarbre de vie que Dieu transporia dans le jardin d'Abraham. (V. Hist. littér. de la France, XVllI, p. 834.) Remarquons que celte tradition prend sa source dans une légende bien antérieure à sainte Hélène, et remonte au temps de Tapôtre d'Édesse, Addai. Voy. à ce sujet le savant ouvrage de George Phillips, The doctrine of Addai, ihe apostle, etc., p. iO sqq. London, 1876.

(1) Trad. de Tabbé de MaroUes: c Hujus tempore venerabile crucis Dominicœ lignum per studium Helenœ matris ejus repertum est prodente Juda Hebrœo, qui post baptismum Qiiiriacus est vocitatus. i (Greg. Tur., 1, 34.) Ce nom de Quiriace est fort rare. On ne le rencontre qu'une seule fois dans les inscriptions italiques, et il y est attribué à une femme chrétienne. (V. Mommsen, Inscriptiones R* N. latinœ, no 7185.)

vard de Tempire à Byzance, nous pouvons, je crois, légitimement conjecturer que la légende a imposé le nom de Xerxès ou Ahasver au Juif-Errant, pour marquer par là qu'elle accumulait sur la tête de ce maudit toute la haine que la chrétienté continuait à ressentir (1) pour les successeurs de celui qui avait juré d'anéantir notre Occident en détruisant Athènes (2). Et quand on réfléchit que la Perse est restée, jusque dans les derniers successeurs des Achéménides, jusques aux Schahpour et Khosrou, pendant plus de onze siècles (3), l'adversaire le plus acharné de notre Europe (4), on ne pourra s'empêcher d'admirer l'instinct populaire, mettant à perpétuité Ahasvérus humilié à l'état de Juif errant en face du Christ vainqueur par cette croix qu'est censé retrouver la mère du fondateur de Constantinople. Il y a là un jeu de transposition dont l'esprit qui préside aux légendes est

(i) Un po%te, Ed. Grenier, semble avoir deviné le motif dont nous parlons quand il fait dire au Juif-Errant, après que celui-ci a révélé à son hôte qu'il se nomme Ahasver : « Je sais bien quel sentiment mon nom met dans un cœur chrétien. > {La mort du Juif-Errant, ch. II, V. 7 sq.)

(2) Hérodote, VII, 8.

(3) Depuis Darius, marchant contre Tlonie, en 504 av. J.-C, jusqu'à Héraclius, qui, par ses victoires sur Gosroës II, débarrassa définitivement, en G28 de notre ère, l'Europe des invasions périodiquement renouvelées du Roi des rois. Il est vrai que les Khalifes les remplacèrent immédiatement, et qu'ainsi l'Orient ne cessa d'être un danger pour l'Occident jusqu'en 1683, par suite de la défaite que l'héroïque Jean Sobieski infligea à l'islam sous les murs de Vienne.

(4) Un contemporain de la guerre que le roi Qavad fît à l'empereur Anastase 1er au commencement du VI« siècle, et qui est Josué le Stylite, en rend un précieux témoignage. Sa chronique vient d'être publiée par l'abbé Martin dans Abh. fur die Kunde des MorgenL, VI.

d'ailleurs coutumier, et chacun a déjà nommé Néron, victime d'un quiproquo analogue.

Maintenant, quant à l'état de cordonnier dont la légende gratifie le Juif Ahasvérus, rien pour l'expliquer ne nous permet de nous appuyer sur l'histoire. Ne faut-il voir dans le ravalement d'un individu chargé du nom détesté de l'ennemi héréditaire du monde occidental qu'un raffinement de satisfaction vengeresse ? Ce serait là une explication comme une autre, et on pourrait l'accepter ; elle est du moins naturelle. Rabaisser le représentant du roi des rois à l'état de savetier (qui cerdo erat) (1) est une vengeance qui a dû sourire à la haine populaire. Chez Gœthe qui, comme on sait, a voulu aussi s'occuper de notre légende, le Juif-Errant se tranforme en compagnon de bonne humeur et d'esprit jovial, dont Hans Sachs, le cordonnier, fournissait au poète le modèle historique (2). On peut dire que si Ahasvérus ne s'était déjà trouvé cordonnier, Gœthe, pour avoir le fil qui convenait à sa tragi-comédie, lui aurait donné cet état.

Cependant, l'expédient du poète, qui travaillait librement, ne nous est d'aucune utilité exégétique, et dès lors nous sommes forcé, si l'explication indiquée tout à l'heure ne paraissait pas acceptable, d'avoir recours à un élément mythologique. Cet élément nous est fourni par le mythe

(1) Boulenger, L c; Solinus, /. c: c Wie er denn ein Schuflicker gewesen. > Il n'y a qu'à Paris où, ancieDoement, le savetier jouissait de Testime populaire, et cela à cause du rôle qu'il s'était fait de frondeur, de chansonnier et de patriote. Voir à ce sujet une note dans le Journal des Débats du 16 octobre 1876.

(2) V. les fragments de la pièce dans Derjunge Gœthe. Seine Brlefe und Dichtungen von 1764-1776, par Bernays, 111, 436.

du dieu Widar, et Simrock Ta déjà utilisé. On sait que Widar est le fils d'Odhinn (1), cet Ase toujours en mouvement^ qui tue, dans la bataille qui précède la fin du monde, le loup Fenris, en lui plantant dans la gueule un de ses pieds chaussé d'un gros soulier (2). Il se peut bien que ce soulier d'un immortel qui marche sans cesse ait passé dans les attributions du Juif-Errant, d'abord à cause de l'analogie qu'il y a entre la destinée de Widar et celle d'Ahasvérus, en ce que l'un et l'autre assistent et survivent à la fin du monde ; puis, parce que dans leur temps l'état des chemins était tel qu'une personne qui était sans cesse par voie et par chemin ne pouvait pas se passer de chaussures. Cependant, primitivement, le dieu, pas plus que le Juif, n'était chaussé. La Voluspâ (3), c'està-dire l'ancienne Edda, arme le vaillant Ase, pour tuer son adversaire, d'un hiorr, espèce d'estoc, qu'elle lui fait planter dans le cœur du loup, til hiarta ; et le Juif, nous l'avons vu déjà, était harfuss^ nu-pieds. Encore aujourd'hui, le peuple, dans certaines contrées, en fait un des signes auxquels on reconnaît l'éternel marcheur (4-). Ayant coopéré à la passion du Sauveur, on lui infligeait le signe infamant de l'homicide (5). Toutefois,

(1) Yoluspâ, st. 54.

(2) V. Gylfaginning, 29, 51, dans Snorra Edda, éd. Rask, Stockholm, 1818, p. 31 , 73. — Un mythe analogue se présente dans le Mahabharata, quand le fils de Drona, chef des Kourous, tue le prince des PandaYa.s en pesant sur la gorge de son adversaire avec tout le poids de son pied.

(3) Les germanisants ne sont pas d*accord sur Torthographe de ce mot. Les uns écrivent Voluspâ, les autres Voluspâ. La forme correcte est, je crois, Voluspâ.

(4) fiirlinger, Volksthûmlkhes aus Schwahen, I, 212.

(5) V. Ux Salica, LVIII, 1. déjà citée.

dès qu'on le pourvut de chaussure, il la fallut solide, car, dit-il :

Je traverse les mers.

Les rivières^ les ruisseaux, Les forêts, les déserts, Les montagnes, les coteaux, Les plaines et les vallons.

Tous chemins me sont bons.

Or, rimagination populaire ne connaissait pas de chaussure plus solide que le gros soulier de Widar, Imnni hefir skô thokkvan. C'est donc de ce soulier qu'elle a doté le Juif-Errant (1), et qui le veut voir n'a qu'à aller à Ulm ou à Berne, où, à ce que nous apprennent Rochholz et Blaas, on le conserve.

(1) c Le véritable portrait du Juif-Errant, > qu*a produit Timagerie de Chartres à la fin du siècle dernier, le représente chaussé de sandales. (V. rimage chex Garnier, Hist. de V imagerie^ p. 76.) Le portrait d*Épinal est chaussé de demi-bottes. (V. Pellerin et Charmes, Épinal, in-18.)

Cette explication de la chaussure du Juif-Errant en appelle une autre que nous donnerons tout à l'heure et qui nous parait plus probable. Cependant la première n'est pas invraisemblable, mythologiquement parlant. Il est de fait que l'imagination populaire a ses coudées franches dans les transports et transformations qu'il lui plaît d'opérer avec n'importe quelle matière légendaire, donnée en principe. Sur un fond cosmique, historique ou psychologique, elle ,crée de source et d'original un mythe ou une légende primaire ; puis, après un laps de temps plus ou moins considérable, quand le peuple a perdu le lien logique intérieur de ces créations, elle y porte la confusion par des additions, par des suppressions, par des transpositions ou par des amplifications capables de faire le désespoir du mythographe, taivt elles sont irrationnelles souvent et bizarres. Il y a sans doute toujours quelque analogie ; rien en ce monde ne se fait sans cela, et il est possible, ce me semble, de saisir le fil qui relie le soulier du Juif-Errant à la chaussure de Widar. Mais n'en serait-il rien, encore nous ne nous trouverions pas pour cela dans de mauvais souliers. En effet, il est très-possible que la chaussure de notre héros soit tout simplement un symbole de marche

incessante ou de locomotion rapide (i). Le Chat botté justifie l'usage de ses bottes en disant : <r J'ai tant à courir! » et, à leur vue, on connaît qu'il est chasseur (2). Il y a aussi un proverbe qui dit : auf des schumachers rappen reitm^ qui répond au français c être monté sur la mule des cordeliers ». Voilà la chaussure assimilée au cheval. Or le cheval, equus, est la rapidité faite animal (3j. La sandale de Persée le transporte au vol dans le pays de la Gorgone ; elle avait deux coudées de longueur (4), et Jason l'enviait au Titan (5), parce qu'il était toujours en expédition de chasse ou de découverte. Mais dès que, par la mort de Méduse, Persée se trouve en possession d'un cheval, le Pégase, n^yado; lintoçj il le préfère pour aller en Ethiopie délivrer Andromède. Il n'est pas dit, toutefois, que le Pégase dépassa en vitesse la chaussure, son équivalent symbolique. La vertu magique du cuir, des leders zauberkraft, comme dit le poète, vaut celle du divin coursier, et d'ailleurs la chaussure du messager de Jupiter, aiôç ayyekoç (Odyss., v, 29), alors même que, comme chez Homère et sur les plus anciens vases, elle est encore dépourvue d'ailes, est péremptoire à cet égard.

(1) Panzer, Beilrag zur Deutschen Mythologie, II, p. 120.

(2) Tieck, Der gestiefelte Kater, I, se. 1 et l'entr'acle.

(3) Le radical de equus est en effet ak, aller vite, comme cela est vrai aussi pour le grec i;r:roç, dial. txxoç, le sansk. açva, le zend aspa, le lith. aszvttj Fane. sax. ehu, etc. (V. Fick, Wôrterb. der indog. Sprache, s. v. akva.)

(4) Hérodote, II, 91 : covSdtXtov tsovtoO TrefopYi^ho-j eujoto'xsa'ôae èov to pgyaOoç St;n7;^.

(5) V. Valerii Flacci Argonauticon, I, 67. — Pour atteindre aisément la Colchide, Jason désirait avoir la chaussure de Persée : aerii plantaria vellet Perseos,

Ailée ou non, elle est censée porter Mercure avec la rapidité de la mouette, ^)« SpnBi èoixiQç*{Odyss., V, 51). Au surplus, sandale ou soulier, la chaussure peut se changer en botte de sept lieues (1). Donc, quand le mythe préfère au soulier le cheval, il veut dire, sans doute, que celui-ci convient mieux à un héros, par la prestance guerrière qu'il donne à celui qui le monte. Chez les anciens Germains, le vulgaire, quand il partait pour le dernier voyage, était pourvu de souliers ; le cheval était réservé aux chefs, toujours choisis parmi les guerriers héroïques de la nation.

La valeur symbolique parallèle de la chaussure et du cheval étant démontrée , on s'explique la raison de l'état de cordonnier du Juif-Errant. Si, pour être maître du cheval , il faut être cavalier , il faut , pour connaître à fond le service qu'on peut tirer de la chaussure, être cordonnier. Ainsi le héros de notre

(1) Une machine aussi énorme que les bottes de sept lieues fait soupçonner que le Petit-Poucet, qui, suivant des conteurs modernes (Perrault; Tieck, Dàumchen, IIÏ, 2) la vole à l'ogre (Orcus), est la transformation d'un démon titanesque primordial, de Wodan lui-même, peut-être en tant que Mercure ou Hermès. (Cf. Schenkl, Germania, Vlll, p. 3S4.) Et ainsi s'expliquerait comment Uhland a pu dira: c Mit den Siebenmeilenstiefeln Schritt er schon durch manch Jahrtausend, » (Romanze vom kleinen D'àumling.) Cf. Simrock, Handbl d. D. M., 245, 272, 287, 474. — Gœthe a donc agi avec discernement en les restituant à Méphisto, VOrcm en personne. Perrault a ingénieusement pallié à l'invraisemblance du vol en disant que les bottes étaient fées, qu'elles avaient le don de s'agrandir et de s'apetisser selon la jambe de celui qui la chaussait. Toutefois, s'il avait bien connu l'antiquité, il n'aurait pas eu besoin de recourir à cette fiction, car le Petit-Poucet est le descendant d'Hermès, enfant assis dans sa chaussure comme dans un berceau. (V. Mus. Gregor., II, 81, 1, 2.)

légende est cordonnier, parce que son type mythologique est écuyer. Les deux termes se valent, pour caractériser des maîtres marcheurs et pour traverser des rivières et des mers aussi aisément que le moindre ruisseau.

Toutefois, le Juif-Errant n'est pas seulement cordonnier ; la légende lui attribue aussi l'état de charpentier, et cela surtout dans un volksbitch, où, de plus, on le fait naître dans la tribu de Nephtali, l'an du monde 3992, avec le renseignement édifiant qu'il fut mauvais sujet déjà à l'âge de huit ans (4). Mais les enfants de Nephtali ont en partage la rapidité ; la Genèse les compare à la biche libre, et ce symbole vaut bien celui du soulier (2). Quant à l'état de charpentier, que signifie-t-il ? Faut-il voir dans celte attribution le désir d'aggraver la criminalité de l'odieux Ahasvérus? Il est certain que, en le faisant charpentier, la légende a pu se donner la satisfaction de dire que notre Juif avait aidé à confectionner la croix à laquelle fut attaché le Sauveur. L'explication est pour le moins plausible.

Mais tout cela, si indispensable qu'il soit d'en parler, ne nous avance guère en ce qui est de la connaissance du sens, historique de notre légende. Le peuple, sans

(i) Bistoire admirable du Juif-Errant, lequel, depus (sic) l'an 33 jusqu'à l'heure présente ne fait que marcher, etc. Bruges, chez And. Wyds, imprimeur de la ville, in-12, i710. Cf. Goerres, Teutsche volksbiicher, p. 261 sq.

(2) Si dans ce temps-là on avait connu le cheval en Palestine, et surtout le cheval sauvage que les Kirghises de la Dzoungarie appellent kouUin, Jacob l'aurait sans doute, comme symbole d'indépendance et de rapidité, préféré à la biche.

doute^ ne s'inquiète pas de cette connaissance ; au contraire, ici, comme dans toute autre légende, il ne voit qu'un moyen de satisfaire à l'aveugle besoin qui le domine de croire. L'homme réfléchi ne veut pas croire, il veut savoir ; et, bien qu'il ne puisse] savoir à fond tout ce qu'il tient pour vrai, toujours cependant il n'accepte ce qu'il croit que sous bénéfice d'inventaire. Pour lui le dicton : c Rome a parlé, la cause est finie >, n'a pas de sens. Cela dit, voyons si le nom d'Isaac Laquédem que, pour la première fois, à ce qu'il semble, on attribue au Juif-Errant, en Belgique (4), nous conduira sur la voie.

Isaac Laquédem, on l'avouera, est un nom curieux. Il est resté le nom du Juif-Errant dans celte chanson si populaire, dans celte complainte si brillamment enluminée qu'on réimprime sans cesse à Épinal, à Troyes, à Chartres et ailleurs encore. Il paraît cependant qu'elle est d'origine belge et qu'elle date seulement de illi. Des bourgeois de Bruxelles avaient rencontré le Juif-Errant le

(1) Depuis la rencontre que deux bourgeois de Bruxelles firent du Juif dans la forêt de Soignes en 1640, rencontre qu'il faut distinguer d'une autre qui eut lieu en 1774 à Bruxelles même. Une rencontre tout aussi intéressante est celle que Thistorien Louret fit du Juif à Beau vais, et que nous avons citée déjà. 11 vaut la peine de transcrire le passage de son Histoire et Antiquitez du diocèse de Beauvais, II, 677, qui s'y rapporte, car Fouvrage n'est pas facile à trouver.

< Au commencement de l'année 1604, il courut un bruit par la France que deux gentilshommes avoient rencontré en la campagne un homme qui se disoit luif, lequel estoit encor du temps de la Passion de Nostre-Seigneur lesus-Christ, mesmes qu'il leur avoit dit plusieurs choses. Plusieurs personnes le veirent avec l'autheur, au mois d'octobre, en la ville de Beauvais, lequel un iour de dimanche issue de la messe parochiale de l'Église de Nostre-Dame de la Basse-Œuvre, estoit

22 a\ril de l'année susdite, et il leur avait raconté son histoire, comme à leurs prédécesseurs en 4640, donnant, entre autres détails, celui-ci :

Né à Jérusalem, Ville très-renommée, Isaac Laquédem Pour nom me fut donné.

Voilà certes un nom biblique, s'il en fût ; il nous transporte de plain-pied dans la Genèse.

Malheureusement, notre héros n'a pas divulgué aux bourgeois précités pourquoi il se nommait ainsi ; il nous incombe donc de chercher à le trouver. Il y a certainement une raison spéciale ; le nom est trop extraordinaire pour qu'il n'y en ait pas.

D'abord, quant au nom d'Isaac, je soupçonne que c'est une antithèse. Isaac veut dire « qui rit (1) », et le Juif- Errant ne riait pas. Personne ne l'a jamais vu rire, dit

auprès des tours de Tevesché environné de plusieurs petits enfants, auxquels il faisoit des remonstrances, parlant de la Passion de Nostre- • Seigneur. L'on disoit bien que c'estoit le luif errant, mais neantmoins on ne s'arrestoit pas beaucoup à luy tant parce qu'il estoit simplement vestu, qu'à cause qu'on l'estimoit un compteur de fables, n'estant pas croyable qu'il fust au monde depuis ce temps-la : l'autheur eust fort désiré de discourir avec luy, et l'eut volontiers interrogé ; mais le peu d'estime qu'on faisoit de luy^ luy fît perdre l'occasion de parler à luy, dont puis après il eut un grand regret : il ne laissa neantmoins de parler à plusieurs hommes et femmes de ceste ville de Beauvais, lesquels adioustèrent aucunement foy à ce qu'il leur faisoit entendre. II demanda Taumosne en la maison de M. Raoul Adrian, advocat, qui lui fut donnée par sa femme. »

(1) Genèse, XVIII, 12 sqq.; XXI, 3, 6.

Chrysostôme Dudulaeus (1), et le Discours véritable (2), qui date de 1602, rafQrme aussi. Or, aucun personnage de la Bible non plus ne rit. Sara riait seulement en ellemême, nnpl, et encore n'était-ce pas un vrai rire, mais un rire sceptique. Par ce côté donc, notre héros est déjà de la famille biblique. Toutefois, c'est le nom de Laquédera qui nous rassure entièrement à cet égard. Laquédem est un mot qui nous renvoie « à l'Orient », Qlp^ c à l'origine > même de l'histoire biblique (3).

Maintenant, n'y a-t-il pas dans cet Orient hébraïque un personnage qui, dans sa c cruelle audace », commit un crime dont le châtiment lui fut annoncé par la sentence : o Tu seras agité et fugitif sur la terre » ; et qui, quoique € maudit sur cette terre * et expulsé de son pays natal, ne trouvera pas la mort par la main d'un homme (4) ? Il faut avouer que ces données, de la parabole de Caïn, s'apph'quent si exactement à celle du Juif-Errant, qu'on en conclut le plus naturellement du monde qu'Isaac Laquédem est en principe la même personne que Caïn. L'un et l'autre portent un signe qui sert à les faire reconnaître. Nous ne connaissons plus celui de Caïn, mais la marque de Laquédem était en principe d'être nu-pieds, discalcius, peine que la loi germanique infligeait aux homicides, nous l'avons déjà rappelé.

Il y a, du reste, longtemps qu'on a pressenti l'identité des deux personnages. En Normandie, on connaît la

(1) V. Zeiller, toc. Cîï., p. 701.

(2) Discours véritable d'un Juif errant, etc., p. 5. Il est traduit d*ua texte qui avait paru à Leyde en 1602. Cf. Schlegel, Die Wamung, st. 15; Mein Gesicht, das niemals lachet.

(3) Cf. tZ31p3, Genèse, XI, 2; Ézéchiel, XVI, 55.

(4) V. Gen., IV.

Chasse de Gain (1). Par Caïn, on entend le Chasseur sauvage; mais, nous l'avons déjà remarqué, le Chasseur et le Juif passent pour être identiques ; le peuple les confond en un seul et même individu (2), à telles enseignes qu'il attribue au Chasseur la dureté envers Jésus-Christ qui a été fatale au Juif. Seulement, pour que cette identité devienne évidente aux yeux de la science, il faut dépouiller l'une et l'autre légende des éléments chrétiens par lesquels l'imagination populaire les a altérées depuis que le merveilleux du christianisme a pris dans les masses le pas sur les conceptions primitives. Scrutée dans ses origines, la légende du Chasseur sauvage revient, comme celle de Caïn, à une tuerie fratricide dans le séjour des héros primordiaux, et le mythe de Wodan avec ses einherjavy sans cesse occupés à s'entre tuer ou à guerroyer contre le loup (3), nous en présente la forme que lui a imposée la mythologie germanique.' Mais Wodan ou Wotan est à la fois la personnification de la fureur (wut) et du vent {vâta) (4), qui marche toujours (satagata). Nous reviendrons sur sa fureur. Quant au vent, on sait que, soit que Wodan chevauche, soit qu'il vole, il va comme le sanglier, cette figure saisissante du « tourbillon p que Déranger, inspiré d'intuition, fait passer dans chaque strophe de son Juif-Errant. Wotan est ainsi conçu

(1) V. Bosquet, La Normandie romanesque et merveilleuse, p. 66. {î) V. Meier, Schwàbische Sagen, I, 116; Simrock, Handb, der deutschen Mythologie, p. 225 sq., 2« éiit.

(3) Wafthrudnismal, si. 41 ; Grimnismal, st. 23.

(4) Kuhn pense que Wotan et Vâta sont étymologique ment identiques. (Sagen aus Westf., II, 33.) Et suivant Mone {Anzeiger fur Kunde der D. Vorzeit, V, col. 486), Wuotan serait sorti de Wuot, comme nomen majestatis ou grossnamen.

comme le chasseur par excellence (1), comparable, pour la même raison atmosphérique, à Indra, que le cavalier le mieux monté ne peut atteindre, nakih sv açva ânaçe (2), et qui, avec Rudra, son aller ego, suivis l'un et l'autre des Maruts, leurs enfants et leurs créatures (3), est lancé à la poursuite incessante de ses antagonistes, les Vritras (4). Le caractère saillant de Rudra est d'être le démon de l'orage, et les Maruts participent si bien de sa nature qu'on les appelle tout court les Rudras (5). Plusieurs hymnes du Rig- Véda, entre autres le xxxvii^ du i^^ mandala, peignent leur allure fougueuse et son effet terrifiant. « Devant votre marche, devant votre sauvage colère, les hommes se courbent, la colline et la montagne vous font place. Sous leur course semblable à l'ouragan, la terre tremble de crainte comme tremble le vieillard (6). Nous invoquons l'impétueux, le rapide Rudra, vayan Rudram vankuMy le sanglier du ciel, divo varâham, bousculant tout sur son passage et faisant entendre le fouet, kaça (7) j>.

(1) Autre Wodan, le Chasseur sauvage va par conséquent, lui aussi, comme le vent (V. Mûllenhoff, U c, p. 371): làuft geschwind wie der wind, et à son tour le Juif-Errant est c Thomme de l'ouragan ; » le vent l'amène et l'emmène. (V. Caignez, Le Juif-Errant ^ act. II, se. 9 et aL) Cf. ci-dessus, p. 15, le dicton des paysans picards et bretons.

(2) Rig-Véda, 1, h. 84, st. 3; vol. I, p. 677.

(3) Rudrasya sûnavah, fils de Rudra {R.-V., 1, 85) ; Pilar marutâm, père des Maruts (/&., I, 114, 9; 1, p. 904); Rudrasya martyâh, créatures de Rudra (/&., 64; 1, p. 575, et al. pi.)

(4) V., entre autres hymnes, Th. 32; I, p. 309.

(5) R.'Véda, h. 85, st. 2; I, 690 : Rudrâsah.

(6) Ni vo yâmâya mânusho dadhra ugrâya manyave | jihtta parvato girih. Ib., h. 37, st. 7; I, 367; Yeshâm ajmeshu priihivi jvjurmân iva viçpati | bhiyâ yâmeshu rejate, st. 8.

(7) Iheva çrh}ya eshân kaçâ hasieva yad vadâna. Ib,, st. 3. C'est-

— il ^

Il est inutile de continuer ces citations; celles que nous venons de produire suffisent, je pense, pour montrer que Indra comme Rudra, allant avec les Maruts à la chasse d'Ahi, sont effectivement identiques à Wodan et à la troupe choisie de ses satellites, les Einherjar, partant en guerre contre le loup Fenris (4). Il est d'ailleurs certain, tous les mythographes sont d'accord là-dessus, que le mythe de Wodan a donné lieu à la légende du Chasseur, qui, s'il n'est pas nommé sanglier lui-même, le chasse du moins (2). Le nom même de Wodan (Wuotan), les renseignements d'Adam de Brème en parfait accord avec l'étymologie du mol, nous le disent ; le nom de Wodan est synonyme de fureur, wut: Wodan id est fur or (3), et encore aujourd'hui on dit dans le peuple, en Bavière, à un homme brutal : du bist a rechta woudi, « tu es un véritable Wotan (4) j. C'est en conséquence de la qualité constitutive de son être que Wotan nous est montré par le mythe en rapport avec les berserker (5), singuliers personnages qu'un

à-dire le tourbillon qui fouille le sol et arrive comme la foudre qui raccompagne, (i) V. Grimnismal, st. 23.

(2) Wuttke, Der Deutsche Volksaberglaube, p. 18, 2e éd.

(3) Adami Descrîptio insularum Aquilonis, ap. Pertz, M. G, H., Vil, p. 379: € Wodan, id esl furor, bella gerit, hominique ministrat virtutem contra inimicos. » Aussi est-il appelé dans TEdda Herfadhir et Valfadhir, père de Tarmée et du champ de bataille. (Grimnismal, si. 25 sq.; Voluspâ, st. 1, et al.) Mars se conduit absolument comme Wodan : il souffle le feu des combats. (Virg., jEn,, Xll, 332 sq.)

(4) llolland, Sagen aus AUbayern, dans Zeitsch. fur D. Myth. de Meier, 1, p. 449.

(5) Le mot vient de ber=^bar, sans, privé, et serkr (= sarrau), blouse ; en écossais, chemise se dit encore sark. Voltaire (Hist, de Charles Xlly liv. V) a été heureusement inspiré en revêtant les paysans Scandinaves

rien jetait dans le paroxysme de la fureur, et qui, à cause de cela sans doute, allaient tout nm: Odhinn, c'est-à-dire Wodan, les appelle à la besogne: Odhinn kalladhi lil berserkiy dit la Gylfaginning , strophe 49, et leurs fonctions datent de loin, car on lit déjà dans l'ancienne Edda : Hyndluliôdhy strophe 23. « Des troupes de berserker répandaient, semblables à un incendie en mouvement, la frayeur et la terreur sur les terres et les eaux. »

Mais le signe tout spécial qui nous garantit la généralion wodanique du Chasseur est la pferdetrappe dont il est question dans sa légende, parmi les populations du Harz et ailleurs (1). Le Chasseur aurait dit au Sauveur d'aller étancher sa soif dans une « empreinte du pied d'un cheval » sur un roc. Or, une telle empreinte marque toujours, en principe du moins,- le passage de Wodan monté sur Sleipnir, son cheval blanc, comme Indra sur son blanc Uccaibçrava, le roi des chevaux (2), et comme elle se trouve attribuée aussi à la monture également blanche du Chasseur, on avouera que cette coïncidence ne peut être un effet du

de sarraux. « La plupart de ces laboureurs (Suédois), dit-il, vinrent vêtus de leurs sarraux de toile, ayant à leur ceinture des pistolets attachés avec des cordes. » (Œuvres complètes, IV, i97, éd. 1853.)

(i) V. Prôhie, Harzsagen ; Nork, AndeuL eines Systems der Myth., p. 79, 100; Kuhn et Schwarz, Norddeutsche Sagen, 435, 499; Simrock, dans Zeitsch. f. D, M. de Wolf, I, p. 435; Mûllenhoff, Sageriy Màrchen, p. 545, où on lit qu'il y a une rosstrappe près de Ségeberg, dans le Holstein. Wolf, Niederl. Sagen, n© 11, en signale près de Liège, de Gharleroi, de Dinant. Ce nom est aussi appliqué dans le Harz à un rocher célèbre par le saut d'un cheval que montait une princesse désenchantée d'un prince enchanté qui la poursuivait. (V. des légendes analogues chez Voulot, Les Vosges avant l'histoire^ p. 166 sqq.)

(2) Çveta evâçva râjo. Mahabh., 1, cl. 1190, vol. 1, p. 43,

hasard. Nous y voyons la preuve matérielle que la légende du Chasseur est sortie du mythe dç Wodan avec lequel, d'ailleurs, les populations la confondent souvent. En plusieurs endroits, dans le Lauenbourg, dans la Pomérànie et ailleurs (1), c'est Wodan qui est le Chasseur éternel (2), et à Ottobeuren, en Bavière, tout le tourbillon qui passe est appelé Wiietes (3). En Pomérànie, le peuple, quand il entend un grand tapage dans l'air, ne dit pas : le chasseur passe; il dit : le Wod passe ou chasse, de Wod tmht (4) ou j'ôcht (5). En Souabe, la chasse sauvage est appelée Wuoteshere, et le nom de Wuetesch (6), comme Wode en Pomérànie et dans le Mecklembourg, est même employé pour désigner le Chas-

(1) MûlleDhoff, ouv. cit., p. 373; Kuhn, Sagen ans We&tf., p. 359.

(2) Ewiger Jàger. (Kuhn, Sagen aus Westf., II, p. 6.)

(3) Panzer, Beitrag zur MythologiCy II, p. 67.

(4) Litl. le W. tire, zieht, sous-entendu : durch die Luft, à travers Pair. Le verbe teen (ziehen) est pris ainsi au sens intransitif, comme il en est de tirer quand on dit : il tire au large. Cependant on peut aussi sous-entendre : une voiture, et lui laisser ainsi le sens qu'il a ordinairement, le sens transitif. En effet, Wodan, et par suite aussi le Chasseur, est, tout comme Indra et Mars, conçu comme furmann ou voiturier, dont le char produit les roulements du tonnerre et fait retentir les vastes espaces, comme le fait de son côté le hennissement {thamanadatab) du cheval d'Indra. {Mahabh,, I, cl. 5115). Dans la Thuringe et la Souabe, le Chasseur est : der toile furmann, le voiturier furieux; ailleurs: der ewige furmann, le voiturier éternel. (Wutlke, DerDeutscîie Vollcsaberglaube, p. 16, 2« éd.; Simrock, //. d, Z). M», p. 228 sqq.) Dans la Marche, on dit du Chasseur : he treckt Sûndachs met de hunne dôrcht kôren, il tire (passe) le dimanche avec ses chiens par les blés. (Kuhn, dans Zeitsch, f. D. Alt, IV, p. 391.) Trecken et teen sont synonymes ; seulement teen est unipersonnel et a conservé la conjugaison forte.

(5) V. Alb. Hœfer, dans Germania de Pfeiffer, I, 101 ; Kuhn, Sagen aus der Mark.

(6) Birlinger, Aus Schwaben, p. 89 sqq.

seur. Enfin, on trouve encore l'expression à'Odemjagd (4). Mais le chrétien ne nomme plus que saint Hubert (2), ne se doutant pas que, par ce nom, il continue le culte de Wodan.

(1) Simrock, ouv. c , p. 141.

(2) Nom formé de hulberty parce que Wodan était c porteur de chapeau, » c'est-à-dire coiffé de nuages comme -Jupiter, ou les chassant devant lui comme Rudra. Cf. c Der Mythenstein ziehl seine haube an. > (Schiller, GuilL Tell, act. 1.) Le Mythenstein se couvre de son bonnet (= de nuages).

La démonstration que le Juif-Errant revient au Chasseur éternel, et que, par celui-ci, il remonte à travers les mythes météorologiques de Wodan et de Rudra, à une légende que nous a révélée son nom de Laquédem, et dont la parabole de Caïn et Abel nous dira, je crois, le dernier mot ; cette démonstration nous rend curieux dé savoir si, sous une forme ou sous une autre, il n'y aurait pas quelque chose d'analogue à notre sujet chez les Grecs et les Romains. Nous y avons déjà touché par un mot, mais il faut voir la chose de près.

A un premier examen, on est tenté de retrouver notre légende dans le mythe de la terrible Hécate, èxara aa(nrXw(l), archère, comme son nom le dit (2), toujours par voie et par chemin, protectrice des chiens, et accompagnée d'eux, comme il est dit aussi du chasseur Wodan (3), identifiée d'ailleurs avec l'infernale Perséphone, comme Wod le chasseur infernal, le heljàgevy l'est avec hel l'enfer, et, plus tard, avec le diable, cette Perséphone au cœur impla-

(1) Theocrili Uyllion, II, 15.

(2) V. Preller, Griechische Mythologie, p. 259, 3« éd.

(3) Alb. Hœfer, Zur Myih. und Sittenkunde aus Pommern, dans Germania, I, 104. — Les chiens, en Allemagne, portent souvent le nom de Wodan. {Germania, VllI, 380.)

cable qui conduit nuitamment la troupe des furies (4), comme le chasseur damné, dammjàger, les âmes de ceux qui ne peuvent trouver le repos, comme Marut les morts (2).

Jusqu'ici, le mythe grec s'accorde on ne peut mieux avec les mythes de Wodan et de Rudra, mais cependant la ressemblance est plus spécieuse que réelle. Quand on va au fond, on voit que le mythe d'Hécate est impossible à réduire à un fait historique. La Diane infernale est un fruit de l'imagination populaire surexcitée, et n'est pas autre chose. Dans la mythologie germanique, on pourrait lui assimiler la déesse HoUa, qui conduit les sorciers et les sorcières, des « furies », dit une légende (3), et, effectivement, un prédicateur du XV« siècle, Joh. Heroll, nous apprend qu'on appelait Holla Diane, quam quidam Dianam vacant (4). Hécate n'est qu'une magicienne ambulante comme Médée, une sorcière comme Circé et la blonde Périmède, et on a même rapproché son nom du mot heocCy par l'intermédiaire de l'ancien bas-saxon hagata, termes qui, l'un et l'autre, veulent dire « sorcière > (5). La Thessalie la revendique, et sa place finale est dans le sabbat des mystères de toute

(1) T>jç S'iQgjOoyoÎTtcÈjOtvùç... «peî^txovvîTOjO e;^ou(ra. (Uia$, IX, 571.) Cf. Scholia in Theocriti IdylL^ p. 19, éd. Didot : T>7v ExatTjv fftfri napôfTOy ntpfftfovYjç rpofoç.

(2) Kuhn, Wodan, dans Zeitsch. f, D. A., V, p. 488 sqq. Panzer, Beitrag zur Myth., lï, 437, 527. Alb. Hœfer, Zur Myth. md SHL, dans Germania, 1, 103.

(3) V. L. Bechstein, Der Sagenschatz, etc., des Thûringerlandes, m, p. 190.

(4) Grimm, detUsche Mythologie^ p. 885.

(5) V. Mone, Anzeiger fur Kunde der Deuischen Vorzeit,yiU, 445.

provenance, où le syncrétisme romain de Tépoque de la décadence lui avait assigné le rang que méritaient ses enchantements et ses philtres, fkpiuxxoc.

Sans doute, il faut l'accorder, Rudra, avec son cortège de Maruts, revient à une procession de trépassés ; étymologiquement, on ne saurait le contester, puisque marut dérive de ntrilay mort, de mn\ mar^ mourir, en sanskrit, en zend et en latin (mor-i), et les Einherjar que conduit Wodan sont des guerriers tombés sur le champ de bataille (1). Mais cela n'empêche qu'il n'y ait dans ce monde-là une vie et un mouvement exubérants, et rien qui rappelle le milieu où se plaît Hécate, à savoir les cimetières et le sang infect des cadavres : l/)xopsvav vsxuwv àvà T'>7pia xai péXav «Tpa (2). Il est vrai que son rôle premier est tout autre ; ce rôle est universel, car elle a en partage le pouvoir de tous les dieux (3).

N'importe ; convenons que le mythe d'Hécate n'est pas de la famille delà légende du Chasseur, et voyons ce qu'il en est de celui d^ Mars conduisant les processions et la danse des Saliens. Mars ici, loin d'avoir affaire à des âmes de morts ou à quoi que ce soit de néfaste ou de lugubre, nous ne rencontrons que la joie et la vie, la vie renaissante du printemps. Ce sont, non des spectres, mais

(1) Remarquons que le iotenmann (homme des morts, fossoyeur) est appelé le vieux Juif, der allé Jude, dans quelques contrées d*Allemagne, dans la Haute-Silésie. (V. Vernaleken, Mythen des Volkes in Oestreich, p. 296.) Or le Juif-Errant est, comme nous Tavons déjà indiqué, un Wodan transformé.

(2) Théocrite, loc. c.

(3) K«i 7s/)aç ev «yati? ts xat oO/)avw, àSs GaXà^oryj, elle a puissance sur la terre, le ciel et la mer. (Hésiode, Tliéog., 427.)

des vivants en chair et en os qui courent et se trémoussent avec Mars à leur tête, uniquement pour célébrer le dieu, non en tant qu'il est la personnification de la guerre, en laquelle qualité, comme le savait déjà Tacite (1), il est identique avec Wodan, mais pour la célébrer en ses fonctions de dieu du renouveau et de Tannée renaissante. Il est vrai que certains passages d'Ovide et de Festus disent que Romulus avait consacré à Mars le premier mois, à cause de ses qualités guerrières qui plaisaient le plus aux peuples belliqueux du Latium (2), mais il n'y a là rien d'absolument contradictoire, le caractère du printemps étant ce qu'il est, turbulent au possible. C'est la saison qui remue la nature de fond en comble, et^ comme dit le poète, la fureur de toutes les divinités capricieuses s'y donne carrière : VertumniSy quotquol sunt^ natus iniquis (3). Même comme dieu du printemps, Mars a ainsi droit à l'épithète A'anhelus qu'on lui attribue en sa qualité de dieu de la guerre. Ses fonctions en l'une et l'autre situation l'essoufflent également.

Le mythe de la divinité, dont «les prêtres se faisaient de si jolis revenus par le ver sacrum, convient donc, de quelque côté qu'on le considère, à l'étude comparative

(1) Les Hermundures vainqueurs, dit-il {AnnaU^ Xlll, 57), avaient dévoué les Gattes vaincus à Mars et à Mercure. (Cf. Germania, Vll.) Or, Wodan était Mars et Mercure, comme on le savait encore au VU* siècle. (V. la Vie de S. Columban, Mabillon, Annales BenedicUni, I, p. 295, fol. 1703, et la glose citée par Holtzmann, D. M., p. 35.) Mars et Mercure, chez les Romains, revenaient à un seul dieu. (Martial, Epigr., V, 24.)

(2) Ovide, Fasies, llï, 79 sqq. Pomp. Festus, De Verh. signif.y l.Xl.

(3) Horat., Satir., II, 7.

que nous faisons ici. Comme dieu du printemps, Mars faisait sauter et courir tout aussi bien que comme chef de guerre. Les Saliens (1) se trémoussaient en honneur du mois qui a pris du dieu le nom qu'il porte, et les cavaliers célébraient par le même motif des courses, equiria, au champ qui lui était consacré. Les uns et les autres reviennent ainsi, en leur valeur mythologique, aux Maruts et aux Einherjar.

Mais il y a, à ce qu'il semble, un point de rattache tout spécial entre le mythe de Mars et la légende du Juif- Errant. Varron nous dit que les Saliens, quand ils avaient terminé leurs processions, nettoyaient les trompettes sacrées dans la cour des cordonniers, sur le Palatin : in atrio sutorio sacrorum tubœ lustrantur (2). Pourquoi dans la cour des cordonniers? Mars était- il le patron des cordonniers? Nullement. Que conclure alors de cette . coïncidence cordonnière ? Ne disons pas qu'il en résulte que Mars avait du pech (malheur) comme notre Juif, bien qu'à tout prendre la métaphore et la comparaison soient autorisées par des légendes (3). Non ; la cour des cordonniers pourra nous servir mieux, et voici comment.

Nous avons parlé de Persée et de sa grosse sandale, (ravSdatov fxsyaôoç, qui rcsscmblc fort au gros soulier, skô thokkvan, de Widar passé dans les attributions du Juif- Errant. Si, ce qui est mythologiquement probable, ces

(1) Salii a sallendo et saliando, dit Festus, 1. XVII.

(2) Varro, De lingm latina, VI, U.

(3) V. Grimm, Kinder und Hausmàrchen, I, p. 158, 5« éd. On y apprend comment la poix (pech) est synonyme de c malheur. » Une jeune fille paresseuse reçoit, au lieu de la pluie d*or qu'elle attendait, un chaudron plein de poix qui la souille de la tête aux pieds.

deux chaussures sont les mêmes, Persée*(1) et Widar personnifiant également le renouveau, le renouvellement du monde, puisqu'ils tuent, Tun les forces hostiles et les ténèbres, dans la personne de la Gorgone Méduse (2), et l'autre dans celle du loup Ferris; le dieu Mars, qui, en sa qualité de démon du printemps, n'est qu'un autre Persée ou un autre Widar, nous conduit, par la cour des cordonniers du Palatin, à lui identifier le cordonnier Ahasvérus qui, sous le nom de Buttadeus, dieu poisson, peut passer, d'un côté, pour le patron du mois où la nature entre en plein travail de renouvellement, le mois d'avril, et de l'autre, comme nous le verrons, pour la figure équivalente du poisson mystique, ix^u le Rénovateur par excellence, le soleil idéal, le Christ.

Personne ne nous accusera, je pense, de donner par ces explications un poisson d'avril ; la vérité est qu'elles

(1) C'était la croyance des Égyptiens, nous dit Hérodote (II, 91), que lorsque la chaussure de Persée avait paru quelque part, la fertilité et Tabondance allaient régner dans toute l'Egypte : To cTrsàv ^ov^, cvôsvmv ànww àXfmrw, Pour les Égyptiens, Persée était un des aspects du dieu Ra, le soleil; et la Théogonie d'Hésiode nous apprend que, Titan chez les Grecs, Persée dans la mythologie grecque, personniûe également la lumière du jour. II est le fils du soleil, Hélios. (Hésiode, théog.y V. 956.) Le sang de Persée, dit Jupiter, le père du jour (Dieipiter) et le soleil même {eundem esse Jovem ac solem. Macrobe, Sat, I, 23), est mon sang, quis sanguinis auctor ipse ego. (Stace, Thébaide, I, y. 224.)

(2) II n'y avait qu'une seule Gorgone, bien qu'Hésiode en nomnoe trois, ce qui paraît inutile. On voit, en effet, que Méduse étant tuée, il n'est plus question de Stheno et d'Euryale. Du reste, Homère, les tragiques, Apollonius et autres, ne parlent jamais que d'une seule Gorgone. C'est toujours ro/ayw, To^oyoû;, ropysivi^ ropysvnv, (Ilias, V, 741; VIII, 349; XI, 36; Odyss., XI, 634; Apollonii Argonautica, IV» V. 1515.)

ouvrent une échappée de vue non encore ouverte dans l'interprétation de notre légende. Nous y reviendrons. En attendant, mentionnons, pour ne rien négliger, quelques fables arabes auxquelles on pourra trouver un air de famille avec le Juif-Errant. On lit dans le Qorân (1) qu'un certain Samari, c'est-à-dire un Samaritain, car le nom ne veut pas dire autre chose, avait fabriqué le Veau-d'or, et, en punition de ce crime, il se serait vu condamner par Moïse à errer perpétuellement sur la surface de la terre. c Éloigne-toi d'ici », lui aurait dit le législateur courroucé. « Ton châtiment dans ce monde sera celui-ci ; tu diras à quiconque te rencontrera : Ne me touchez pas » . Samari va donc, et son mouvement perpétuel lui a valu le surnom de tourneur, al kharaïthi (2).

Ce qui est fâcheux, c'est que, de tout cela, il n'y ait pas un mot dans l'Exode (3). On peut donc soupçonner Mahomet ou son secrétaire d'avoir inventé ce récit. Quant à une autre légende qu'Herbelot rapporte, d'après l'auteur du Nighiaristan, d'un certain Fadhilah qui vit un jour, dans une vallée de Syrie, un vieillard à tête chauve, tenant un bâton à la main et ayant l'air d'un derviche qui, sur la demande qui il était, lui répondit : « Je suis ici par l'ordre du Seigneur Jésus ; il m'a laissé en ce monde pour y vivre jusqu'à ce qu'il vienne une seconde fois en terre, etc. {A) » ; quant à cette légende, elle rentre trop évidemment dans le cycle légendaire d'Élie et de saint Jean, pour qu'il soit besoin d'insister

(1) Sur., XX, 90, 96 sq.

(2) Herbelot, Bibliothèque orientale, III, p. 197.

(3) V. le récit de VExode, ch. xxxii, consacré au fait du Veau-d'or.

(4) Herbelot, loc. c, sub voce Zérib., III, 607.

là-dessus. Et pour ce qui est du vieux Juif qui, au rapport d'Al Kazwini (1), se montre la nuit sur la surface de la mer où il erre et suit les navires, il se termine trop en poisson pour le regarder sans rire. C'est le rêve d'une imagination malade, où il n'y a même pas un grain de cette naïveté dont ailleurs les contes de poissons ne sont pas dépourvus (2).

(1) Ap. Bochart, Hierozoicon^ II, col. 858 sq.

(2) V. quelques-uns de ces contes chez Birlinger, Volksikûmlichei au» Schwaben, 1, 132.

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Mais puisque nous voilà revenu en Orient, où nous avait conduit d'abord le nom de Laquédem, restons-y. Les mythes cosmiques de Rudra, avec lequel Indra s'identifie parfois (1), et de Wodan, équivalant à Mars, nous ont permis de saisir la filiation qu'a avec eux la légende du Chasseur sauvage qui mène la chasse de Caïn, et se confond, dans le sentiment populaire, avec le Juif-Errant. Laquédem serait-il donc identique avec Caïn? Certaines inductions nous l'ont fait affirmer déjà, mais il faut justifier davantage cette aflirmation.

Il n'est pas admissible d'interpréter, avec Goldziher et d'autres, la légende de Caïn et d'Abel au sens atmosphérique du mythe d'Indra et d'Ahi ; encore moins de n'y voir que la relation du premier meurtre qui ait affligé l'humanité. Nous ne pouvons admettre l'interprétation de Goldziher (2), et ne voir en Caïn qu'un héros solaire (3) à la manière de Persée ou d'Indra, et.

(1) Cela résulte de ce qu'Indra est invoqué avec les Maruts (V. R, Véda, h. 100, st. 1-15), et que les Maruts ou Rudras composent son entourage et lui montrent en quelque sorte le chemin où il doit marcher. (76., h. 101, st. A, 7.)

(2) V. Der mythos bei dm Hebrœem, p. 129 sqq.

(3) Tout aussi peu, pour le dire en passant, que dans le Buddha*

dans Âbely l'obscurité que répandent les nuages personnifiés en la Gorgone et en Ahi, parce qu'il est abondamment prouvé que les Hébreux et leurs congénères n'avaient pas du tout le sens mythique développé dans la direction où il se manifeste chez les Indo-Européens. Il leur arrivait sans doute d'exalter ou de diviniser le soleil et les autres phénomènes cosmiques ; mais la chose, qu'on me permette de le dire, ne se passait pas avec la naïveté et l'innocence qu'y mettaient les ancêtres de notre race, à nous. Chez ceux-ci, on restait dans le domaine d'un vague polythéisme; chez ceux-là, on tombait tout de suite dans l'idolâtrie la plus prononcée.

Maintenant, quant à l'autre interprétation du récit biblique, nous ne pouvons l'admettre, par la raison fort simple qu'un meurtre particulier, quelque grave que le fait soit en lui-même, est de trop mince importance dans l'histoire générale du genre humain pour fixer l'attention des peuples, et, par suite, celle de l'historien. Si donc les faits et gestes de Gain et d'Abel ont trouvé un écho dans les annales primitives, il faut que la crise où ils aboutissent se rapporte, non pas à un simple meurtre commis par un particulier sur un autre particulier, mais au plus grand crime qu'il soit possible de commettre contre l'humanité. Or, je n'en sais et personne n'en sait de plus grand que la guerre.

L'histoire de Gain et d'Abel est une parabole, et ni

Çâkya. C'est une explication fantastique, et M. Renan a eu raison de s'inscrire en faux contre une pareille interprétation. (V. Joum. As., juillet 1876, p. 32.) Nous avons d'ailleurs démontré la réalité ethnographique de Çâkya dans notre ouvrage: Le Buddhisme, le Ntrt?d?a, etc., 1873.

Caïn ni Abel ne sont des personnes réelles. Le premier représente les peuples qui s'adonnent à l'agriculture ; l'autre, les peuples pasteurs. Mais la culture de la terre, quoiqu'elle soit l'art par excellence de la paix, est néanmoins ce dur et servile travail qui nous fait manger notre pain à la sueur de notre front. C'est vraiment le labor improbusy labeur rude et vil, labeur aléatoire, labeur qui excite et nourrit dans l'homme une foule de basses passions ; entre autres, la crainte, l'envie, la haine et surtout cette manie ' de s'arrondir, comme on dit, dont l'âprelé dépasse parfois l'imagination. C'est un fait, que le paysan vit dans des transes perpétuelles, et, vienne une occasion où ce qui l'oppresse pourra éclater, il donnera un libre cours à ses rancunes et aux penchants de violence que l'implacable servitude du sol a nourris en lui. Alors, c'est la guerre des paysans, la guerre féroce et impitoyable contre un voisin favorisé d'occupations plus faciles et plus agréables (1). Ce voisin, à l'origine de la société, est possesseur et gardien de troupeaux. Les poètes, d'accord avec les observateurs, l'ont toujours chanté, et toujours aussi ils ont poussé des lamentations sur le sort du laboureur.

Mais les occupations relativement paisibles et peu aléatoires du pasteur le rendent aussi plus faible que son rude et grossier voisin, et de la sorte si, poussé par ses basses passions, Caïn, la manie de la propriété terrienne personnifiée, der Eigenthumssuchtige, comme son

(1) Les conditions de la vie pastorale, dit le voyageur russe Prshewalski à Toccasion des Mongoles, ne favorisent que trop l'oisiveté. Les soins à donner aux troupeaux n'exigent absolument aucun travail fatigant. (Ap. Bastian, Zeitsch. fur Ethnologie ^ MU, p. 361.)

nom l'indique très-bien (1) ; si, dis-je, Caïn s'élève contre son frère^ le doux gardien de moutons, il le vaincra, l'abattra à ses pieds et volontiers le tuera.

Alors, qu'arrivera-t-il ? La Némésis se dressera devant le meurtrier, et les furies le saisiront. Il voudrait se vomir lui-même, et, dévoré par d'invincibles remords, il se verra forcé de quitter le sol qu'il a souillé ; désormais il mènera une vie vagabonde, une existence maudite, juste comme la légende le dit du chasseur damné, dammjâger, et du

Juif qui est errant Parmy le monde, pleurant et souspirant.

Cette interprétation de la parabole de Gain et d'Abel n'est pas arbitraire ; elle trouve sa confirmation dans les commencements des diverses sociétés où les peuples, aussi longtemps qu'ils restent barbares ou sauvages, subissent la malédiction que leur penchant pour la guerre entraine avec lui. Et pour ne pas sortir du domaine de la légende, on dirait que la parabole biblique se reflète dans le mythe eddaïque des Âses et des Vanes, présentés comme les fauteurs de la première guerre qui eut lieu dans le monde. Le nom même des Vanes invite à la comparaison, car le sens étymologique en correspond à celui d'Abel. Le nom d'Hébel, bsn s'explique par bsn,

vane egit, et la Bible emploie le mot dans le sens de res varia, vanitas, néant (2). De son côté van, d'où dérive

(1) R. Hirsch, Der Pentateuch, I, p. 93.

(2) Jérémie,X, 3.

Yardr, signifie « être privé de >, et, comme substantif, ( illusion » ou <c vanité ».

Nous voyons ainsi dans les Vanes de véritables Abéliens. LesEddas et TYnglinsaga en parlent longuement (1). Cette dernière les montre doux et paisibles, demeurant dans Torigine en Orient, côte à côte avec les Ases, leurs alliés. Néanmoins, ces alliés par le sang leur étaient étrangers par les dispositions morales : les Ases étaient d'une nature rude, violente et surtout cupide. L'envie qu'ils portaient à leurs voisins dans l'aisance, Xauri sacra famés (2), les poussa à leur faire une guerre d'extermination. L'infâme Loki, Loka ôtheckaUj chef des Ases, tua Baldr, chef des Vanes, par la main de l'aveugle Hôdhr. Mais Hôdhr est la personnification de la guerre, comme Mars qui engendre la terreur et la peur, et marche de concert avec cette engeance à la destruction de la société (3). Et c'est ainsi, dit l'Edda, que s'accomplit dans le monde le fait lamentable, harmslaug, du premier meurtre : that var enn fôlevlg fyrst l heiml (4-).

Dès lors, les Ases ont couru le monde entier, et on dirait qu'agités et fugitifs sur la terre, c'est d'eux que

(1) V. Voluspâ, Gylfaginning; Ynglimaga^chBj^p. 1, V,dans Heimskringla edr Noregs konunga Sôgor, par Snorra Sturlusyni, I, pp. 5, 9; éd. 1777, par Schôning, Kopenhague.

(2) Cela est énigmatiquement exprimé dans la Voluspâ par le mot gullveigy breuvage d'or, qui paraît avoir été la cause de la première guerre.

(3) Hesiod., Theog,, 933 sqq., *o6ov xat Asîpiov <T\iit Apviï TnokmôpQta,

(4) Voluspâ, st. 1-22^ dans VEdda de Saemund, III, p. 35; Hafniœ, 1828 ; st. 25-37, chez Holtzmann, Die altère Edda. Cf. Ferd. Vetter. Freyr und Baldr , dans Germania, XIX, 204; Karl Meyer, Germania, XVii, p. 198 sqq.; Holtzmann, Deutsche Myth., p. 48, 268.

leurs descendants, les Gennains, tiennent ce penchant irrésistible qui les pousse à quitter sans esprit de retour le sol natal, pour se répandre dans tous les pays du globe. Il est du moins certain que la légende du Chasseur perpétuellement errant a été toujours cultivée avec prédilection par les Allemands ; dans aucun pays, elle n'a pris tant de formes et d'aspects divers qu'en Allemagne (1), et il s'ensuit qu'on est fondé à soutenir que c'est une création véritablement allemande. C'est donc aussi un symbole national, car tout ce que nous créons est à notre image, à notre ressemblance et nous représente.

Cependant, le fond de la légende ne cesse pas pour cela d'être un fait historique primordial. Ce que nous voulons dire seulement, c'est que l'Allemagne, en s'appropriant ce fond, Ta frappé à son type, même sous la forme que le Chasseur a prise dans la légende du Juif-Errant. Le Juif-Errant allemand a changé sa constitution exotique primitive, à l'instar de ce qui se passe sur le sol allemand à l'égard de ses congénères vivants, dont un grand nombre présente le phénomène étrange de Juifs à cheveux blonds (2).

(1) Voy. les collections de légendes de Kubn, Meier, Rochholz, Prôhle, Mûllenhoff, ouv. c, p. 360 sqq.

(2) Le dernier recensement Ta constaté, et Virchow a porté le fait à la connaissance du Congrès anthropologique qui s'est tenu à léna au mois d'août de cette année, 1876. On a trouvé plus de 11 p. 100 de juifs blonds.