Fragtn. du premier et du dernier fait de corne

fort libre et où il ne parlait pas de Dieu. Il a écrit ces paroles, qui contiennent la pensée même de Cousin : € L'infini, Fétemel est donné à notre âme, comme « elle est donnée à elle-même quant au fond de son « être. Avec la perception de la personne ou le fait « primitif de la conscience commence le détermi- * né, le fini, qui est conçu ou représenté par la limite tation dans Finfini )» . Il y a chez Maine de Biran une philosophie du relatif; cette philosophie, en évoluant, a rencontré l'absolu .

Rapprochons-nous du centre de la question. La liberté n'est pas le fait primitif. Mais, du moins, la liberté, telle que la conscience la saisit, contientelle la notion de causey comnle l'a cru Maine de Biran ? Sur ce problème pourtant capital, la pensée de Cousin ne nous semble pas très nette. Essayons de la démêler,

A considérer la méthode qu'il a toujours suivie, On est contraint de croire que la conscience, d'après lui, ne dépasse pas les phénomènes. Pour la méthode, en effet, il reste disciple de Locke ; il marche à la suite de Reid, Stewart et Royer-Collard : son sentiment arrêté est qu'au dedans, comme au dehors, nous n'atteignons que des phénomènes ; c'est par

l'induction, et par l'induction toute seulei que nous nous élevons des faits à la connaissance de l'âme, de la matière, de Dieu, t II n'y a rien de plus sous «L l'idée de matière, dit-il, que la collection des qua- « lités sensibles, plus l'existence du sujet d'inhé- « rence de ces qualités ; il n'y a rien de plus sous « l'idée d'esprit que la collection des phénomènes < de conscience, plus l'existence d'un sujet dans « lequel cesphénomènescoexistent^ n.Etcette existence d'un sujet des modes psychiques, ce n'est pas la conscience qui la saisit en elie-même : elle est le résultat d'une induction; nous la concluons. Malgré cette opinion à la fois formelle et persistante, lorsque Cousin vient à l'appréciation de Maine de Biran, il finit par être de son avis: « Quand on analyse attentivement, dit-il, ce pliéno- - ™a..« a^ l'nff^^ „„„ \r«:n» A^ tiiran considère de la volonté, ience d'un acte m mouvement cément à l'acte ? Évidemment, ■uccession. Réfort, et vous re-

«L connaîtrez que vous attribuez tous, avec une con- « viction parfaite, la production du mouvement « dont vous avez conscience à l'opération volon- « taire antérieure, dont vous avez conscience aussi, ft Pour vous, la volonté n'est pas seulement un « acte pur sans efficacité, c'est une énergie produca trice : de sorte que là vous est donnée l'idée de « cause . , . Telle est la pensée de Maine de Biran. «Je l'adopte, dit Cousin ]&. Mais alors ne se met-il pas en contradiction avec sa propre méthode, dont le trait essentiel est d'être purement expérimentale ? C^est ce qui paraît à première vue ; cependant il n'en est rien, à mon avis du moins : car l'effort voulu, pris en lui-même, n'est qu'un fait ; mais ce fait est d'une nature à part. Il enveloppe dans son contenu deux éléments essentiels, l'un et l'autre empiriques : un effet et l'acte qui le produit.

Quoi qu'il en soit de cette question, V. Cousin se séparé nettement de Maine de Biran, lorsqu'il s'agit de s'élever de la conscience de la cause au principe de causalité lui-même. Il y a là un abîme, dont le chef de l'éclectisme a sondé la profondeur. L'effort que je fais pour mouvoir mon bras, est quelque chose de particulier, par cette raison très simple que ce fait est tout personnel. Cette volonté productrice, elle est mienne ; par conséquent c'est

m LA LIBERTÉ

une volonté particulière etdéterminée; ce mouvement que je produis, est mien ; par conséquent ij est particulier et déterminé. Or le principe de causalité est quelque chose qui me dépasse, qui déborde toute expérience ; le principe de causali'té est universel. De plus, l'efTort que je produis et sens tout à la fois, est contingent de sa nature ; il est d'une intensité variable, il pourrait ne pas exister. Or le principe de causalité a quelque chose de nécessaire, par là même d'immuable. Com-» ment notre esprit s'éléve-t-il du particulier à l'universel, du contingent au nécessaire, du relatif à l'absolu, du fait au principe? Voilà ce qu'il fallait dire et ce que Maine de Biran n'a pas dit. II n'a pas remarqué que, si les deux termes d'un effort donné sont particuliers et contingents, il en va tout autrement de leur rapport, qui n'a plus rien que d'universel et de nécessaire ; il n'a pas observé qu'en même temps que la conséience saisit ces deux termes, la raison découvre le rapport qui les lie, et que, par une abstraction immédiate, elle en dégage le contenu logique.

« Et ce que je viens de dire du principe de cau- « salité, ajoute Cousin, on le peut dire de tous les « autres principes. En général, l'abstrait nousest « donné dans le concret, l'invariable <et le néces-

c saire dans le relatif et le contingent, la raison € dans les sens et la conscience i>. Il y a deux as* pects à la ' nature : l'un particulier, l'autre univer* sel; l'un mobile, l'autre immuable; l'un contingent, l'autre nécessaire. Ce sont les sen^ et la conscience qui nous révèlent le premier; c'est la raison qui pénètre jusqu'au second. Mais tout ce* la iie fait qu'une même nature^.

La liberté est un fait, et nous avons vu dans quel sens. Mais en quoi cônsiste-t-elle au juste ? Quelle en est la nature ?

Sans doute, on peut dire qu' « un être est libre,' « lorsque Je principe de ses actes est en lui-même et « non dans nn autre être, lorsque l'acte qu'il produit « est le développement d'une force qui lui appartient « et qui n'agit que par ses propres lois 2 )>.

Mais la liberté, ainsi entendue, n'est pas la liberté qui fonde notre existence personnelle ; ce n'est pas la vraie liberté. Un acte libre, au sens précis du mot, c'est « celui qu'un être produit parce qu'il a voulu