Emile II, 1. IV

la vie humaine. Et cette idée trouve de nombreux et célèbres partisans; elle devient comme Tâme de toute une génération. Mais, la foi chrétienne mise en doute, la raison ne peut plus coriclure. Les' preuves fournies par le spiritualisme sur l'idée de Dieu, sur l'origine, la nature et l'immortalité de Pâme, paraissent faibles aux yeux d'une société C[ue la méthode scientifique appliquée à tous les ordres de problèmes rend de plus en plus difficile.. Après avoir rejeté la religion, on fait un pas de plus dans la voie du scepticisme: on rejette la métaphysique; et alors se présente la terrible question desavoir ce que peuvent être le bien, le devoir, la vertu,, la liberté. Séparées du monde de l'au-delà, ces idées fondamentales apparaissent comme des plantes déracinées et destinées à se flétrir. A la crise métaphysique succède la crise morale, comme à la crise religieuse a succédé la crise métaphysique. De là ce grand nombre de travaux, livres, brochures, articles de revues, qui ont paru depuis quelques années sur le problème moral ; de là aussi les opinions de toute nuance qu'on a émises sur la liberté elle-même.

Mais en ce dernier point la tourmente sévit avec une violence particulière : car, en même temps que la métaphysique va sombrant dans le doute, la science, de plus en plus féconde en découvertes,

exerce sur les esprits une sorte de fascination. Peu à peu ce n'est plus la raison philosophante, c'est la science à qui appartient l'avenir. C'est la science qui doit donner à l'horame l'empire de la nature, lui livrer le secret de son origine et de sa destinée, déterminer les principes directeurs de son activité morale. La science ne tarde pas à devenir le seul dieu auquel on ait foi. Or la science ne s'occupe que des phénomènes, et ces phénomènes, elle les regarde comme liés les uns aux autres par la causalité ; ils forment à ses yeux une suite que rien ne peut ni rompre ni changer : de telle sorte que la liberté n'a plus de refuge que dans le noumène auquel on ne croit plus ; encore la poursuit-on dans ce dernier asileaunom du principe de la raison suffisante. En face de cette attaque d'un genre assez nouveau, les moralistes s'alarment, et l'on voit s'engager une bataille d'idées où l'on trouve des chercheurs de tout ordre : psychologues, métaphysiciens, mathématiciens, biologistes, crimino-^ légistes, défenseurs de la notion traditionnelle du devoir entrent tour à tour dans la mêlée. La liberté devient le champ clos où se rencontrent tous les esprits que ne contente pas l'observation brute des faits.

Décrire los principales phases par lesquelles a

passé cette longue et ardente discussion sur l'un des problèmes les plus importants de la vie humaine, esquisser rhistorique de la liberté au XIX<^ siècle ; tel est le premier but de nos efforts. Il y a là, nous semble-t-il, une œuvre utile à faire. Il faut se rendre compte de ce qu'ont pensé les autres avant de penser par soi-même. Il n'y a que cette méthode qui soit scientifique. Procéder autrement, c'est s'exposer à réfuter ce qu'on ne comprend pas ; c'est aussi se diminuer soi-même, en refusant de recourir aux lumières de ses devanciers. Procéder autrement, c'est ressembler à un soldat qui voudrait encore se battre avec le fusil à pierre. En outre, les débats qui se poursuivent depuis si longtemps sur la liberté, ont une valeur intrinsèque, un intérêt qui leur est propre. Considérés dans leur ensemble, ils sont une marche en avant : ils ont précisé le problème ; ils l'ont élargi en éclairant les rapports qu'il soutient avec toutes les branches du savoir ; ils l'ont enrichi d'analyses et de vues nouvelles. Par là même, en marquer les vicissitudes, tout en dégageant l'âme de vérité qui s'y dissimule, c'est préparer la vraie base de la science future du libre arbitre.

Toutefois, notre dessein n'est pas de nous borner à un exposé. On n'a peut-être pas encore tout dit sur la liberté, et ce que l'on a dit n'est pas toujours

marqué au coin de la justesse. D'abord, n'y-a-t-il pas moyen de rendre au témoignage de la conscience sa valeur objective? Il nous semble que sur ce point on a fait d'inutiles et dangereuses concessions. Quelle étrange chose qu'une liberté qui n'a pas conscience d'elle-même, quand le propre de la liberté est d'être consciente I De plus, les déterministes ont abouti à l'universelle nécessité ; les moralistes, à l'universelle liberté. N'est-il pas manifeste que les uns et les autres sont tombés de quelque manière dans cette exagération qui remplit le cours de l'histoire et qui consiste à tout faire rentrer de gré ou de force dans son point de vue ? Le litige de la science et du libre arbitre ne peut être qu'apparent. C'est un conflit de fait, non de droit. Le tout est de trouver le principe conciliateur. Après les patientes et fécondes recherches auxquelles on s'est livré, il reste encore plus qu'à glaner dans le champ de la liberté. La question demande un nouvel examen : cet examen, c'est ce que nous tenterons en second lieu.

Commençons pacr l'histoire. Lorsqu'on suit l'évolution qu'a subie l'idée de liberté au XIX^ siècle, on y remarque trois périodes assez distinctes, bien que plongeant l'une dans l'autre par leurs points extrêmes. La première va de Maine de Biran à Au-

guste Comte. Pendant cette période, c'est par la méthode psychologique qu'on traite en France le problème de la liberté. Maine de Biran, Cousin, Jouffroy partent du témoignage de la conscience, en poursuivent l'analyse et s'y enferment comme dans une redoute. En Allemagne, au contraire, c'est principalement au point de vue ontologique qu'on se place vers la même époque.

Fichte et Schelling regardent au contenu de la raison, qui leur paraît adéquat à l'être et font de la liberté le pouvoir absolu qui a commencé le drame universel : ils ont recours à la méthode métaphysique. Mais bientôt tout change d'allure. Métaphysique et psychologie tombent dans le discrédit en face des merveilleuses découvertes de la science, et l'on voit s'ouvrir une nouvelle période, où l'on traite le problème de la liberté par la méthode scieiitifique. Dès lors, on ne parle plus de la conscience que pour montrer le caractère illusoire de son témoignage ; on n'a que faire des raisonnements à perte de vue sur la naturederètre,qu'on déclare essentiellement inconnaissable. Il ne s'agit plus que de la science ; la science seule a de justes titres à la créance. Or la loi fondamentale et la condition de lascience, c'est l'universelle nécessité. Pas de liberté par conséquent. Ainsi raisonnent Auguste Comte, Stuart Mill, Herbert

Spencer, Schopenhauer lui-même, Taine, M. Ribot, Paulhan. . . , bien que ces philosophes aient des manières assez différentes d'appliquer la même idée.

Toutefois, on ne s'en tient pas longtemps au déterminisme ; la pensée se sent à l'étroit dans les mailles de la nécessité. De plus, l'idée du devoir, qui a ses racines au fond même de la conscience humaine, ne s'en accommode pas. Une réaction ne tarde pas à se produire qui s'inspire de Kant, tout en modifiant assez gravement son idée. Périsse la science, dit-on, si c'est nécessaire ÎIl faut conserver le devoir qui est sacré, le devoir qui est la condition de l'ordre et par là même du progrès. Il faut croire au devoir; or la croyance au devoir implique la croyance à la liberté, non plus à cette liberté stérile que Kant a pris soin de garrotter et d'enfermer dans l'absolu, mais à cette liberté seule véritable qui nous met à même de dominer nos passions pour réaliser le bien, à cette liberté qui est le pouvoir de modifier lé cours de l'aveugle et brutale nature. A la méthode scientifique qui a tué la liberté, succède la méthode morale qui la fait revivre.

Telles sont, croyons-nous, les principales oscillations de la pensée moderne autour du problème du livre arbitre. Elles forment une sorte de trilogie intellectuelle du plus saisissant intérêt que nous

allons essayer de reproduire, mais sans nous étendre outre mesure ; car la matière est infinie. Notre intention est de chercher dans chaque théorie le contingent qu'elle fournit au savoir. Le reste importe peu.