Ibid.y x« leçon

hauteurs métaphysiques et se demander ce que Schelling a fait de la liberté humaine.

Cette seconde question, qui n'a guère moins d'importance que la première, Schelling la réduit à deux points principaux : 1» est-il possible de faire une place à la liberté de Tindividu dans une théorie moniste ? 2« en quoi consiste cette liberté ?

Il semble à première vue qu'il ne peut rien y avoir de libre en dehors de l'Être infini. Qu'est-ce en effet que la liberté? Une puissance inconditionnelle à côté de la puissance également inconditionnelle de la Divinité ; mais c'est par là même un concept contradictoire. Il en est de la toute-puissance du premier être, comme de l'action du soleil sur ses planètes. Il n'y a rien qui lui échappe, el, si quelque chose pouvait lui échapper, si un être quelconque pouvait se mouvoir en dehors de son champ d'attraction , elle cesserait par là même d'être ce qu'elle est, une énergie absolue. Mais là n'est pas le, fond de la difficulté. Comment concevoir au sein de l'éternelle substance une distinction assez profonde entre elle-même et ses modes, pour que ces modes soient non seulement des réalités à part, mais encore des individus, des êtres qui deviennent à leur tour principes indépendants d'action ?

De plus, si tout procède de Dieu sans en sortir,

si la création reste essentiellement immanente au Créateur, comment expliquer le mal, qui tient, sous toutes ses formes, une si grande place dans le monde ? Ne faut-il pas qu'il remonte totalement à celui dont il n'est qu'un état originairement voulu? et, s'il en est ainsi , que devient la sainteté de Dieu ? par là même, que devient la morale tout entière ?

Schelling ne s'arrête pas longtemps à la première de ces difficultés : elle est commune à tous les systèmes de métaphysique. Quant aux deux autres, il sent vivement tout ce qu'elles ont do pressant dans sa théorie, et il leur oppose deux principes de solution qu'il faut développer ; car ils ont un caractère de puissante originalité.

Si l'on se place au point de vue de Spinoza, impossible de faire [la part de la liberté individuelle ; impossible aussi d'expliquer le mal, que l'expérience nous révèle commQ entrant dans la trame de la vie. Mais la théorie de Spinoza enveloppe un vice profond, qu'il est facile de découvrir.

Pour Spinoza, non seul^ment tout mode est en Dieu, mais tout mode est Dieu. Or cette identification absolue est contraire à la nature des choses. L'attribut n'est pas la substance ; c'est une réalité qui s'en distingue, tout en lui demeurant essentiellement immanente ; et cette dualité de l'être se révèle à

î)0 LA LIBERTÉ *

chaque instant dans le langage : Tidée ne vient à personne de confondre le sujet et son prédicat. Le prédicat s'ajoute au sujet sans s'identifier avec lui. Il est curieux que Spinoza ait oublié cette distinction, qu'Aristote avait depuis si longtemps établie, en discutant le système de Parménide. Le principe de l'identité, bien entendu, n'exprime point une unité qui tourne en quelque sorte dans un cercle fermé ; il signifie une unité progressive, où la vie et le sentiment peuvent éclore et se répandre. Il y a une création dans le panthéisme : l'être primordial s'y développe en réalités distinctes, en individualités. Il est vrai que les modes, qui s'élèvent à l'état d'êtres particuliers au sein de l'infinie substance, ne cessent pas de dépendre de cette substance elle-même comme de leur source commune ; mais de ce qu'ils conservent cette dépendance essentielle, il ne suit point qu'ils n'aient en eux-mêmes leur réalité propre, une essence définie. On peut être en soi sans être par soi : conséquemment, on peut être libre sans être une substance * . C'est d'ailleurs une idée qui se fonde sur des faits. « Un membre « du corps humain, un œil, si l'on veut, ne se

i. Philosophische untersiinchungen iiber das tvesen der Menschichen freyheit. Éd. Landshut.

« conçoit que dans un organisme donné ; néanmoins, « un œil a sa vie à lui ; bien plus, il jouit d'une <( sorte de liberté, que la maladie, à laquelle il est « sujet, se charge à ses heures de nous démontrer )). (!'est de l'âme que procèdent les pensées, (c Or « la pensée, une fois produite, est une puissance « qui a son indépendance, puisqu'elle agit d'elle- <( même ; bien plus, elle peut acquérir dans l'âme a humaine un empire assez grand pour forcer et (( vaincre sa propre mère ». Par où l'on peut voir que le panthéisme qui exclut la liberté, ce n'est pas celui qui met tout en Dieu, mais seulement celui qui suppose que tout est Dieu.

En résumé, il y a deux conceptions du mode :

ou bien l'on n'y voit qu'un simple état de la substance, ou bien l'on y voit une réalité distincte de la substance. Dans la première hypothèse, pas de liberté possible ; dans la seconde, pourquoi la liberté né se ferait-elle pas jour à travers l'évolution moniste ?

Si la liberté de l'homme se concilie avec le principe de l'identité, la question du mal est déjà résolue en partie. En dehors de Dieu, il y a des individus qui sont responsables de leurs actions. Toutefois cette solution ne suffit pas, et Schelling s'eflbrce de la compléter par une considération qu'il tire

du cœur même de son système. Platon plaçait le principe du mal dans la matière, Leibnitz daod les exigences essentielles des choses et par là même dans Tentendement divin. Pour Schelling, le mal a une origine plus profonde: il procède du vouloir. Le mal est en Dieu, avec Dieu, bien qu'il ne «oit pas Dieu. Il est en Dieu ce qui n'est pas lui. Parallèlement aux idées pures et au bien, dont les idées pures sont le moteur et la loi, sort du fond de la substance infinie une énergie d'une nature opposée : le vouloir aveugle et passionnel ; la concupiscence, qui se révèle dans la liberté des créatures. Là est le principe du mal; et ce principe. Dieu l'a voulu en même temps que la science, Tordre, la vertu, la beauté, auxquels il se mêle comme les scories au métal^ comme les ténèbres à la lumière ^ .

La liberté de l'homme est possible. Mais quelle en est la nature ? Il faut d'abord écarter cette liberté qui consiste à pouvoir se déterminer en présence de deux motifs parfaitement égaux: il faut écarter la liberté d'indifférence. L'admettre, c'est revenir à l'idée d'Épicure, c'est se prononcer pour la déclinaison des atomes, c'est introduire le pur