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y tend nécessairement par toutes les puissances de son être, comme à son objet propre et à sa fin dernière ; — d'autre part, étant donné qu'ici-bas cet être ne rencontre que des biens contingents, imparfaits, incapables de rassasier cette faim et cette soif infinie de bonheur; — ne devons-nous pas conclure logiquement ({ue cet être porté nécessairement vers le bien parfait, sa fin dernière, et vers tous moyens jugés nécessaires à l'obtention de cette fin, devra au contraire se sentir libre à l'égard de tous les autres moyens? Si ces moyens peuvent racheniiner vers sa fin dernière, la volonté pourra bien y adhérer ; mais elle pourra aussi les refuser, puis([u'aucun d'eux n'étant indispensable à cette mùme fin, aucun d'eux ne s'impose nécessairement (1).
Pour faire ces distinctions parmi les moyens néces- '^Yj'îa'"'' saires, simplement utiles ou indifférents, il suffit que 'J''e''i«.
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l'être soit intelligent, qu'il soit capable de considé- '^*'"'rer les divers aspects des choses, d'analyser ce par quoi elles peuvent nous conduire au bonheur, ou ce qui leur manque pour nous y conduire certainement.
Mais cette analyse constatera que toutes les choses contingentes peuvent toujours être acceptées ou refusées, acceptées pour ce qu'elles ont de bon, refusées pour ce qu'elles ont d'imparfait et de mauvais. Plus l'être sera intelligent, plus il sera capable de voir la non-nécessité ou la contingence des êtres créés, plus il se sentira donc libre à leur égard.
C'est ce qui fait dire à S. Thomas que Dieu est
(1) « Finis ultiimis ex necessitate inovet voluntatem quia est bonum perfectum ; et similiter illaqufe ordinantur ad hune tinem sine quibus finis haberi non potest, sicut esse et vivere et luijusmodi ; alia vero sine quibus finis haberi potest, non ex necessitate vuit qui vuit finem ; sicut conclusiones sine quibus principia possunt esse vera, non ex necessitate crédit qui principia crédit. » S. Thomas, la i>ae q. 10 a. 2 ad 3. 1 - . ,
le plus libre des êtres, et que s'il peut vouloir ou ne pas vouloir les biens créés, ce n'est pas que sa volonté soit contingente et imparfaite, mais cela vient de la contingence même et de l'imperfection des êtres créés, dont aucun n'est nécessaire pour compléter sa parfaite béatitude (1).
Mais, nous dira quelqu'un, les êtres sans raison, les animaux, tendent naturellement eux aussi à leur complète perfection, pourquoi ne seraient-ils pas libres de refuser ou d'accepter à leur gré les biens qui ne leur donnent pas ce perfectionnement complet? L'être On va voir combien cette assimilation des tendan-
sans
raison est CBS dc l'hommc aux tendances animales est grave-
sans
liberté, ment inexacte.
La tendance d'un être, son désir, est toujours proportionnée à la connaissance de cet être. Or, comme l'animal est incapable de concevoir l'idéal, et de connaître autre chose que les biens particuliers, tels qu'ils se présentent à lui, il lui sera impossible de désirer l'idéal, de tendre vers l'idéal, de comparer les biens imparfaits avec le bien idéal, de les estimer et de les juger d'après ce rapport idéal. Si donc il choisit, ce sera toujours entre deux sensations concrètes, et ne contemplant jamais, au-dessus de ses sensations présentes ou passées, le bien absolu, l'idéal, ne comprenant jamais la contingence et l'imperfection essentielle des biens créés, il n'aura jamais de raison de les refuser, d'aspirer à quelque chose de supérieur et de mieux que les réalités concrètes, ni d'aimer autre chose que ces biens périssables. Voilà pourquoi tous les biens particuliers qui conviennent actuellement
(1) V QuodDeusnon ex necessitate velit aliquideorum quae vult,non accidit ex defectu voluntalis divinœ, sed ex deiectu qui competit volito secundum suam rationeni ; quia scilicet est taie ut sine eo esse possit perfecta boiiilas Dei. Qui quidein defectus consequitur omiie bonum creatixin. » S. Thomas, 1«, q. IH, a. 3, ad 4 .
