SYLLOGISMES NÉCESSAIUES

Dans les syllogismes de la première classe ou qualitatifs, on suppose qu'une chose ou qu'un sujet donné 1, convient à une qualité générale G, parce qu'une qualité particulière P adhérente à ce sujet I, adhère aussi a la qualité générale G. Mais les trois figures de cette famille nous montrent que la certitude ne se rencontre point en elles.

La seconde classe, qui comprend les syllogismes réfléchis, nous fait voir à son tour que Tupiversalité extérieure ou purement formelle par laquelle on croyait arriver à cette certitude, ne fait au contraire qu'oter au syllogisme toute sa force, ou pour mieux dir^ sa raison

(l'être, puisque sa majeure devient identique à sa conclusion toutes les fois que l'expérience a constaté l'exactitude de tous les cas individuels compris dans le moyen-terme ; ce qui fait définitivement reposer la valeur de ce syllogisme sur Vanalogie.

La troisième classe de syllogismes, à laquelle nous sommes maintenant conduits, nous, montre que cette universalité, mise au jour par la seconde classe et ajoutée par elle, au moyen d'une simple et abstraite réflexion, aux syllogismes de la première classe afin de corriger leur imperfection, se manifeste dans les trois directions catégoriques, hypothétiques et disjonctives, qui embrassent dans leur ensemble l'essence totale ou la nature complète du sujet.

La troisième figure du syllogisme léfléclii, qui est le syllogisme d'analogie, et dans lequel le moyen-terme se tire non -seulement d'une réflexion abstraite ou d'une qualité extérieure au sujet, mais d'une partie essentielle et constitutive de sa nature, cette figure nous conduit donc directement à la troisième classe des syllogismes, qui est celle des syllogismes nécessaires, et dans lesquels on considère l'essence propre ou la nature totale du sujet, pour en tirer une conclusion qui porte aussi çur cette complote essence.

Les trois figures du syllogisme réfléchi, à chacune

desquelles nous avons donné une formule spéciale afin de les mieux caractériser, auraient bien pu se formuler toutes les trois à l'aide de la seconde figure :

attendu que les choses individuelles I, I, I, ou les cas particuliers constatés par Texpérience sont, en réalité, le moyen-terme de tous ces syllogismes; tandis que le syllogisme de la troisième classe ou de nécessité, qui considère la nature totale du sujet, pourrait être, pour cette raison, ramené dans toutes ses formes à la troi-

sième figure :

car ici le moyen-terme doit contenir toutes les qualités qui sont ensemble et séparément dans les extrêmes, il doit donc embrasser Tessence totale ou la nature complète du sujet; et Ton donne à ce syllogisme le nom de nécessaire^ précisément parce que son moyenterme ne marque pas seulement une qualité universelle tirée par abstraction ou par réflexion du sujet et lui étant extérieure, mais au contraire un universel formé par le reflet des extrêmes et qui en est en quelque sorte le produit ou Texpression nécessaire. Ce moyen-terme renferme donc en soi Tidentité cachée des

extrêmes, qui ne sont par conséquent que les formes au moyen desquelles cette identité du sujet se rend manifeste.

a. — Syllogisme catégorique.

Dans cette première forme du syllogisme nécessaire, le moyen-terme est encore le seul qui marque la nécessité. La majeure ou la mineure, ou toutes les deux à la fois, sont des jugements catégoriques. Le prédicat, qui est joint au sujet dans la conclusion, se trouve mis en rapport avec lui ou placé dans son rôle de prédicat, à Taide d'un moyen-terme tiré de la nature même du sujet. Cette essence du moyen-terme se nomme quelquefois espèce, La généralité dont cette espèce fait partie; et qu'on pourrait appeler son genre est exprimé^ par la majeure, et la mineure exprime une individualité de cette espèce, ou Vindividu par lequel et dans lequel l'espèce et le genre sont mis au jour et rendus existants.

Quoique les trois formes du syllogisme nécessaire puissent se formuler comme nous venons de le dire, à Taide de la troisième figure,

elles ont cependant chacune une figure spéciale ; et celle

9i LOGIQUK SUBJECTIVE.

(lu syllogisme catégorique dont nous parlons maintenant correspond à la première :

Mais cette forme, qui n'avait point de valeur dans le syllogisme qualitatif ou d^aperception, a mainlenant un sens bien dififérent. Car le moyen-terme, qui est ici le particulier P, au lieu de ne traduire qu'une qualité accidentelle du sujet, exprime Tessence même et la nature complète du terme mineur ou du sujet marqué par Tindividuel I; et de plus, le terme majeur, qui est le général G, ou le genre embrassant toutes les espèces, exprime ici le caractère essentiel et complet du moyenterme, tandis que dans les autres classes de syllogismes il n'en exprimait qu'une universalité abstraite ou accidentelle. L'incertitude, c'est-à-dire l'insuffisance et la duplicité du syllogisme qualitatif, est donc évitée, et il n'est plus possible qu'un même sujet nous conduise par des moyens -termes différents à des conclusions contradictoires. Et par la même raison, les deux extrêmes n'ayant plus seulement un rapport extérieur ou fortuit avec le moyen-terme, il n'est plus besoin de prouver les prémisses données à l'aide de nouvelles prémisses, comme il fallait le faire dans les syllogismes de la première classe ; et de plus, la vérité de ces prémisses

DES SYLLOGISMES. \Ki

ne dépend plus de la vérité de la conclusion, comme nous Tavons vu arriver dans les syllogismes de la seconde classe. Le syllogisme nécessaire nous fait donc apparaître enfin la vraie forme de Tldée absolue, puisque les trois termes, majeur , moyen et mineur, sont substantiellement unis Tun à Fautre, et que les trois jugements de ce syllogisme expriment une seule et même vérité ou matière, qui se développe et s'écoule do Tun à l'autre dans ses trois formes constitutives de genre, d'espèce et dHndividu,

h, — Syllogisme hypothétique.

Cette ligure nous dit :

si A est, B est (majeure), mais A est (mineure) ; donc B est (conclusion).

Ce qui nous montre que A et B, qui paraissaient exister séparément, ne sont en réalité ou substantiellement qu'une seule chose ; ou si Ton veut, que A dépend de B qui en est la raison d'être ou la cause. On dit en même temps que A et B existent chacun en soi ou séparément, mais qu'ils n'existent point chacun pour soi. Nous avons déjà montré que Yidentilé (qui

(lit que A est A) est prouvée fausse par la causalité (qui dit que A est en quelque sorte B) ; et c'est, en effet ce que cette forme hypothétique explique et exprime ouvertement.

c. — Syllogisme disjonctif.

Quant à sa forme logique, le syllogisme hypothéti- (lue appartenait à la seconde figure :

Le syllogisme disjonctif est de la troisième :

Mais ce syllogisme a maintenant une valeur qu'il n'avait point précédemment, car il exprime que le moyen-terme ou le général G, embrasse et contient en lui-même le général, le particulier et Vindividuel, Ce syllogisme, en efifet, nous montre le général G, se développant dans le particulier P, et se réalisant dans Pindividuel I. Ainsi nous disons :

A est ou B OM C ou D (majeure);

A est B (mineure) ;

donc A n'est ni C ni D (conclusion).

Ou bien :

A est ouBouC ou D, A n'est ni G ni D ; donc A est B.

Le genre A est dit être ouB ouG ouD; c'est-à-dire qu'il est non-seulement comme B, mais aussi comme G et D. Le sujet des deux prémisses est donc celui de la conclusion. Dans la majeure, il est exprimé dans toute sa généralité ou totalité ; dans la tnineure, il est déterminé ou spécifié dans Tune de ses propres espèces ; et dans la conclusion enfin, il se sépare de toutes ses autres espèces ou individualités pour se réaliser dans une seule. La mineure pose une alternative, comme A est B dans le premier exemple, ou bien elle laisse une alternative, en séparant le sujet de toutes ses autres espèces, comme A n'est ni C ni D dans le second exemple, et la conclusion exprime la réalité actuelle et positive du sujet, donc A est B. La vérité implicitement contenue dans le syllogisme hypothétique, si A est, B est, se trouve explicitement formulée dans celui-ci.

Rigoureusement parlant, ce n'est donc plus un syllogisme, puisque son moyen-terme embrasse ou comprend absolument et totalement les extrêmes. Ce n'est

plus un syllogisme que nous avons sous les yeux, c'est

la chose elle-même evec toute sa réalité absolue. Cette forme logique de Tldée postule donc de nouvelles formes et nous conduit à Vobjectivité ou à Texistence mécanique, chimique, téléologique des choses, et à Tidée elle-même, c'est-à-dire à la vie, à l'entendement, à la volonté, dont nous n'avons pas à nous occuper ici.

En résumé, voici le développement auquel nous avons assisté. Dans le premier chapitre traitant des nolions, l'iDÉE s'offrait simplement à nous sous forme dé notion dans laquelle le général et l'individuel étaient enveloppés l'un dans l'autre, sans que ni l'un ni l'autre

se montrassent ouvertement. Dans le second chapitre traitant des jugements, nous avons vu Tidée se dédoubler pour ainsi dire, et, sous forme de sujet et de prédicaty nous faire apparaître séparément ses deux manières d'être. Enfin dans le troisième chapitre traitant des syllogismes, Pidée s'oppose à ce dédoublement et revient, par sa propre force, à Tunité ou à l'identité concrète qui est la vérité de toute existence. Mais ceKe forme purement subjective n'épuisant pas toute sa réalité, elle parvient à se manifester sous d'autres formes qui n'appartiennent plus à cette partie de la logique que nous avons voulu faire connaître.

Lorsque parut la logique de Hegel, et pendant les dix premières années qui suivirent cette publication, les philosophes, étonnés de la nouveauté de ses doctrines, de la profondeur et de Téclat de ses pensées, des applications ingénieuses et fécondes qu'il savait en tirer, ne purent se rendre compte de Pensemble et de la portée de son système. Mais à Tétonnement général succédèrent d'orageux débats, et il fallut une nouvelle période de dix ans après la mort de Fauteur pour ramener un peu de calme dans le monde philosophique. Aujourd'hui , si nous faisons abstraction des questions de détail sur lesquelles on dispute encore et qui divisent toujours les esprits , nous voyons que le résultat du retentissement profond de cette logique nouvelle est le grand intérêt que Ton prend maintenant en Allemagne au problème des catégories.

iOi REMARQUES.

En efifet, le congrès des philosophes réunis à Golha en 1847, fut unanime, on peut le dire, à reconnaître que la question dont on s'était le plus occupé dans ces derniers temps et qui devait encore fixer l'attention de tout homme voulant sérieusement philosopher , était celle de savoir ce que sont les catégories. Nous croyons utile de présenter quelques réflexions sur ce sujet.

La principale difficulté de cette question vient sans doute de ce qu^elle est complexe, et pour la mieux saisir, on devrait, je crois, la diviser. Car en se plaçant d'abord au point de vue historique, on peut se demander : Quelles sont les catégories données par le langage? et se plaçant ensuite au point de vue de la philosophie, se demander : Quelles sont ou quelles doivent être logiquement les catégories ?

Il est bien évident que le langage entre pour quelque chose dans les conditions de ce problème, puisqu'il a pour objet, comme la philosophie, de comprendre le monde, ou en d^autres termes, puisqu'il est une philosophie primitive, et une philosophie d'autant plus importante à connaître qu'elle précède nécessairement toutes les autres. Cette philosophie primitive du langage voyait le monde devant elle comme un Tout qu'elle ne comprenait point, et pour le comprendre, elle faisait ce que nous répétons encore chaque jour, lorsque nous sommes devant une chose ou un Tout que nous voulons connaître. Ainsi, ignorant ce qu'est une montre et comment elle fonctionne, nous commençons, pour le savoir, par détruire le rapport qui existe entre ses parties, et nous regardons séparément chacune

REMAUQUES. UKÎ

d'elles, les roues, les pointes, les ressorts ou les vis, comme si elles avaient une existence propre et pour elles-mêmes. C'est encore de la même manière que nous cherchons à comprendre le corps humain en étudiant son anatomie, le coupant arbitrairement çà et là, et comparant entre elles ces diverses sections, qui, d'abord faites sans méthode, seront à peu près de même grandeur ou prises selon des analogies que certaines règles instinctives et grossières nous auront enseignées.

Or, le langage ne fait pas autre chose. Voulant comprendre le Tout, il en sépare d'abord arbitrairement quelques pièces qu'il croit des sujets et qu'il nomme pour cette raison substantifs. Mais lorsque ces pièces ont été ainsi nommées ou posées par la philosophie primitive du langage, il est du devoir de la philosophie qui lui succède et qui garde seule ordinairement ce titre, nonseulement de les rapprocher ou de les comparer alin de voir quelles sont celles qui s'accordent bien entre elles, mais aussi de se demander si le langage n'a pas fait fausse route dans ses divisions , si les pièces qu'il nous offre ont été bien choisies , et si quelques-unes d'elles que nous croyons des sujets ne seraient point par hasard si maladroitement prises que Ton dut, en en parlant, tomber nécessairement dans l'erreur.

C'est cette seconde question que la philosophie avait jusqu'ici négligée.

Et ce que nous disons des substantifs, peut aussi bien se dire des adjectifs et de tous les mots en général, au sujet desquels on peut toujours renouveler les deux questions précédentes, savoir : Quel rapport vrai ils (»nl

entre eux et de quel droit ils existent? Mais on néglige toujours cette seconde question. Les mots fournis par la langue sont généralement réputés vrais; et si Ton admet que quelques-uns peuvent être faux, on est cependant assuré que dans le plus grand nombre de cas ils sont absolument vrais, et que ce que nous avons à faire n'est pas de rechercher quel degré de confiance mérite un sujet ou un prédicat, un substantif ou un adjectif donné par le langage, mais seulement de voir si tel ou tel adjectif ou prédicat, réputé vrai en soi, convient ou ne convient pas à tel ou tel substantif ou sujet, présumé vrai à son tour.

Voici un exemple à l'appui de ce que nous disons. On a longtemps discuté en philosophie pour savoir si l'âme est simple ou composée, parce qu'on croyait pouvoir en déduire la preuve de son immortalité. Mais tout «n supposant douteuse cette question de la simplicité de Tàme, on ne songeait point à demander si Talternative posée par la langue, à savoir qu'il y a des choses simples et des choses composées, n'était pas douteuse aussi. On négligeait en un mot de demander à la langue où elle a pris cette idée de simplicité ou de composition , et Ton ne voyait point qu'il se pourrait qu'aucune de ces alternatives ne convint aux choses et surtout à rame.

Car de ce que Ton rencontre ces deux idées dans le langage, il ne s'ensuit pas qu'elles sont vraies. Tout ce que cela prouve, c'est que le langage se trouvant un jour devant le monde ou le Tout sans le comprendre , l'a décomposé en ces deux parties ; et c'est de la même

façon que les substantifs, les adjectifs et autres radicaux du langage s'y sont introduits, tout mot étant ce qu'on appelle encore aujourd'hui un mot , c'est-à-dire un aperçu du génie ou l'invention d'une catégorie.

N'ayant encore aucune règle bien établie, la langue, en faisant l'anatomie de ce Tout placé devant elle, aura pu quelquefois, par hasard ou par instinct, faire si bien et d^une main si heureuse ses coupures qu'elle en aura tiré une pièce entière , méritant de recevoir un nom ou d'être une catégorie; mais d'autres fois, et le plus souvent sans doute, elle a dû se montrer moins heureuse , et couper pour ainsi dire une partie des poumons avec une autre des intestins ou du foie, et croyant que cet ensemble de pièces formait un tout particulier, lui donner une seule appellation. Dans ce cas, elle n'aura donc point trouvé les véritables pièces qui composent le corps ou le Tout, et le rapprochement ou la comparaison des parties qu'elle a trouvées et auxquelles elle a donné des noms particuliers, ne saurait jamais, quoi qu'on fasse, conduire à la connaissance du Tout, si celui qui veut acquérir cette connaissance et qui est le philosophe, se borne à comparer ou à rapprocher ces pièces sans oser mettre en doute leur existence même.

Ces erreurs commises par le langage dans la division du Tout, sont évidemment plus graves que celles que commet une science particulière comme l'anatomie, qui peut se corriger , tandis que les premières troublent et bouleversent tout le savoir humain. Plus d'une fois sans doute, et même le plus souvent, ces fautes du langage cacheront quelque bonne et utile vérité, at-

tendu que Tidée ou l'instinct de la vraie nature des choses guidera toujours un peu l'homme dans la recherche des mots ou des idées, comme il dirige aussi le premier anatomiste en lui faisant pressentir qu'il vaut mieux couper ici que là ; mais tous les deux commettent nécessairement des fautes dont la plus grande est peutêtre la nécessité de diviser ou de décomposer ce qui est un tout.

On n'a point encore entrepris de séparer le vrai du faux dans l'établissement primitif du langage. Les recherches grammatico-étymologiques des modernes et beaucoup de ces aperçus naïfs que l'on rencontre chez les anciens, plus près que nous, sinon de l'origine, du moins de la renaissance des lettres au moyen âge, peuvent être considérés comme le prélude à ce qu'il faudrait faire. Ces travaux seront d'un grand secours à la philosophie qui devrait les prendre sérieusement à cœur, les combiner et en tirer toutes les conséquences possibles, au lieu de les négliger comme elle l'a fait jusqu'ici, non par dédain, mais au contraire, par trop de courtoisie, supposant parfait ce qu'a fait le langage, et ne doutant que d'elle-même.

La seconde question, ayant pour but d'obliger les idées à rendre compte de leur existence, sera donc la critique raisonnée, non point d'une langue particulière, mais du langage en général. La philosophie n'est peut-être pas autre chose, et elle a d'autant moins besoin de s'en ex-

REMARQUES. i07

cuser, que lé langage, de son côté, peut bien prétendre que c'est précisément la fausseté de ses catégories et la naïveté illogique des aperçus du génie qui fait sa beauté, sa grandeur ou sa poésie, et que les vraies catégories resteront à jamais impénétrables à la philosophie, ou même qu'elles sont impropres à saisir la vérité tout entière, comme l'anatomie à découvrir les lois cachées de la vie. Sans sortir cependant de la modestie qui convient à une sœur cadette vis-à-vis de son ainée, la philosophie proprement dite peut faire la critique du langage. Et c'est, en efifel, ce qu'elle entreprend tous les jours lorsqu'elle constate que les noms ou sujets x>osés par le langage n'ont aucun droit à ce rôle, et que , par exemple, l'eau, la pierre, le feu, un morceau de fer ou de plomb, etc., ne sont point des individus ayant par eux-mêmes une existence particulière, ainsi que la langue le suppose lorsqu'elle en parle et leur donne des noms, mais qu'ils ne sont que les accessoires d'un Tout qui est la terre, et ne sont point pour eux-mêmes des individus ou des centres ; tandis qu'un arbre, un animal ou un homme seront toujours pour eux-mêmes des individus ou des centres, et par conséquent de vrais sujets, bien qu'ils fassent aussi partie de la terre. Car ces derniers ne sont pas seulement les accessoires ou les attributs de la terre, mais au contraire, ils ont plus qu'elle-même le droit d'être appelés des sujets, attendu que s'ils lui sont inférieurs par la quantité, ils la surpassent infiniment par la valeur ou l'intensité de l'existence. Le fer, c'est-à-dire tout le fer ou toute une espèce de pierre, etc., peut bien revendiquer le dr(»it

lOR

li'èlre une catégorie, mais un morceau iW fer ou iinefl seule pierre, surtout si elle n'est puiot un cristal en-4 tier, ne saurait jamais être conçue comme individu u sujet, tandis qu'un seul arbre, un animal ou un homu peuvent vraiment réclamer ce titre. Tls sont réellement , des catégories en ce sens que le développement de la , création, tel qu'il s'est opéré sur notre globe, s'y est arrêté el lixii dans son cours. Eu s'j arrêtant à son tour, le langage est d'accord , en ce cas , avec la réalité ou la vérité, tandis qu'il s'est trompé eu faisant d'un fragment de pierre ou de fer une catégorie. La pierre, par elle-même, n'eat pas un centre, un individu ; elle n'est qu'uue portion de la périphérie d'uu autre centre, comme du roc ou du globe terrestre dont elle faisait-J primiliveinent partie. Cn constatant ces vérités, d'une | manière ou d'une autre, que fait la science ou la philosophie, si ce n'est ta critique du langage?

Et comment celui-ci était-il arrivé à taire de tous leafl modes de l'existence terrestre dos individus ou des su-J jets, si ce n'est par un abus de l'analogie poussée hors I de ses limites l^itimes? Car de ce qu'il voyait à côté de quelques individus, comme l'homme, par exemple, qui a conscience d'être vraiment un centre ou un sujet, beaucoup de choses subaislautea isolément, il en a conclu qu'elles devaient être aussi des sujets ou des centres, ayant par eux-mêmes une existence analc^ue à ceux que la conscience nous révèle spoutauémenl. Ayant donc constaté que l'homme est un sujet, le langage donne à ce sujet des prédicats, cl celte antithèse, entre le suji-l ni le fymlkat, lui plait tellement, qu'il

transforme aussitôt en sujets tout ce qui semble exister isolément, comme un doigt, un cheveu, une pierre, etc., pour leur donner aussi des prédicats, sans s'apercevoir que cette application exagérée de Tanalogie introduit dans le monde qu'il a pour objet de comprendre un si grand désordre, que, pour tâcher d'en sortir, il faut de nouveaux prédicats qui n'ont pas plus de rapports à la vérité ou à la réalité des choses que n'en ont eux-mêmes les sujets auxquels on les applique.

ni.

Si nous sortons du labyrinthe où nous introduit le langage, et si nous regardons autour de nous dans le monde, nous voyons que la création nous oifre une gradation progressive du moins parfait au plus parfait. Dans le monde inorganique, Tordre mécanique est inférieur à l'ordre chimique, qui voit au-dessus de lui le monde organisé, se subdivisant par une gradation analogue en végétal et animal , au-dessus desquels plane encore V intellectuel.

Les diverses classes ou familles dans lesquelles le monde se trouve divisé par ces mots, ne sont point équivalentes ou d'égale valeur, et placées pour ainsi dire sur la même ligne. Elles sont, au contraire, subordonnées, et telles, qu'il y a gradation de Tune à l'autre. Car la dififérence entre toutes ces classes est immense, non-seulement quantitative, mais qualitative, et l'on pourrait dire infinie. Si quelques savants mettent en doutQ sa grande étendue, il est cependant généralement

admis que les lois mécaniques ne sauraient, dans aucun cas, ni même par analogie, servir à expliquer ou à faire comprendre les lois chimiques, et que les organismes qui font la vie de la plante ou de l'animal sont, à leur tour, bien au-dessus des lois chimiques, et bien plus encore au-dessus des lois mécaniques. Enfin, la nature de Tesprit ou de Tâme repousse toute espèce d'analogie avec le jnonde organique et plus encore avec ceux qui lui sont inférieurs: Le moins n'embrasse pas le plus; Tinférieur ne mesure pas le supérieur ; tandis que ce qui occupe le plus haut rang, comme Tintelligence, peut mesurer et comprendre toutes les phases inférieures. C'est ainsi que l'organisme comprend le chimisme sans y être compris, et que le chimisme embrasse le mécanisme.

L'intelligence humaine, il est vrai, s'efiforce de comprendre ce qui lui est supérieur, c'est-à-dire ses rapports à Dieu et Dieu lui-même, mais ses efforts enfantins et modestes font voir une fois de plus que la distance entre elle et Dieu est trop grande pour que nous puissions jamais le connaître.

Or, que fait la science en posant ces conclusions, en montrant cette distance presque infinie qui sépare Tordre mécanique de l'ordre chimique, celui-ci des deux ordres organisés, et ces derniers enfin de l'ordre intellectuel? La science ne fait pas autre chose que la critique raisonnée du langage qui n'a pas compris ces différences. Ainsi, par exemple, le langage pose et applique à tous tes ordres de réalités l'idée de cause, qui, cependant, lui vient d'abord du moins élevé ou de l'ordre

• UEMARQUES. lil

mécanique. Là, cette idée de cause et d'effet siguifie qu'une impulsion qui vient du dehors d'un corps est le principe d'un changement ou d'un mouvement qui est observé dans le corps. Le langage a reconnu par là que de deux choses séparées. Tune peut être cause de Tau- Ire. Tout fier de cette découverte ou de cette notion de cause et d'effet tirée de l'ordre le moins élevé de la nature, il l'applique aussitôt aux ordres supérieurs, et en fait pour tous les cas une catégorie. Partout où il croit reconnaître quelque analogie avec le phénomène mécanique qu'il a primitivement observé, il parle de cause et d'effet, sans voir que le sens de ces mots se doit naturellement modifier. Ainsi, il nous dit que l'homme est la cause de ses actions, sans remarquer que, dans ce cas, la séparation ou la distance entre la cause et l'effet n'est plus aussi grande qu'elle était d'abord, et que cependant c'est cette différence, constatée par le langage dans l'ordre mécanique, qui fait toute la valeur de cette -catégorie. Car si on applique à l'être le plus élevé et le plus parfait, ou à Dieu, cette catégorie de cause ou d'effet tirée de l'ordre le plus bas, on arrive à dire que Dieu est sa propre cause, causa sui, et par là toute l'analogie que ce mot pouvait offrir a disparu. L'effet est identique à sa cause, ou plutôt l'idée de cause s'évanouit, puisqu'il n'y a plus de séparation entre elle et l'effet. Et de ce que nous n'avons point d'autres catégories à lui substituer, nous n'avons pas le droit de conclure que celle-là est bonne. Elle suppose deux extrêmes^ dont l'un est la cause, l'autre l'effet ; mais si nous disons que la cause est cause de soi-même, causa sui.

il n'y a plus d'extrêmes, et cette catégorie par conséquent n'a plus de valeur.

Nous voyons par cet exemple que Tune des catégories ou des mesures que nous voulions appliquer au monde, ne s'applique pas dans le même sens à tous les ordres.de réalités. Il faut parfois changer sa signification, et même avouer, dans certains cas, sa complète insuflQsance. Le langage n'en avait nul souci; il croyait tenir une règle certaine, et la philosophie vient lui montrer qu'il n'en est rien. Et ce que nous disons d^une catégorie, nous pourrions le dire de toutes. Cela sans doute est bien fait pour nous effrayer ; et de même que la terre sur laquelle nous marchons nous parait d^abord immobile, tandis que la science nous apprend plus tard qu^elle se meut, ainsi la logique nous fait voir que toutes les règles ou catégories dont le langage croyait faire une mesure fixe et sûre, sont au contraire chancelantes dans nos mains, et au lieu de marcher sur la terre, nous voilà voguant sur les flots.

S'il nous faut, comme nous venons de le voir, mettre en doute la plupart des catégories, il en est deux cependant, celles de temps et d'espace, qui paraissent inébranlables. On sent, en efifet, qu'elles dominent l'univers. Kant les appelait les formes de nos sensations, réservant le nom de catégories à ses (douze) formes de l'entendement. Mais puisque les sensations, selon lui , donnent à Tentendement ses matériaux, il aurait dû.

plus que tout autre, reconnaître que le temps et l'espace sont des catégories primitives et fondamentales d'où procèdent toutes les autres. Car elles sont nécessaires, inévitables, et nous n'avons aucun moyen d'y échapper. Nous disons bien qu'au delà de l'espace et du temps il y a l'éternité, mais en réalité nous ne pouvons nettement comprendre, tant que nous vivons, cette idée de rÉternel. Nous ne concevons bien que le temps et Fespace, que nous pouvons imaginer infinis, mais auxquels nous ne saurions nous soustraire. Nous ressemblons en ce point au ciron qui est né sur une feuille et qui ne sait point qu'en dehors de cette feuille sur laquelle il végète, il existe un autre monde.

Cependant, bien que nous ne puissions sortir, dans cette vie du moins, de ces deux catégories fondamentales, il nous est toutefois permis de pressentir qu'elles ne sont point le dernier mot ou les dernières formes de toute existence, puisque nous voyons déjà dans ce monde qu'une forme est d^aulant plus parfaite qu'elle est moins soumise aux conditions de l'espace et du temps. Ainsi la plante est fixe sur le sol où elle croît, tandis que l'animal se meut à son gré ; et nos pensées, successives dans le temps, échappent aux lois de l'espace pour n'être soumises qu'à celles du temps.

Il semble, en efifet, que l'espace soit plus matériel que le temps. On pourrait peut-être concevoir le développement de l'absolu ou de Dieu dans le monde sous la forme de ces deux catégories, comme décentralisation expansive dans l'espace et concentration intensive dans le temps. Car il faut bien le dire, le temps n'est

(|u'iin point. Ce n'est pas une ligne droite infinie, ainsi qu'on ainie à se le figurer ; c'est, au contraire, un centre, un point, un moment; il est Vinstant qui est y le moment actuel. Le passé et Favenir n'existent pas, puisque l'un a cessé d'être et que l'autre n'est pas encore. Dans cette manière d'envisager le temps, on ne peut donc pas le figurer par une ligne droite infinie des deux bouts, ou même d'un seul dont l'autre a pour limite le présent ; mais plutôt comme un centre ou un point autour duquel se groupe l'univers. Un poète Ta nommé ime bague que tient suspendue la volonté de Dieu et dans laquelle, par son ordre, Tespace infini est sans cesse obligé de passer en se repliant sur lui-même et en se concentrant.

Cette antithèse fondamentale de l'absolu, se déployant dans l'espace et se- reployant dans le temps, se représente à nous dans tous les ordres de réalité qui nous entourent ; et le rapport qui s'établit entre les deux extrêmes de cette antithèse, entre l'expansion et la concentration, reparait dans tous les êtres, mais avQC une prépondérance de plus en plus grande de la concentration, à mesure que l'ordre des existences est plus élevé, plus parfait ou plus voisin de Dieu. Ainsi , l'expansion restant la même, la force de concentration est bien plus grande dans l'animal que dans la plante ; et l'homme , placé bien au-dessus de ces êtres inférieurs auxquels cependant on peut déjà donner le nom d'individus, rhomme, qui a seul le droit de se dire un sujet, se sent doué d'une puissance de centralisation si intense qu'il se croit doué de libre arbitre, ou en d'autres ter-

mes, qu^il se croit un centre tout à fait maître de sa périphérie.

Mais si Ton n'aime pas généralement à metfre le temps et Fespace au-dessus des autres catégories, cela vient de ce qu'en partant de là, on se trouve en présence d'un dualisme qui semble exclure Puni té de système. Il se pourrait, en efifet, que le rapport entre le temps et Tespace fût le principe et la fin de toutes choses, le premier et le dernier mot de l'énigme que nous cherchons, et c'est ce que la philosophie constate en s'occupant d'une manière spéciale de ces deux catégories. C'est bien ce qu'a fait Kant, et c'est en ce sens qu'il faut revenir au kantianisme. La philosophie de la nature renouvelée par Schelling ne fait pas non plus autre chose , puisqu'elle nous force à reconnaître que le temps et l'espace sont les premières formes ou les plus importantes de toutes, et que Dieu étant V unité et le monde la variété, le développement de l'unité en variété, comme le retour de la variété à l'unité, s'accomplissent dans les formes nécessaires de l'espace et du temps.

Si par une hypothèse impossible, mais effrayante à concevoir, on suppose que le temps cessant d'exister, l'espace demeure seul dans le monde, alors l'absolu s'étant éparpillé et pour ainsi dire démembré dans toutes les parties de Tespace afin de donner une existence propre à chacun de ses attributs, la connexion entre ses membres serait détruite, la conscience du tout serait perdue, et l'absolu ne se retrouverait point. Car il n'y a de mouvement et de vie que dans le temps, aui

ilG REMARQUES.

fait que tout être se transforme et se liâte d^arriver au moment actuel qui seul existe. Dans un monde, au contraire, où l'espace subsiste seul sans le temps, tout parait s'arrêter et s'immobiliser. Avec lui nous avons la séparation , l'isolement et la mort ; avec le premier , la continuité, le mouvement et la vie. Et bien que ces hypothèses ne soient peut-être pas admissibles , il n'en est pas moins vrai qu'il faut avant tout , à l'aide de ces suppositions ou de toute autre de même nature, tâcher de mieux saisir et de mieux comprendre le rapport qui existe entre ces deux catégories fondamentales, dans lesquelles le monde a commencé et se développe encore tous les jours, et qui embrassent tout notre être.

La philosophie contemporaine ne leur donne pas l'importance qu'elles méritent. Dans sa logique subjective, qu'on a nommée une définition des attributs de Dieu antérieurs à la nature, Hegel semble n'en rien dire ; et si dans une autre partie de sa philosophie, qu'il appelle philosophie de la nature, il débute par Tantithèse de l'espace et du temps, affirmant que la matière est le fruit de leur imion, cependant il commet l'erreur de placer sur la même ligne la matière et ses deux principes. D'où il suit que son système semble pouvoir négliger, non-seulement ces deux principes dès qu'ils ont enfanté la matière , mais encore toute analogie tirée de leurs rapports.

Nous n'échappons pas, en réalité, aussi aisément aux catégories de temps et d'espace, et nous n'avons pas le droit de les mettre ainsi de côté après n'en avoir parlé que dans T introduction de notre philosophie. Elles nous

UEMAHQUES. tl7

suivent et nous accompagnent toujours, parce (|n'elles sont comme la métbode ou la loi suivant laquelle Dieu s'est manifesté dans le monde, en commençant par s'éloigner de lui-même pour y revenir ensuite après ce long détour. La matière est bien réellement dans la nature la première forme de cette manifestation de Dieu, mais le temps et Tespace n'en continuent pas moins à dominer toute la création , non-seulement dans Tordre inférieur des existences, mais aussi dans les ordres plus relevés, puisqu'ils soumettent à leur empire Tintelligence elle-même, qui, pour ce motif, n'est point encore l'absolu, comme le supposait Hegel.

Il est presque superflu de remarquer que Kaut a réellement débuté par les catégories de temps et d'espace ; mais il est curieux de montrer que les théories philosophiques même les plus abstraites doivent nécessairement commencer par là. Car pour comprendre Tinfinie variété des choses qui existent dans le monde , le philosophe, cherchant une idée qui puisse embrasser cette variété infinie, nous fait voir que cette idée se développe dans toutes les formes où le conduit successivement sa théorie. Or, cette idée de développement n'est autre chose que la notion même de Tespace et du temps, dans lesquels nous voyons le germe ou Tœuf se développer pour devenir plante ou animal, ou bien la seule notion du temps dans lequel ce qui existe peut seul aussi se développer, (lar il est évident que si nous

su^pi'iuiuiiïi l'ei! iiiialogies et cta exemples île l'œuf ou (iu germe se développant dans l'espace et dans le lenips, le mut de développement n'a plus de sens etilerienl in- ' suisissable. D'où il suit i|u'en généralisant cette remar- I que , nous pouvnns dire que totile philosophie , même S en supposant qu'elle ait pu commencer tout à tail à i priori sans tenir aucun compte de l'espace et du 1 temps, y retombe forcément dès qu'elle fait voir que ce j qu'elle a posé d'abonl se développe ou de\'ient ce qui j suit, puisque l'idée du développement ou du devenir Be 1 tire de l'espace et du temps.

Ainsi Bégel, dans sa philosophie, s'il fallait le prendre 1 à la lettre , ne commencerait réellement point par ces J deux catégories, puisque sa première trilogie devenue j si limeuse n'en dit rien. Elle pose que l'Être est aussi 1 le Rien, et que la vérité de tous les deux est le devenir. Mais puisqu'il a d'abord établi le devenir comme un développement ou un mouvement de l'Être au néant et 1 du uéaut à l'Être, il est clair que c'est bien en réalité la J notion d'espace et de temps que nous avons en nous qui I nous permet de comprendre ce qu'il veut dire. Car nous J lie concevons le mouvement que dans l'espace et le 1 temps; hors de là ce mot n'a plus de sens et ne nouff 4 apporte aucune idée. Celle remarque est d'autant plus.l importanle que toute la vérité et l'originalité de sa phi-1 losophie reposeut sur celle première trilogie, et que sa^ gloire comme sa conquête est d'avoir mis le det'enir au I premier rang , que VÈIre occupait avant lui. Or, non»! venons de le voir, celte délrônisation de l'Être et cetl*f élévation du devenir ne s'est point failo sans le con-i

cours de Tespace et du temps, et peut-être même n'est-elle autre chose que la réduction à un point de cette ligne infinie qui figurait autrefois le temps, c'està-dire la substitution du temps, conçu comme le moment qui est mais qui s'enfuit toujours, à la notion du temps conçu comme durée permanente.

Avaijt Hegel, il est vrai, oh avait dit que le temps s'enfuit; mais dans tous les systèmes antérieurs au sien sa catégorie principale du devenir est plus ou moins effiau3ée, amoindrie, et rÊtje subsiste toujours. C'est lui le premier qui a déclassé TÈtre et l'espace pour élever le temps et le devenir au premier rang.

La trilogie fondamentale de Hegel ou ses trois catégories principales, et toutes celles que les philosophes établissent en commençant, sont nécessairement un peu froides et pâles ; car en admettant même que ces catégories fondamentales puissent, à la rigueur, renfermer dans leur sein toutes celles qui s'en déduisent plus tard, elles n'ont point encore leur précision, leur éclat, leur timbre ou leur détermination spéciale. D'où nous pouvons tirer cette conséquence, que toute catégorie, la première comme les autres, prise en elle-même, ne saurait jamais être absolument vraie, attendu que si l'une d'elles était tout à fait vraie, les autres seraient inutiles. Nous pouvons donc en conclure d'une manière générale que chaque catégorie n'est en quelque sorte qu'une coupe ou section faite dans le Tout, parmi beaucoup d'autres également possibles, à peu près comme un ingénieur qui, pour étudier la courbure d'une voûte, fait une première section qu'il étudie, puis un seconde

différenle de la première qu'il éîiidie encore, puis une troisième, une quatrième et ainsi de suite, jusqu^à ce qu'il ait épuisé la voûte ou le tout quMl voulait connaître. Il n'en fera jamais assez, en réalité, pour connaître au juste toute la courbure, mais il acquerra du moins des connaissances qui lui manqueraient sans cela, et même il connaîtra les points essentiels de la voûte s'il a soin de faire ses coupes aux endroits où elle oflfre le plus d'originalité. Les catégories nous donnent aussi des points de vue plus ou moins importants, mais partiels. Ce sont comme des anses à l'aide desquels nous tâchons de saisir l'absolu, sans pouvoir toutefois l'embrasser. Pour que nos connaissances fussent toutes vraies, il faudrait que nous n'ayons qu'une catégorie, de même que nous pouvons admettre que les impressions des choses sur nos sens seraient plus parfaites si nous n'avions qu'un sens, qui réunirait les mérites des cinq, et nous donnerait d'autres avantages résultant de cette union, dont la privation nous empêche, en beaucoup de cas, de saisir toutes les propriétés des choses. Dans cette hypothèse, il serait donc très-important de savoir si la fausseté de chaque catégorie prise isolément vient de nous, ou si elle est nécessaire, parce que Dieu, en se développant, aurait voulu être à la fois vrai (c'està-dire l'Éternel ou le tout) et non-vrai (ou tel qu'il se manifeste séparément dans Pespace et le temps). Cette dernière question paraît être la plus grave de toutes, et si nous pouvions y répondre , nous aurions la solution demandée par le congrès philosophique de Gotha. Mais la réponse à cett« question sera toujours bien douteuse,

et la question elle-même n'est pas moins difficile à poser. Car si, d'une part, k temps et ïesp^ce sont nonseulement des catég(fl:ies comme nous Tarons fait Toir, mais de plus la souree et le fondement de toutes les autres ; et si, d'autre part, notre entendement se compose nécessairement de cat^ories, on pourrait bien en conclure que les perceptions variées de nos sens sont la véritable cause qui fait que notre esprit procède par plusieurs catégories et non point par une seule, et que la langue n'a pas pu nous en donner d'autres que celles que nous connaissons. Dans le cas contraire, les sections ou coupes indiquées par le langage, rectifiées par la philosophie et faites pour étudier la courbure de la voûte ou du Tout que nous voulons connaître, ou en d'autres termes, les anses que la langue nous prête pour saisir l'absolu et qui nous sont devenues si familières, n'obtiendraient notre assentiment que parc« que nous les connaissons et qu'elles ont déjà intéressé tous les hommes de tous les siècles depuis Tenfance du monde jusqu'à ce jour.

Il est vrai que si l'homme était absolu, comme le croyait peut-être Hegel , il ne débuterait pas forcément par l'empirisme en philosophie, c'est-à-dire par le temps et l'espace . Il exprimerait immédiatraient et d'un seul mot la nature éternelle et inconditionnelle de l'absolu ou Dieu en dehors de l'espace et du temps. Ou plutôt il ne le dirait pas, car le langage est humain, et l'absolu.

Itl KËMAUQUËS.

selon toute vraisemblance^ n'a pas besoin du langage. D'où il suit que Fabsolu ne pourrait pas non plus penser. Car Tanlithèse entre TÊtre et la pensée qui se traduit par la parole^ ou entre ce que nous pensons et ce que nous sommes^ existe bien en nous ; mais on ne saurait admettre en Dieu une semblable limite de TÉtre^ que Ton ne rencontre que dans Thomme, chez qui la circonférence de la pensée est plus grande que celle de l'Être.

Tous les systèmes de philosophie jusqu'ici ont fait de Dieu un Être pensant ; mais les principales objections élevées dans ces derniers temps contre les doctrines rationalistes en général^ ont eu surtout pour objet d'établir que Dieu doit être considéré plutôt comme agissant que comme pensant. On a répété le mot des anciens philosophes que Dieu est agent : Deus est actus purus. Nous voyons là un légitime pressentiment de la nécessité d'élever Dieu au-dessus de la sphère de la pensée ou de Tenteudement et de la science. Mais le côté défectueux de cette ancienne définition de Dieu qu'on reproduit de nos jours, est de substituer la volonté ou l'une des facultés humaines à une autre, et de croire que cette volonté est adéquate ou conforme à la substance de Dieu. Il nous paraît évident que cela ne répond pas au besoin que nous sentons de définir Dieu ; et si Ton veut absolument le définir d'un mot, il faudrait au moins due qu'il est Tunité de l'Être, du Penser et du Vouloir, ou l'union de ces trois facultés en une seule. La perfection souveraine de Dieu doit être, en réalité, de ne pas exister comme un moi qui a hors de lui un

non-moi auquel il ne peut atteindre que par la volonté ou par la pensée. Pouvoir connaître et porter son action dans le non-moi, sont deux perfections qui nous élèvent au-dessus des animaux ; mais en cela il y a encore Fimperfection de n'être pas le non-moi, et de n'avoir avec lui que des rapports éloignés de connaissance ou dMnfluence active, sans pouvoir arriver jusqu'à son Être ou sans être lui.

Car si nous étions les choses que nous connaissons, le savoir, qui n'existe que par l'antithèse du moi et du non-moi, aurait disparu. Le moi, qui n'est dans l'homme qu'un petit centre n'occupant qu'un point isolé , est en Dieu le centre de l'univers ; ou plutôt l'univers est son Être, et par conséquent il n'a point de non-moi à côté de son moi. D'où il suit que la valeur infinie qu'acquiert en lui la catégorie de l'Être, fait évanouir et disparaître la catégorie du savoir. La distinction du moi et du non-moi en Dieu, s'il l'a fait, n'a pu lui plaire qu'après tx)up, par un déplacement du centre dans sa périphérie, c'est-à-dire dans le temps et dans l'espace ; mais alors la conscience du tout ou le retour au centre, ne saurait jamais lui être impossible, ni même d'aucune difficulté, comme sont obligés de le soutenir ceux qui prétendent qu'il y a des qualités dont il ne s'est primitivement approché et dont il ne s'approche encore qu'avec sa volonté ou sa pensée, et point avec son Être.

\±i ' REMARQUES.

En imposant des noms aux choses^ le langage pose donc des sujets sans prouver qu'il en a le droit. Le sujet qui paraît seul mériter ce titre est Thomme. Mais, lui aussi cependant, est tellement dépendant des êtres qui l'entourent, et ses rapports avec le monde lui sont si nécessaires, que Tintelligence et la conscience, qui constituent réellement son moi, ne se seraient point fait jour s'il n'était sans cesse en relation avec ses semblables, et que les idées du bien et du vrai n'auraient jamais pu se manifester s'il avait été seul. Car il n'existe pour lui de devoirs, à proprement parler, que ceux qu'il a envers les autres, et Ton voit par là que le développement de la volonté , soumis aux lois de la morale et de la vertu, serait parfaitement impossible s'il vivait solitaire, ou du moins que tous ses devoirs se réduiraient à ceux qu'il a envers Dieu, et ce qui est la même chose, envers lui-même, lesquels, dans ce cas, seraient la seule loi de toutes ses actions, en admettant qu'on pût encore donner à ses actes solitaires le nom d'actions. Et de même que pour les actions ou pour l'exercice de la volonté, il faut absolument, comme nous venons de le dire, le concours de plusieurs sujets, il le faut aussi et peut-être avec la même nécessité, pour les opérations de l'entendement. Uhomme, en effet, qui vivrait seul sur la terre ne parlerait point, et par conséquent il n'aurait point de langage, et ses idées ne se développeraient pas comme les nôtres, puisque la plupart de nos

REMARQUES. Iâ3

idées nous viennent par reflet, c'est-à-dire par renvoi du moi au non-moi lorsque ce dernier est une individualité comme nous. Mais il serait puéril de vouloir prouver plus longuement que l'homme est sans cesse en rapport avec ce qui Tentoure, et dont, pour ce motif, il se sent toujours plus ou moins dépendant. Nous savons très-bien, d'autre part, que l'homme est libre, et cependant que la détermination de sa volonté est dirigée par des penchants ou instincts, qu'il reçoit, non de lui-même, mais de la nature, et qui font que certains devoirs lui sont plus pénibles que d'autres, et que certains individus ont des inclinations différentes. Là encore, le moi se sent dépendant du non-moi. Or, une existence qui dépend d'une autre n'a pas le droit de se dire un sujet, puisqu'elle n'est sous ce rapport qu'un attribut de celle dont elle dépend. Nous sommes donc forcés d'avouer en dernier lieu, qu'il n'y a qu'un sujet qui est Dieu, dont tous les autres sujets ne sont que les prédicats ou qualités, plus ou moins libres à son égard sans pouvoir l'être entièrement.

Ainsi que nous le supposions tout à l'heure en commençant, ce n'est donc point l'existence d'une unité ou centrante absolue, qui donne à la langue dans certains cas, comme dans celui de l'homme, par exemple, le droit de poser un sujet, droit dont elle aurait abusé dans d'autres cas ; mais c'est seulement un degré plus ou moins grand de substantialité ou de cenlralité, que nous apercevons en réalité et qui fait la différence entre les choses qui ont le droit d'être appelées sujets et celles qui ne l'ont point. Or, cette substantialité se trouve

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llbMARUUEti.

•iéjù, mais à un degré inféneur, dans le cristal, jtlnsâlevé liunsia plante, plus encore dans l'animal, et enlin rbommea» plus haiitdegréque nous le connaissions. Beul morceau de fer ou de pierre pourrait donc an! mais avec encore moins de vérité, se dire puisqu'il a pour centre la force de cohésion ; et l'on vrait dire qu'un morceau de boiseosereli depuis laitj ans dans let> ruines d'un chàl^au n'est pas encore mort, attendu que là où il y a cobéeiou et unité, la vie subsiste toujours. Il ne meurt qu'après s'être entièrement pourri, quoique, dans un autre sens, l'arbre dont jf faisait partie fût peut^tre mort depuis longtemps li qu'on l'abattit. Partout oti il y a cohéfiion, il ;r a ^^ système, unité, Cn papier est vivant jusqu'à ce qH'Ù Boit pourri; ceux qui l'ont fabriqué ont contraint sa force vitale k prendre celle nouvelle forme avant de fi'évamiuir. Deux morc«aux de \ié)^6 Sotlant sur t'eai qui se rapprochent à cause de l'attraction qu'ils l'un pour l'autre, se font par là un centre commim lequel ils convergent et qui devient pour le moment sujet dont ils sont les attributs. Ainsi, nous voyons tout un sujet, et pourtant l'homme lui-même n'est un sujet. Les derniers êtres comme les premiers, n'ont pas absolument le droit d'èlre appelés sujets, et n'eu suit pas non plus absolument dépourvus; car la distance immense, infinie, qui existe entre deux classes d'êtres, comme entre la vie de cohésion et la vie proprement dite.) entre celle-ci et la vie inlellectuelle qui commence dans l'homme, n'a sa source que dans m augmentation de reniralité de plus en plus grande.

Dans cette hypothèse, c'est donc seulement une augmentation quantitative qui fait apparaître une existence nouvelle, tout à fait différente d'une autre. Mais oïi n'admet pas volontiers cette conclusion. Cependant, l'augmentation de quantité n'ayant pas lieu dans tous les sens, mais dans un seul, tandis que chacun des autres reste ce qu^il était d'abord, on peut admettre que celui qui se développe et qui commence à dominer, était primitivement contenu et comme absorbé dans les autres. La prépondérance plus ou moins grande d*une des directions change le caractère et les relations de toutes les qualités. Ainsi , lorsque nous avons supposé que Dieu ne pensait ni n'agissait pas , nous avons supposé que son Être s'augmentait tellement qu'il absorbait toutes les autres relations, qui sont encore manifestes dans Phomme parce qu^il n'est pas infini.

La différence des systèmes philosophiques sur la notion de Dieu s'explique en réalité par cette remarque. Car cette notion n'est, en tous cas, qu'une augmentation à l'infini. Ce qui change, c'est le point de départ. La théorie rationaliste suppose que ce qui est dans l'homme la raison, s'agrandit tellement en Dieu, que cette seule quahté absorbe toutes les autres ; et ce système domine jusque chez Hegel. Après Hegel on s^est effrayé de cette notion de Dieu et des conséquences qu'elle pouvait avoir et qu'il avait si bien déduites. On a pris pour point de départ la volonté ou l'activité humaine, de préférence à la faculté passive d'intelligence ; on a dit que Dieu est Pacte ou Pagent, actus purus , et on a cru par cela en relever la notion. C'est la vo-

1â8 REMARQUES.

loiité, dans cette hypothèse, qui absorberait les autres quahtés. EnQn, la philosophie de la nature nous engage à partir de l'Être et à lui donner une telle intensité, qu'il absorbe à son tour le penser et le vouloir. Mais cette absorption est en même temps une conservation. Rien ne se perd ; seulement la relation change, et avec elle la qualité, puisque Tune de deux ou de plusieurs directions ou pôles de l'être s'est développée et a surpassé l'autre. C'est ainsi que dans l'animal, l'âme, si nous voulons déjà lui donner ce nom, est Tinstinct, qui, d'une part, constitue son individuahté, et qui, d'autre part, le retient en rapport avec l'univers. Dans l'homme, elle acquiert une prépondérance marquée sur le corps ; elle s'agrandit, et en croissant, elle rend possible s©n affranchissement, que nous appelons libre arbitre. Voilà un changement de quahté opéré par la seule augmentation de rintensité primitive, se développant dans une direction; car nous pouvons dire que le moi de rhomme est à la fois semblable à celui de Tanimal et absolument différent, puisqu'il y a dans tous les deux la sensibilité, et que dans l'homme seul le libre arbitre devient possible , tandis qu'il est impossible dans l'animal. Ainsi, eu général, une analogie peut persister, non-seulement dans les différences de quantité, mais même dans celles de qualité. Et si la quantité mathématique, tant que Ton ne parle que des abstractions d'espace et de nombre, ne parait jamais changer de qualité, alors même qu'on la porte jusqu'à l'infini, il n'en est plus de même lorsque cette quantité qui se développe s'applique à un système de forces, dont une

qui varie peut, en s'augmentant par rapport à ime autre, la vaincre tout à fait et changer par là toute la nature (lu système.

La difficulté de distinguer nettement ce qui est sujet de ce qui n'est qu'attribut ou qualité adhérente au sujet, se retrouve partout, et il n'y a peut-être que la cliimie qui puisse nous montrer jusqu'à un certain point comment une existence qui n'était que qualitative se transforme en sujet, ou plutôt comment un sujet d'un ordre inférieur devient sujet d'un ordre supérieur. En effet, l'acide et la base, qui existent d'abord comme éléments ou forces chimiques, et Ton pourrait presque dire qualités de la terre, leur sujet commun, donnent naissance au cristal qui devient lui-même un sujet, c'est-à-dire un système ou une unité qui n'existait auparavant que dans la terre. Dans cette hypothèse, l'état naissant, status nascens , ou le moment où les molécules de la base et de l'acide se rapprochent, est le moment où la vie du cristal est en mouvement ; et la vie postérieure de ce cristal réside dans la cohésion qui détermine pour longtemps encore la forme élastique et l'existence particulière de ce système (i). Nous voyons ici que la nature, se manifestant comme cohésion, arrête et fixe un mouvement qui se fait ; elle oblige un mouvement qui s'écoulait dans rétat naissant à persister. Mais Tétat naissant du cristal n'est pas permanent dans le cristal lui-môme.

(i) Le mot système en français, dans le sens que lui donnent les sciences naturelles, semble venir à l'appui de ces remarques, et avec d'autant plus de force que, si nous ne nous trompons pas, il n'a reçu que depuis quelque temps cette signification.

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11BMAB«IES.

tl |i;issc ; iiiK' ri>lii.isiou nouvelle appariiil dai pt PU fait lin Bïslème qui se iléfeiid contre l'action du temps. Daus un ordre plus éJevé, dans la planle, par exemple, et dans tous les uurps oi^anisés, le mouvement de vie, qui ne Be prolonge pas aussi longtcm|;is que la cohésion qui est presque tout à fait passive, n'est en quelque sorte autre chose que la prolongation et l'organisa tiou mieux réglée de cet état naissant qui ne- montre déjà <laiig le cristal uû il nu dure qu'un înslaïu. La nature pi-olongo ce mouvement afin de le mieux contempler en le perfectionnant. Nous devrions ajouter, dans le sens de la philosophie de Hégd, que r« mouvement et rencontre encore dans la logiquBj mais qu'il y passe plus vite que dans le crislal ou qiie dans la plante, puisque toutes les formes des exislences y sont pour ainsi dire réduites en un point et comme coexistantes dans le même instant.

Les éléments qui constituent le mouvement dialecti<rl que, dans la logique, objective et subjective, elquin'ont' pour ainsi dire pus d'existence puisqu'ils ne font que passer et se transformer, se ralentissent et s'arrêtent dans la nature, qui donne à chaque élément une e tence particulière et qui n'en manifeste qu'un seul à la . fois, faisant alors abstraction des autres et les buIk» 1 donnant de plus en plus. Hegel insinue, en effet , que les mêmes catégories de Dieu qui, dans la logique, sont enveloppées l'une dans l'aulre, se séparent l'une de l'autre dans la nature. Nous voyons par là dans quel «tins un doit entendre le mot d'un de ses disciples, qufrj Dieu étant vrai et absolu dans la logique, a voulu a

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le 1

UEMAUQltS. 131

être moins absolu et moins vrai dans la nature. Et nous pouvons en conclure qu'en s'attachant à ces doctrines ou à d'autres analogues, il est impossible d^admetlre que la langue, la logique et Fintelligence humaines soient absolues, quand bien même, ce qui est encore fort, douteux, elles pourraient suivre et copier fidèlement la nature. Car, en vérité, si déjà la nature fixe et sépare les éléments qui sont unis en Dieu, la langue et la logique arrêtent et divisent encore plus ce qui passe trop vite à leur gré dans la nature ou dans l'intuition spontanée de Tesprit. Ainsi, la langue et la logique parlent de buts qui se réalisent dans cwtains cas, quoique le plus souvent le but ne soit pas distinct de sa réalisation. En appliquant par exemple cette catégorie de but à la plante on se trouve dans un grand embarras, parce que dans la plante le but n'est pas séparé des moyens dont elle se sert pour Taccomplir. Nous pourrions dire que la fleur est son but plutôt que les racines ou les feuilles, et dans certains cas, que ce sont les graines; mais en réalité nous voyons que le but de la plante ne saurait être ni Pun ni l'autre, mais que c'est la plante tout entière qui est son but à elle-même, et dans ce cas, nous reconnaissons que le but n'existe pas en dehors des moyens qui servent à l'accomplir. Nous continuons cependant, et à bon droit, à faire usage de la catégorie de but en disant que la plante entière est son propre but.

De même lorsque nous disons : Je fais ceci, nous exprimons un acte entier par lui-même , ou l'action du moi qui se traduit d'une manière quelconque dans le

\M KËMARQl'ËS.

iiuii-moi. Mais cet acte m» ou entier est divisé par la langue en trois, savoir : le moi avant qu'il agisse et abstraction faite de son action, désigné par le mot je ; puis ce qui est accompli, considéré après Tacte, non plus comme en étant une partie constitutive, mais abstraitement en soi, et désigné par le mot ceci; enfin, entre ces deux extrêmes, la langue place le mot fais pour marquer que ce n'est ni je ni ceci qu'elle veut désigner, mais l'acte allant de Tun à Tautre.

La langue arrête donc ce qui coule dans la nature, à peu près de la même manière que l'art saisit un sentiment, un geste, un instant du coucher du soleil, toutes choses qui ne durent point, mais que la poésie, la peinture ou la musique arrêtent et font persister. Et ceci devient surtout éclatant dans les œuvres où s'unissent deux arts de différente nature, comme la poésie et la musique sur nos théâtres, et où Faction dramatique demandant par exemple que le héros s'élance et vole pour sauver la vie d'un ami, au lieu de faire Faction, il chante pendant tout le temps nécessaire pour que le compositeur, forçant le moment de s'arrêter, puisse le saisir et le rendre par la musique. De même la vérité est une, mais les catégories la divisent ou la coupent, et tandis qu'elle coule et manifeste sa vie, les catégories l'arrêtent sans cesse. Mais ces ralentissements sont nécessaires au développement de l'absolu lui-même, ou du moins à Fentendement de l'homme qui ne procède que par catégories, et qui, pour ce motif, n'est pas absolu.

RKMAKQUES. 133