III. — Développement de la philosophie de l'histoire

Il nous faut préciser les indications générales qui précèdent. Ce n'est pas dans l'ouvrage qui revendique d'avoir inauguré la philosophie de l'histoire que celte philosophie

1. Voir Rocholl : Die Philosophie der Geschichte, Gôttingen, 1878, Einleitung {Philosophie de l'Histoire. — Introduction). « On commence toujours par subordonner l'histoire ù des points de vue théologiques. L'histoire est alors le produit de la divinité. Il en fut ainsi dans le monde antique, il on fut ainsi au commencement du monde chrétien. L'idée de l'intervention de l'esprit humain ne se dégage qu'à la Renaissance. Au point de vue scientifique, elle aboutit à l'idéalisme philosophique ; au point de vue pratique, elle crée la « Société. » L'histoire est alors le produit de l'homme. Enfin apparaît la théorie qui recourt à la nature. Les sciences dites naturelles, dans le sens le plus large, amènent l'idée d'une explication par des phénomènes naturels. Ces sciences ne dominent pas sans conteste, mais elles dominent, un certains temps du moins, la vie publique. Lorsque nous les appliquons à notre science, elles disent : « L'histoire est un produit de la nature. * Nous pouvons ranger cette première période sous le signe Dieu, la seconde sou? la désignation Homme, la troisième sous le symbole Nature.

PHILOSOPHIE DE L HISTOIRE

a commencé. Non, il ne faut pas admettre que ces débuts ne remontent qu'à la Geschichte der Philosophie, de Hegel 1 ; et, sans aller aussi loin que Rocholl, qui considère comme des manifestations de la philosophie de l'histoire toutes les opinions que les philosophes et les penseurs ont émises à l'occasion sur le caractère essentiel de l'histoire de l'humanité, il faut bien reconnaître que l'origine date du moment où l'on a essayé de présenter l'histoire de l'humanité comme un tout doué de cohésion et de signaler certaines idées qui se manifestent dans cet ensemble. C'est dans ce dernier sens que l'on pourra parler de la philosophie de l'histoire de tous les peuples, surtout de l'histoire des peuples civilisés de l'antiquité orientale et de l'antiquité classique ; c'est dans ce sens que la bible notamment nous paraîtra un éminent travail de philosophie de l'histoire, en ce qu'elle expose l'histoire avec cohésion en signalant certaines idées qui s'y manifestent. Nous disons « éminent » parceque cette conception déiste de l'histoire est celle qui a dominé pendant des milliers d'années et que c'est elle qui domine aujourd'hui encore dans toutes les littératures européennes.

A côté de cette théorie déiste, représentée par les doctrines du judaïsme et les doctrines du christianisme, une autre opinion s'affirme, depuis qu'en Europe on s'est remis à étudier l'antiquité classique : c'est la théorie rationaliste qui, s'appuyant sur la philosophie grecque, cherche à expliquer l'histoire par la constitution intellectuelle de l'homme. Cette théorie fait de la raison humaine la source de tout ce

qui arrive dans le domaine social ; elle n'étudie donc que

i. Telle aussi l'opinion de Conrad Hermann : Philosophie der Geschichte (Philosophie de l'Histoire), Leipzig, 1870. Rocholl, dans l'ouvrage que j'ai mentionné en note, vers la fin du chapitre précédent. Die Philosophie der Geschichte, a étudié en détail le développement de la philosophie de l'histoire.

cette raison humaine pour rechercher les relations qu'a celle-ci avec l'histoire humaine.

C'est à ce point de vue que se place toute théorie rationaliste, qu'elle soit idéaliste ou réaliste. Cette théorie, depuis les temps de la Grèce et de Rome, a été très féconde pour l'histoire. C'est elle qui a suscité les historiens « pragmatiques », c'est-à-dire ceux qui font sentir les rapports de cause à effet. Tandis que la théorie déiste transforme l'histoire en un monotone et sec récit des « actes de Dieu » , la théorie rationaliste invite l'historien à rechercher dans le caractère des hommes, dans leurs facultés intellectuelles, dans leurs intérêts, leurs penchants et leurs passions, les causes de leurs faits et gestes. De là l'élévation qu'on remarque dans les œuvres des historiens grecs, des écrivains romains et de ceux qui se sont révélés depuis la résurrection du classicisme en Europe.

Déjà les partisans de la théorie déiste et ceux de la théorie rationaliste avaient entrevu que la constitution intellectuelle et par suite les actes avec les destinées des divers peuples dérivaient nécessairement de la nature qui les environne. Si l'ouvrage de Montesquieu sur l'esprit des lois a eu un si grand succès, c'est parce qu'il a donné une formulo à cette pensée. Elle était alors extrêmement hardie, car rien plus que les lois qui, à diverses époques et dans divers pays, ont été promulguées par les maîtres des divers peuples ne paraissait être l'œuvre de la volonté humaine, de l'arbitraire humain. Prouver, comme Montesquieu essayait de le faire, dans le quatorzième chapitre de son Esprit des lois, que ces lois présentent une relation nécessaire avec les climats des divers pays, que la nature de ces lois dépend de ces climats, c'était opérer une révolution dans l'idée usuelle : la volonté de l'homme régnant dans l'histoire et ne le cédant guère qu'à la volonté supérieure d'un Dieu personnel qui inspirait l'homme. Montesquieu,

PHILOSOPHIE DE l/niSTOIRE

lui, évoqua subitement l'idée d'une nécessité imposée par la nature extérieure et à laquelle la volonté humaine no pouvait se soustraire. Le spirituel Français creusa la première mine sous la forteresse rationaliste. Cette mine à vrai dire ne devait pas éclater de si tôt. Une foule de braves gens et de philosophes s'efforcèrent honnêtement de la noyer. En première ligne Ilerder.

Dans ses Ideen zur Geschichte der Menschheit {Idées pour servir à l'histoire de l'humanité), il accepte complètement l'opinion de Montesquieu relativement à l'influenco du climat et, en général, de la nature sur les destinées de l'humanité et sur les événements historiques, ce qui ne l'empêche pas d'associer habilement cette idée naturaliste à des fantaisies rationalistes et, qui plus est, a des rêveries théologiques. Herder prétend concilier les contraires. Le plan tout entier de son ouvrage fait croire à une conception rigoureusement naturaliste. Ilerder, en effet, aborde l'examen philosophique des destinées de l'humanité en considérant la Terre comme un astre parmi les astres; puis il expose le développement géologique du globe terrestre et le développement des trois règnes naturels, pour arriver enfin à l'homme et à ses destinées comme à un appendice de la nature et de ses œuvres. 11 décrit en premier lieu les peuples qui vivent à l'état dénature, Groenlandais, Esquimaux, etc., puis il esquisse, dans l'ordre ordinaire, l'apparition progressive des peuples civilisés et retrace leurs débuts. Bien plus, on trouve éparses cà et là, dans Herder, des idées purement naturalistes et monistes ; mais sa prétention de concilier tout cela avec les théories rationalistes et avec les théories théologiques l'empêche de satisfaire les partisans des unes et des autres et lui fait mériter complètement le jugement sévère que Laurent 1 prononce sur lui

i. Laurent, Histoire du droit des gens, tome XV11I, p. 115 et suivantes.

au point de vue théologico-rationaliste. Herder, au fond, se fait des idées très exactes sur la position de l'homme dans l'univers, et sur l'histoire considérée comme processus naturel. Que ne s'est-il tenu complètement à l'écart des questions théologiques ? Celles-ci ne rentrent point dans la science. En identifiant Dieu et la nature, il s'aliène les théologiens, sans arriver à exprimer toujours clairement et fidèlement ses idées naturalistes *. Herder, néanmoins, doit être considéré comme le véritable fondateur de la philosophie de l'histoire. Friedrich Schlegel et Hegel sont ses successeurs. Hegel fut le premier à s'émanciper des conceptions théologiques de Herder, mais il ne sut pas continuer à développer logiquement le coté naturaliste des « idées».

Hegel, au contraire, cherche à résoudre le dualisme obscur et contradictoire qui se retrouve dans tout l'ouvrage de Herder ; il essaie de concilier Dieu et la nature en une unité supérieure : son fameux « esprit absolu ». En ne voyant et en ne représentant dans toute l'histoire que le développement de cet esprit absolu seul et indivisible, il abandonne le terrain de toute réalité et de toute science ; il réduit sa philosophie de l'histoire à une simple fantasmagorie.

1. De nos jours, Ruckle, dans son Histoire de la civilisation en Angleterre (en anglais), a voulu remettre en honneur l'idée de l'influence do la nature physique sur l'homme et sur ses destinées, par conséquent aussi sur l'histoire. 11 s'efforce, on le sait, d'expliquer l'histoire des divers peuples par le climat de leur pays. Jodl, combattant cette idée qui, du reste, avait déjà été repoussée par Hegel, fait cette observation : « La réciprocité d'influence, la réaction entre la nature et l'esprit, sur laquelle tiuckle insiste, ont beau jouer un rôle décisif dans le développement de la vie historique, — elles ne permettent pas, il s'en faut, d'expliquer complètement, de rationaliser la plupart des phénomènes historiques, d'établir une théorie qui permette de reconnaître, d'un bout à l'autre de l'histoire, les causes du processus historique.» (L. c, p. 60.) Cette insuffisance, ajouterons-nous, provient de ce que Buckle, recherchant quel est le r'de de la nature dans cette action réciproque, s'est placé à un point de vue trop exclusif en ne songeant qu'au climat et à la constitution du sol.

PHILOSOPHIE DE LIUSTOIEIE

En nous décrivant quelque chose qui n'existe que dans sa tète, il nous affirme que telle est la réalité, et, en donnant à ses fantaisies, pour leur assurer plus de créance, des noms empruntés à l'histoire universelle, il réussit à créer l'illusion.

On sait que, d'après Hegel, le développement et la propagation de l'esprit absolu se règlent « sur une mesure à 3/4 » : thèse, antithèse et synthèse. La formule est habile : on peut l'appliquer à tout en général, à chaque chose en particulier. Il n'est pas un ensemble de mouvements qu'elle n'embrasse ; il n'est pas un mouvement qui lui échappe. Que ce mouvement soit physique, intellectuel, ou social, on n'a qu'à considérer une phase quelconque de son développement comme l'un des temps de la mesure à 3/4, et voilà le moyen de bâcler la philosophie de tel ou tel sujet, et les sujets ne manquent pas, la nature et la vie nous offrant partout des mouvements. Rien de plus facile que d'écrire ainsi une philosophie de la physique. La thèse sera, par exemple, l'attraction, alors l'antithèse sera la répulsion ; la synthèse, la cohésion. Quant aux détails, il suffira de les traiter tant bien que mal. Une philosophie de la musique ou de la peinture, etc., ne présenterait pas de plus grandes difficultés.

Pour créer sa philosophie de l'histoire, Hegel n'a eu qu'à prendre l'Orient pour thèse de « l'esprit absolu », l'antiquité classique pour antithèse, le monde germanique pour synthèse, et à faire rentrer l'histoire universelle, de gré ou de force, dans ses formules. Un Chinois, à la vérité, aurait tout aussi bien le droit de prendre l'Europe pour thèse, l'Amérique pour antithèse, le monde chinois pour synthèse de l'esprit absolu, et de fabriquer ainsi une philosophie chinoise de l'histoiie. Il acquerrait probablement en Chine la popularité que Hegel s'est acquise en Allemagne, car la théorie qui permet le plus facilement aux hommes de com-

prendre le monde et la vie humaine devient toujours populaire. C'est pourquoi la Bible est le plus populaire des livres, sa formule pour comprendre le monde et la vie étant la plus simple.

Mais il y avait des hommes qui ne voulaient pas se placer au point de vue théologique, qui prétendaient concevoir le monde « philosophiquement ». A ceux-là Hegel est venu fournir une formule « philosophique» non inoins simple, d'une assimilation non moins facile : « l'esprit absolu se développe. » Un point ; c'est tout. Et les gens de distinguer, dans leurs sujets, une thèse, une antithèse et une synthèse. On y arrive toujours, pourvu que l'on ait été dressé, et dès lors on a la satisfaction de comprendre le monde.

C'est pour une cause analogue que, dans ces derniers temps, la philosophie de Hartmann est devenue si populaire. Tous les phénomènes que nous ne comprenons pas, mais que nous voudrions bien connaître, dans le monde et dans la vie humaine, ce sont là des faits de « l'inconscient » : telle est la formule que Hartmann a jetée à la foule avide de savoir. Cette formule est tout aussi simple que celle de Hegel. Elle satisfait les badauds et les tranquillise. Ils savent maintenant le secret des choses sur lesquelles ils s'étaient vainement cassé la tète jusqu'à présent : « c'est l'inconscient ! » Encore une explication « philosophique». Philosophique, puisqu'elle n'est ni dans la Bible, ni dans le Catéchisme. La foule est contente et Hartmann est populaire.

Ce qui est propre à toutes les formules de ce genre, ce qui les caractérise toutes intimement, c'est que pendant quelque temps on peut les appliquer à tous les phénomènes de la vie (si le maître lui-même ne le fait pas, son « école » s'en charge), mais qu'il n'est pas possible de la développer et de l'approfondir d'une façon scientifique.

PHILOSOPHIE DE ï/HISTOIflE

C'est ainsi, par exemple, que l'esprit absolu de Hegel avait fait aboutir à une véritable impasse la philosophie de l'histoire, en Allemagne. Pour ce qui concerne l'histoire, en effet,la philosophie hégélienne proprement dite se termine a Hegel et à quelques-uns de ses disciples qui ont essayé d'appliquer ses formules à d'autres branches delà science. On se rappellera, par exemple, Gans et son « Erbrecht in weltgeschichtlichcr Entivicklung ».

Aucun développement ultérieur, scientifique et fécond, n'était possible dans cette direction. L'« esprit absolu » avait terminé sa carrière. Après avoir lancé quelques dernières flammes, il s'éteignit. Ça et là seulement des historiens et des dilettanti d'histoire en recueillirent quelques brandons, et, soufflant dessus, en tirèrent des flammèches. On essaya do transformer simplement l'incompréhensible « esprit absolu » en çliose quotidienne et compréhensible. Les uns en firent tout bonnement « l'esprit do l'homme » dans son développement historique et célébrèrent la « victoire de cet esprit sur la nature » ; l'esprit absolu apparut aux autres comme le «progrès accompli pas à pas par la civilisation humaine » et ils s'efforcèrent de montrer co progrès dans l'histoire ; d'autres enfin crurent reconnaître l'esprit absolu dans les « esprits du peuple » et les « ames du peuple » ; ceux-ci se mirent à étudier et à approfondir ces esprits populaires. C'est ainsi que de la tombe de la philosophie de Hegel surgirent Y v histoire de la civilisation 1 » (Kolb, Klemm, Henneam

1. Pour ce qui concerne le développement de l'histoire de la civilisation, voir l'excellent ouvrage de Jodl : « Die Culturgeschiohte, ihre Entxcicklung uiid ihr Problcm » {L'histoire de la oirilisation, son développement et son problème), Halle, 1878. Les expressions suivantes de Jodl montrent bien ce que vaut la grande faveur dont continue à jouir l'histoire de la civilisation ; elles ne sont pas exagérées : « Ce qui donne à notre science historique son cachet spécial, le voici. C'est du point de vue du développement de la civilisation actuelle qu'elle envisage les faits historiques : c'est là ce qui domine plus ou moins tous ses travaux, même

Rhyn, Hellwald) et la « psychologie des peuples » (Lazarus et Steinthal '.

Quant à ceux qui ne se contentèrent point de ces pénibles recherches de minuties, mais qui visaient à quelque chose de supérieur et de complet, ils firent demi-tour et vinrent rejoindre le vieux Herder, les uns par ses théories théologiques, les autres par ses théories naturalistes. Bunsen s'engagea dans la voie théologique. C'est la voie la plus opposée à la science, mais la plus facile à suivre, et mieux que toute autre elle mène au succès. Bunsen (dieu dans l'histoire) alla jusqu'au bout, c'est-à-dire qu'il s'éloigna de la science autant qu'il est possible. C'est dans la voie naturaliste, au contraire, que Schelling rejoint Herder. Schelling, dans sa sa philosophie de l'histoire, essaye vaguement de représenter le monde inanimé et le monde animé, y [compris l'his-

lorsque ceux-ci se restreignent h des domaines spéciaux et n'accusent point la prétention d'exposer la totalité de ce qu'une époque ou de ce qu'un peuple a fait pour la civilisation. » (P. 3.) Jodl néanmoins (p. 98 et suivantes) entreprend de sauver l'histoire de la civilisation, en la représentant comme une science spéciale qui tiendrait le milieu entre Y « histoire universelle narrative » et la « philosophie historique ou histoire raisonnée»: il se livre à une tentative que nous considérons d'une part comme superflue, d'autre part comme manquée. En réclamant pour l'histoire de la civilisation le droit de se placer « au point de vue des faits », il rappelle les efforts analogu s des statisticiens s'eflorçant de mettre quelque chose dans leur « science. »

1. On peut citer les définitions de l'État par Hegel et par Lazarus pour montrer comment la psychologie des peuples se rattache à la philosophie de Hegel. Hegel définit l'État « la forme qui est la réalisation complète de l'esprit dans l'existence (Philosophie der Gesohichte, p. 20). Lazarus déclare : « Tout État est une idée d'un peuple extériorisée, adaptée à la réalité. » (Zeitschrifl fur Vœlkerpsychologie, t. I, p. 10.) Inutile d'ajouter que nous considérons ces deux définitions également comme des phrases « philosophiques », absolument vides de sens : la seconde, il est vrai, parait un peu plus compréhensible que la première, mais elle ne fait que le paraître, comme nous le verrons dans la suite.

PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE

toire, comme un « organisme » animé, se développant d'après des lois déterminées. Cette tentative a donné de vigoureuses impulsions et suscité des efforts dont les résultats se sont répercutés, partiellement du moins, jusqu'à nos jours. Nous disons « partiellement, » car il ne faut pas méconnaître que d'autres aussi ont fortement contribué, et ce tout récemment, à faire avancer, dans la vie naturaliste, la philosophie de l'histoire et la sociologie. Nous voulons parler, avant tout, de l'immense essor qu'ont pris les sciences naturelles (Darwin, Haeckel, Wundt) ; en second lieu, de la philosophie positiviste d'Auguste Comte ; enfin de la tentative de Buckle lequel, s'appuyant solidement sur les idées naturalistes de Montesquieu et de Herder, essaie d'expliquer l'histoire des peuples par les influences du climat et de la nature ambiante

J)e toutes ces impulsions la plus funeste fut celle donnée par la philosophie naturelle de Schelling. C'est, en effet,

1. Buckle, on peut faire ici cette observation, a voulu réaliser une idée qui, déjà depuis longtemps, avait été heureusement rejetée. Hegel ne disait-il pas très exactement : « Que l'on ne vienne point me parler du ciel de la Grèce, puisque ce sont des Turcs qui habitent maintenant où autrefois habitaient des Grecs ; qu'il n'en soit plus question et qu'on me laisse tranquille. »

De son cùté, Gobineau, dans son Essai sur l'inégalité des races, réfute très nettement cette fausse conception. Il va même peut-être trop loin, en niant toute influence du climat sur le développement de l'histoire et en faisant dépendre celle-ci exclusivement des divers raélauges de sang des races. Ce qui caractérise l'opinion de Gobineau a cet égard, c'est qu'il voit toujours le centre de l'histoire là « où habite, à un moment donné, le groupe blanc le plus pur, le plus intelligent et le plus fort » et qu'il conteste de la manière suivante l'influence du climat opposée à cette influence de race : « Ce groupe résidàt-il, par un concours de circonstances politiques invincibles, au fond des glaces polaires ou sous les rayons de feu de l'équateur, c'est de ce côté que le monde intellectuel inclinerait. C'est là que toutes les idées, toutes les tendances, tous les efforls ne manqueraient pas de converger, et il n'y a pas d'obstacles naturels qui puiwent empêcher les denrées, les produits les plus lointains d'y arriver à travers les mers, les fleuves et les montagnes. » C'est absolument le contraire des idées de Montesquieu et de Buckle.

sous son influence décevante que, en Allemagne, notamment, on s'est mis à emprunter les résultats des sciences de la nature, ainsi que les idées de Comte et de Buckle, afin de les faire servir à la « sociologie ». Pour les utiliser ainsi, il a fallu considérer l'Humanité et la « Société » comme un organisme naturel. Mais, soit que Ton partit des résultats fournis par les sciences de la nature, soit que l'on prit pour point de départ les idées de Comte et de Buckle, on ne pouvait que s'engager dans une fausse voie où il n'y avait rien de positif à recueillir pour la science, surtout dans le second cas.

Cette dernière et toute récente aberration, qui a fait répandre sur un sol stérile tant de pensées empruntées aux sciences de la nature, a pour représentants en Allemagne les sociologistes Lilienfcld et Schaeffle.

11 y a une pensée qui se retrouve partout dans les œuvres de chacun de ces deux auteurs*. Cette pensée, ou plutôt cet aperçu, le seul qui soit exact dans ces nombreux volumes, c'est que la vie de l'humanité, la vie historique et

la vie des Etats sont dominées, comme la nature inorganique et la vie organique, par des lois fixes, invariables. Tous deux cherchent ces lois avec ardeur, et jusque-là ils ont bien raison. Ils ne les trouvent pas, et il n'y aurait pas encore grand mal à cela. Ce qui est malheureusement fâcheux, c'est que l'un et l'autre croient en avoir trouvé une et que chacun d'eux persévère dans son erreur avec une logique tenace, digne d'une meilleure cause.

Il est facile d'indiquer rapidement et de démontrer leur erreur.

Sans se rendre compte bien clairement de ce que c'est

1. Schfliflc: Bau und Lcben des sociaîeix Kih-pers, Tiibingen. Lilien feld : Gedanken fur die Sociahcissenschaft der Zukunft, Mitau.

PHILOSOPHIE DE L HISTOIRE

quo la « société » humaine et sans expliquer s'ils entendent par celte expression une race, un peuple, une nation, ou quelque autre communauté sociale, ils croient, tous deux, que la « société » humaine vit de la même manière que les organismes naturels, qu'elle se développe d'après les lois qui président à leur développement ; tous deux ont été conduits à cette conception erronée par une assimilation malheureuse que se sont permise quelques naturalistes, d'après lesquels tout organisme est une communauté d'un grand nomhrede cellules individuelles, dont chacune forme par elle-même une individualité. Schaeffle et Lilienfeld se sont un peu trop pressés d'en conclure que vraisemblablement aussi, tout homme ne forme qu'une cellule de l'organisme « social », et c'est sur cette idée superficielle, insoutenable, qu'ils bâtissent, tous deux, leurs systèmes en maints volumes, avec beaucoup d'esprit certainement, mais sans consistance scientifique, peut-être même sans le sérieux scientifique nécessaire. Lilienfeld prétend se distinguer avantageusement de ses prédécesseurs qui ont trouvé des analogies entre la société et un organisme naturel (témoin la théorie organique de l'Etat, de Rohmcr, celle de Blunschli, etc.) : il croit avoir indiqué et même démontré qu'il y a de part et d'autre une analogie réelle. Lilienfeld même renouvelle, presque à chaque page cette affirmation. Si cette répétition pouvait remplacer une démonstration, en vérité il aurait réussi. Malheureusement il n'a pas fourni d'autre preuve à l'appui de son analogie réelle. Il n'en a pas moins admis la démonstration pour faite et, comme il le dit lui-môme, il a « poursuivi systématiquement ».

Tout ce que nous pouvons dire, c'est que, si l'on ne regarde pas à sa peine, si l'on a le courage de lire d'un bout à l'autre les quatre volumes des œuvres de Lilienfeld et les cinq volumes des œuvres de Schaeffle, si en outre à ce tra-

vail pénible on ne perd pas sa lucidité et sa netteté d'esprit, on sera forcé de reconnaître que ces ouvrages, malgré de nombreux emprunts à des traités de sciences naturelles, malgré beaucoup d'intelligence et d'esprit appliqués à démontrer les analogies réelles entre la biologie et la sociologie, n'ont apporté absolument aucun résultat positif, scientifique.