CHAPITRE VIII

LA RÉFUTATION DE l'iDÉALISME ET LA THÉORIE DE LA CONNAISSANCE (iDÉOLOGIe)

Passage à l'Idéologie.

La psychologie une fois constituée est en état de rendre à la métaphysique le service qu'elle en a préalablement reçu. Celle-ci lui a fourni son principe fondamental, l'âme substance simple, dont les actes de conservation individuelle vis-à-vis des autres êtres simples avec lesquels elle peut se trouver en connexion constituent les représentations, matière première du mécanisme psychique. La psychologie à son tour montre comment au moyen des seules représentations, des arrêts réciproques qu'elles subissent, et de leur reproduction, on peut arriver à reconstituer ces formes universelles et en un sens nécessaires auxquelles la métaphysique déniait tout caractère a priori; comment l'esprit en vertu du seul mécanisme psychique, et sans l'intervention de synthèses a priori, peut arriver à la connaissance, à la con-

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naissance empirique d'abord, à la connaissance scientifique ensuite, et enfin à la connaissance métaphysique. Elle fournit du même coup la confirmation du réalisme affirmé par la métaphysique, et elle l'établit solidement sur les ruines de la doctrine adverse, sapée dans ses fondements par la mise à découvert des contradictions qu'implique le Moi, auquel l'idéalisme ramenait toute réalité, et qui n'est plus qu'une forme vide dont il est facile de faire voir l'origine et la formation.

Réfutation de l'Idéalisiue.

Cet idéalisme dont Herbart prétend fournir la réfutation, c'est l'idéalisme de Fichte, tel qu'il était issu de la Critique de Kant par la suppression de la chose en soi, dont l'existence était jugée insoutenable par les partisans comme par les adversaires de la philosophie nouvelle. Par suite de l'élimination de l'un des deux termes du dualisme kantien, toute la réalité se trouvait en effet nécessairement ramenée à l'activité synthétique du sujet, qui dès lors tirait de lui-même spontanément et librement la matière aussi bien que la forme de toute connaissance; la conscience pure de Kant se transformait formellement en une conscience universelle, le Moi pur en un Moi absolu, immédiatement saisi par l'intuition intellectuelle, qui perdait son caractère d'hypothèse pour devenir une réalité.

Herbart, qui avait été momentanément non pas séduit, mais entraîné comme malgré lui et à son corps défendant, par la puissante dialectique de Fichte, à laquelle il se plut toujours à rendre hommage, vit bien quel redoutable adversaire était l'idéalisme. Il comprit l'inutilité

d'attaques partielles contre une doctrine dont toute la force était dans l'unité et dans l'enchaînement rigoureux des parties. Dès que l'on admet la réalité du Moi, le système est inébranlable, car il n'est rien que l'on ne puisse considérer comme une représentation du Moi. Le philosophe en effet ne sort pas de ses représentations et de ses concepts; « il marche de représentations en représentations » (er schreitet von Vorstellungen zu Vorstellungen), et Kant a péremptoirement établi qu'aucun concept, quel qu'il soit, ne comporte en lui-même l'existence de son objet. Les êtres simples mêmes que la métaphysique est nécessairement amenée à poser, sont en définitive posés par le Moi. « Aussi, reconnaît Herbart, la métaphysique tout entière ne saurait devenir réaliste que par la réfutation de l'idéalisme » (die ganze Metaphysik wird realistisch erst durch Widerlegung des Idealismus). Mais l'idéalisme, si fort, si véritablement invincible quand on en admet le principe, porte dans ce principe même sa propre condamnation. Le Moi dans lequel Fichte voit la suprême réalité est contradictoire et absurde. Ce prétendu principe de toute existence comme de toute connaissance, Realgrund en même temps qu'Idealgrund, n'est en définitive que la plus pauvre et la plus vide de toutes les formes, le produit dernier du mécanisme psychique. La psychologie en a montré l'origine et la formation; la métaphysique va en dévoiler les multiples contradictions.

Qu'est-ce en effet que ce Moi placé par Fichte à la base de la Wissenschaflslelire'l C'est l'identité du sujet et de l'objet. « Fichte erklârte das Ich als Identitiit des Subjccts und des Objects. » Lorsqu'on effet on dépouille le Moi individuel de ses déterminations particulières, que rcstc-t-il autre chose que cette identité du sujet et de

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l'objet, qui se retrouve présente à tous les moments du développement du Moi individuel, pure abstraction dont l'idéalisme fait l'objet de sa prétendue intuition intellectuelle, faute d'avoir su en déterminer l'origine empirique?

Mais l'intuition intellectuelle est une chimère, et son objet, chimérique comme elle, s'évanouit dès qu'on dirige sur lui la lumière de la critique métaphysique. Le Moi sujet-objet abonde en contradictions de tout genre que l'on peut ramener à deux chefs principaux :

1° Le Moi doit être donné dans la conscience : or on ne saurait arriver ni à un véritable sujet ni à un véritable objet, de telle sorte que l'on a là une forme sans matière.

2° Cette forme même est absurde, car il est contradictoire que le sujet et l'objet qui par nature doivent être distincts l'un de l'autre puissent être identifiés.

Examinons la première difficulté qui se dédouble naturellement elle-même, et demandons-nous d'abord quel est l'objet de la conscience du Moi (das Object des Selbstbewusstseins). A cette question on peut répondre : le Moi se représente Soi. Mais qu'est-ce que ce Soi? C'est le Moi lui-même, c'est-à-dire ce qui se représente Soi. On a donc par substitution : le Moi se représente ce qui se représente Soi. Ce Soi c'est encore le Moi lui-même, c'est-à-dire ce qui se représente Soi. Il vient donc par substitution : le Moi se représente ce qui se représente ce qui se représente Soi — et ainsi de suite à l'infini. A cette question : quel est l'objet de la conscience (des Selbstbewusstseins) il ne saurait donc être fourni de réponse déterminée. Le Moi est obligé de se poursuivre lui-même en tant qu'objet d'une poursuite éternelle sans s'atteindre jamais. Et cependant la conscience ne nous

dit rien de celle série infinie que l'analyse découvre : l'objet de la conscience du Moi devrait être quelque chose de parfaitement déterminé.

Mais considérons maintenant le Moi en tant que sujet et demandons-nous quel est donc le sujet de la conscience de Soi (das Subject des Selbslbewusstseins). Supposons que le Moi soit donné comme objet; à qui est-il ainsi donné? au Moi, c'est-à-dire que c'est par le Moi que le Moi se trouve représenté. Mais l'acte par lequel le Moi se représente le Moi doit lui- même être représenté dans le sujet, c'est-à-dire dans le Moi qui se représente dès lors le Moi se représentant le Moi. Mais ce nouvel acte de représentation doit lui-même être représenté dans le sujet, c'est-à-dire dans le Moi qui dès lors se représente le Moi se représentant le Moi se représentant le Moi ; et ainsi de suite à l'infini, de telle sorte que, comme le Moiobjet, le Moi-sujet se dérobe indéfiniment. Et cependant, comme l'objet, le sujet devrait être pleinement déterminé.

Pour comble d'absurdité le concept du Moi défini par l'identité du sujet et de l'objet conduit nécessairement à identifier ces deux termes qui ne sauraient être déterminés, et qui reculent en quelque sorte indéfiniment en deux sens opposés! L'identité du sujet et de l'objet est cependant chose contradictoire en elle-même et indépendamment de la difficulté qui résulte de la double analyse précédente. L'objet ici ne peut être une chose en soi, car il doit être identique au sujet dont toute l'essence consiste dans un acte, l'acte de se représenter soi-même (das Vorstcllen seinerselbst); le représenté doit donc être idenliquc à l'acte de la représentation, le conditionné à la condition. Peut-on cependant, pour échapper à cette difficulté, faire de l'objet une réalité? Nous aurons alors d'abord cet objet réel, et en second lieu le sujet dans

lequel cet objet sera représenté avec la représentation elle-même, c'est-à-dire en définitive deux choses parfaitement distinctes, comme l'objet et le miroir dans lequel l'objet vient se peindre. Ou bien il faudra avouer que le miroir n'est rien, que l'objet lui-même se confond avec son image, que le représenté est identique à la représentation, le conditionné à la condition *.

Refuser de voir ces contradictions, ce serait fermer les yeux à l'évidence; et vouloir ramener toute réalité à ce qui ne saurait exister, toute connaissance à ce qui est par nature inintelligible, ce serait pure folie. Plus sage, la véritable métaphysique, analysant ce concept du Moi, cherche à résoudre les contradictions qu'il implique, et en creusant le terrain sans consistance sur lequel devait s'élever l'idéalisme, trouve enfin le roc, et y jette les bases du réalisme.

Résumé et Conclusion. — La Connaissance.

Après avoir ainsi établi la vanité des prétentions de son adversaire, que reste-t-il à faire au réalisme pour s'affirmer lui-même définitivement? Montrer la possibilité et la légitimité de la connaissance à laquelle il prétend. Pour cela, point n'est besoin de considérations nouvelles : il suffit d'un rapide coup d'œil jeté en arrière sur le chemin parcouru, de telle sorte que le présent paragraphe est à la fois un résumé et une conclusion.

Dans toute connaissance on peut distinguer une matière et une forme. La matière de la connaissance ce senties représentations simples, primitives, ou, dans le

i . Psychologie als Wissenschafl, g 27.

langage ordinairement reçu, les sensations. Ces sensations ne peuvent nous faire connaître ce qui est, mais elles nous obligent à affirmer que quelque chose est. Pures affections du sujet, elles ne peuvent supporter longtemps le concept de l'absolue position, que l'on est tout d'abord enclin à leur appliquer; mais imposées à l'esprit, elles le forcent à appliquer à quelque chose d'autre, à quelque chose d'inconnu, cette absolue position. Réduites à des actes purs de conservation individuelle, elles ne peuvent nous faire connaître l'essence de quoi que ce soit, pas même de notre être propre, mais elles nous conduisent à affirmer l'existence d'une pluralité d'êtres simples, tantôt séparés et tantôt en connexion soit entre eux, soit avec cette substance que l'on est convenu d'appeler âme.

Jusqu'ici la doctrine ne conduit guère, semble-t-il, qu'à une restriction considérable de la portée de la connaissance. L'impossibilité d'arriver à la connaissance de la chose en soi est manifeste, et la possibilité d'une connaissance scientifique n'apparaît guère. Mais considérons le donné non plus seulement dans sa matière, mais aussi dans sa forme. Les sensations ne nous sont point données isolément; elles apparaissent sous forme de groupes, dont les divers éléments ne sauraient être arbitrairement séparés et constituent ainsi ce que nous appelons des choses. Sans doute avec cette forme sous laquelle, elles nous apparaissent, ces choses n'existent que dans et par notre esprit; mais toutefois la constance du groupe a son principe dans la permanence d'un aggrégat d'êtres simples, et les modifications accidentelles qui peuvent se produire dans les apparences sensibles ont de même leur explication dans des désagrégations et des connexions nouvelles des êtres simples. Bien plus la forme

spatiale que revêtent toutes les apparences sensibles présente identiquement les mêmes caractères que l'espace intelligible dans lequel la métaph5^sique est conduite à placer les êtres simples; et si nous nous rappelons la manière dont l'espace sensible est engendré par le mécanisme psychique, nous voyons que les rapports spatiaux tels qu'ils sont perçus dans l'expérience correspondent exactement aux rapports suivant lesquels les êtres simples doivent être nécessairement conçus. « Les rapports spatiaux empiriques sont justement ceux suivant lesquels une intelligence qui pourrait avoir une intuition immédiate des êtres simples les embrasserait » (die empirischen Raumverhiiltnisse sind ahnlich denen worin eine Intelligenz welche die realen W esen unmittelbar anschauen kônnte, dieselben zusammenfassen wiirde *). Ainsi à défaut de l'essence même des êtres simples qui est absolument inaccessible, l'esprit peut arriver à connaître des rapports; et cette connaissance est vraiment objective, car elle est totalement indépendante de la nature même du sujet, valable pour toute intelligence, même pour une intelligence intuitive, et non pas seulement pour l'intelligence humaine, comme chez Kant. Alors même que nos sensations seraient absolument différentes de ce qu'elles sont, les formes que leur ensemble affecterait, les rapports sous lesquels elles se présenteraient seraient absolument les mêmes, parce que ces formes et ces rapports dépendent uniquement des connexions et des séparations successives des êtres réels '.

Ainsi se trouve établie la valeur de la connaissance intuitive. Quant à la connaissance logique, à la connais-