Allge7neine Metaphysik, g 326, II, p

ultérieures. Comment ne s'est-il pas demandé : « D'où me vient donc cette connaissance que j'ai de moi-même et de mes facultés? D'où sais-je-que j'ai une sensibilité? D'où sais-je que j'ai une faculté d'imaginer, une faculté de penser? D'où sais-je que j'ai une raison? D'où sais-je que j'ai cette multiplicité de pouvoirs distincts, alors que ma conscience ne me fait connaître que des faits particuliers, des sensations, des images, des concepts *? » En réalité toute tentative pour déterminer la valeur et la portée de la connaissance n'est possible qu'autant que l'on a constitué d'avance une psychologie scientifique ^ et celle-ci ne peut être fondée elle-même que sur la métaphysique. L'opposition entre Kant et Herbart paraît donc aussi complète que possible puisque l'un finit par où l'autre croit nécessaire de commencer, et puisque le premier déclare vaine toute métaphysique en vertu même de la Critique, alors que le second proclame impossible toute critique de la faculté de connaître qui ne s'appuie pas sur la psychologie et par la psycliologie sur la métaphysique. Et cependant la métaphysique de Herbart procède immédiatement de la Critique de Kant. Celle-ci, suivant une juste remarque de notre auteur, n'a fait qu'enflammer l'ardeur spéculative qu'elle se proposait d'éteindre à tout jamais, confirmant ainsi celte loi historique que toute tentative pour assigner des bornes à la raison humaine n'a d'autre effet que d'accroître l'audace de la spéculation. Socrate qui raillait les prétentions cosmogoniques de ses devanciers et déclarait ne savoir qu'une seule chose, c'est qu'il ne savait rien, a eu pour successeur Platon et Aristote. Descartes qui n'avait d'autre but que d'assurer les fondements de la science a suscité après lui

1. Unie an Kanfs Gefiurls/iif/c f/c/ialten (KIciiierc Sclirifl., I, p. 293).

2, l'sycholo,/ir al.s Wissenncfia/i, S. VV., l. V, p. 232.

des métaphysiciens tels que Malebranche, Spinoza et Leibniz. La Critique de Kant a enfanté outre la métaphysique de Ilerbart les hypothèses téméraires de Fichte, de Schelling et de Hegel. Et ce résultat n'a au fond rien de surprenant. Toutes ces tentatives pour restreindre en apparence les bornes de la connaissance procèdent en réalité non pas d'une tendance sceptique, mais d'un esprit affamé de vérité qui ne jette par-dessus bord quelques-unes de ses croyances que pour conserver plus sûrement les autres. Elles sont chez une nation ou à une époque de l'histoire le premier symptôme du réveil de l'esprit philosophique précédemment endormi dans la tradition, et qui, d'abord timide, ne tarde pas à prendre de l'audace à mesure qu'il sent mieux sa force, et à dépasser les limites trop étroites qu'il s'était d'abord tracées. On voit alors se développer avec une extraordinaire puissance les germes de dogmatisme contenus dans les doutes ou dans les négations primitives : les rêves prennent un corps; les hypothèses s'affirment. Les concepts logiques de Socrate deviennent les Idées platoniciennes. Le Dieu de Descaries, ce Dieu dont les desseins sont impénétrables et qui n'a guère chez lui d'autre rôle que de fonder la possibilité de la science, devient chez Malebranche et Spinoza l'objet d'une connaissance complète et adéquate. De même le sujet qui chez Kant connaît tout sans se connaître lui-même deviendra chez Fichte l'objet d'une intuition intellectuelle, absolue : et la chose en soi que l'auteur de la Critique déclare inconnaissable se verra partiellement précisée et déterminée par Herbart. Pour nous en tenir à la réforme kantienne, il n'est pas difficile de montrer comment la Critique devait nécessairement donner naissance à un double courant métaphysique, comme un glacier qui du sommet d'une montagne

répand ses eaux sur les deux versants opposés. Ce double courant a son point de départ dans la distinction établie par Kant entre le sujet et la chose en soi, ou plus immédiatement entre la forme et la matière delà connaissance. La forme est imposée par le sujet à la matière de la connaissance qui est donnée d'ailleurs et provient en dernière analyse de la chose en soi. Cette matière d'abord reçue dans les formes a priori de la sensibilité, faculté essentiellement passive, pure réceptivité, est ensuite élaborée par l'entendement, faculté essentiellement active au contraire, qui en la soumettant à ses catégories, et par elles à l'unité primitive de l'aperception, la rend pensable et en fait un objet de connaissance. Le produit de cette élaboration c'est la nature vis-à-vis de laquelle le sujet joue ainsi le rôle de démiurge organisateur. Que faut-il pour en faire le créateur même de la nature? Supprimer la chose en soi, de telle sorte que le sujet tire de lui-même la matière aussi bien que la forme de la connaissance. Le sujet devient alors un véritable absolu ; mais comme d'autre part, par suite de la suppression de la chose en soi, la distinction entre la sensibilité et l'entendement s'évanouit ou du moins s'obscurcit, riiypothôse d'un entendement intuitif, émise déjà par Kant, s'impose : le sujet absolu a de luimême une intuition intellectuelle absolue. La suppression de la chose en soi transforme donc, ipso facto, la Critique en une métaphysique. Or l'existence de la chose en soi ne repose chez Kant que sur la nécessité d'une cause pour expliquer la sensation, point de départ de toute la connaissance, c'est-à-dire qu'elle n'est admise qu'en contradiction manifeste avec cette affirmation de l'Analytique transccndantulo que la causalité n'a de valeur et de signification que dans son application aux phénomènes. Que si au contraire, conformément aux affirmations for-

melles et réitérées de Kant, on maintient la chose en soi, il n'est pas moins impossible de s'en tenir aux conclusions de la Critique. Il est en effet difficile de comprendre que la chose en soi à laquelle il faut rapporter en définitive les déterminations particulières des phénomènes qui ne sont pas explicables par les formes a priori du sujet, et qui ne peuvent être connues que par l'expérience, puisse se conformer passivement aux exigences de la pensée, à moins d'admettre une convenance primitive, une sorte d'harmonie préétablie entre le sujet et la chose en soi. Si l'on recule devant cette hypothèse gratuite, il ne reste plus qu'un parti possible : supposer que la forme est elle-même un produit de la matière de la connaissance et doit êlre comme elle rapportée à la chose en soi qu'elle exprime; la nécessité des catégories n'est plus que l'expression de la nécessité des rapports objectifs au lieu d'en être le fondement. Ainsi, d'une manière comme de l'autre le but de Kant est manqué s'il se proposait de couper court à toute recherche métaphysique ultérieure. Si l'on supprime la chose en soi, le sujet devenu toute la réalité, tirant de lui-môme la matière aussi bien que la forme de la connaissance, constitue un véritable absolu, immédiatement et absolument connaissable. Si l'on maintient au contraire la chose en soi, il est nécessaire ou tout au moins fort vraisemblable de rapporter à cette chose en soi la forme aussi bien que la matière de la connaissance qui devient ainsi une traduction de la réalité : c'est ce qu'exprime Herbart en disant que le sensible est au suprasensible ce que le différentiel est à son intégral : « Das Sinnliche verhâlt sich zum Uebersinnlichen wie das Dif-

Mais dans un cas comme

i. Lehrbuch zur Einleituvg in die Philosopkie^ $ 157, p. 292.

242 IlERBART ET KANT.

dans l'autre des investigations nouvelles s'imposent, et l'on peut dire avec Aristote que de toute manière il faut faire de la métaphysique ; TcàvTto; (^{ko^o'fr^iioy.

Une métaphysique idéaliste et une métaphysique réaliste étaient donc également en germe dans les théories ambiguës et les textes contradictoires de la Critique et devaient fatalement se développer, à la faveur même du mouvement intellectuel que la réforme kantienne avait provoqué. Fichte, s'inspirant surtout de la Critique du Jugement et de la théorie de l'unité de l'apperception dans l'Analytique transcendantale de la Raison pure, suivit la direction idéaliste où Reinhold s'était déjà plus prudemment engagé. Herbart au contraire s'appuyant surtout sur les déclarations formelles de la Préface à la seconde édition de la Critique de la Raison pure, cherchera à construire une métaphysique réaliste. La transformation opérée par lui n'est pas moins légitime que celle dont Fichte est l'auteur, et l'on peut dire qu'en définitive il est resté plus près de Kant que ce dernier.

II demeure d'abord fidèle à l'esprit kanlien par le fait même de conserver la chose en soi. Fichte déclare, il est vrai, que l'hypothèse de la chose en soi est inintelligible dans la doctrine du maître. «Attribuer, dit-il, une telle absurdité à un homme qui jouit encore de sa raison, m'est à moi du moins entièrement impossible; comment pourrais-je l'attribuer à un Kant?... Et si Kant lui-même faisait celle dôclarution (que la sensation a son origine dans une impression faite sur le sens par quelque chose d'extérieur existant en soi, « aus einem an sich ausser uns vorhandenen Gcgcnstand »), je regarderais la Critique de la liaison pure comme l'œuvre lu i)lus étonnante du hasard, philôl que comme celle d'une tête raison-

nable *. » Mais, comme le remarque d'ailleurs Herbart, Kant n'a jamais mis en doute la chose en soi. Bien plus, il affirme hautement cette existence *, surtout, il est vrai, dans la deuxième édition de la Critique de la Rai son pure ^ qui contient même une réfutation développée de l'Idéalisme subjectif de Berkeley ; mais cette circonstance même ne fait que donner plus de poids à ses affirmations qui tendent à préciser sa pensée et à mettre sa doctrine à l'abri de toute fausse interprétation, car on ne peut admettre que ses convictions, fruit de longues et patientes recherches, se soient si profondément modifiées pendant le court intervalle qui sépare la première édition de la Critique de la seconde et même des Prolégomènes. D'ailleurs, à défaut de ces affirmations formelles et réitérées d'un homme dont le caractère est à l'abri de tout soupçon, la doctrine elle-même est là qui suppose nécessairement l'existence de la chose en soi. Dans la première comme dans la deuxième édition de la Critique, Kant distingue soigneusement la sensibilité de l'entendement, et il se flatte de cette distinction comme d'une importante découverte. Or dans l'hypothèse idéaliste à quoi servirait cette t distinction, que Reinhold d'ailleurs et après lui Fichte se sont attachés à détruire? Pourquoi opposer si catégoriquement la sensibilité pure réceptivité à l'entendement faculté essentiellement active? Si la sensibilité est une réceptivité c'est donc qu'elle est destinée à recevoir quelque chose qu'elle ne produit pas d'elle-même. Mais d'où viendrait ce quelque chose? Ce n'est assurément pas de l'entendement qui ne crée rien et n'a d'autre fonction