Psych. ah Wùs., $ 142; Anm., S. W., t. VI, p

2. (D. Hume) dem ich in der That, so geistreicli erseinen Léser zu unterhalten weiss, doch Kein grosses Gewicht beiLegen Kann {Psy/i. a/s Wiss., S 142, S. \V., t. VI, p. 276).

régulières des saisons, du jour et de la nuit, de la naissance et de la mort, et l'antécédent dans ces divers cas n'est nullement conçu par eux comme la cause du conséquent. Lorsque des causes de cette succession sont imaginées, elles sont placées en dehors de la série même des phénomènes, comme le Destin, r'E^aapijLivr,, et conçues d'ordinaire à l'instar de la causalité humaine : tels l'amour et la haine d'Empédocle, la concorde et la discorde d'Heraclite. Aussi ne répugne-t-on nullement d'ordinaire à faire intervenir le caprice dans la nature : l'éternel devenir d'Heraclite ne comporte point de lois fixes et immuables; Arislote comme Epicure n'hésitent pas à admettre le hasard ; et le clinanem du second qui se produit,

Nec regione loci cerla nec lempore certo,

est assimilé par lui à la liberté humaine.

L'idée de la causalité et celle des lois de la nature ou de la succession régulière des phénomènes ont donc une origine parfaitement distincte. C'est seulement d'une manière lente et progressive que ces deux éléments se sont pénétrés mutuellement. La régularité si apparente dans les phénomènes célestes est peu à peu entrevue dans le monde sublunairc. La cause physique tout en conservant son caractère primitif d'activité perd progressivement son sens de pouvoir arbitraire et capricieux. Suivant l'expression d'Auguste Comte, la conception théologique du monde fait place à la conception mélaohysiquc. Chaque ^ître, chaque substance est doué de pouvoirs analogues au fond à la volonté humaine mais qui se manifestent uniformément. Mais l'impossibilité de constater l'existence de tels pouvoirs est mise en lumière par les philosophes; ridée de force est bannie de la science; et l'uniformité

de la succession, supplantant l'élément rival auquel elle s'était provisoirement associée, subsiste seul sous le nom de la causalité qu'elle a injustement usurpé.

La causalité ainsi détrônée ne revendiquera-t-elle pas tôt ou tard ses droits? En tout cas, la succession régulière des phénomènes est la seule chose dont la science ait besoin. Si Herbart a raison au point de vue psychologique, Kant semble être dans le vrai au point de vue des conditions de la science. La vérité, c'est qu'ils ne peuvent se rencontrer parce qu'ils ne sont pas placés sur le même terrain. Cependant ils se rejoindront nécessairement dans le domaine métaphysique où Herbart a l'avantage de pénétrer hardiment, pendant que Kant est forcé malgré lui de s'y aventurer. La liberté transcendantale n'est-elle pas un mode de causalité distinct de la succession régulière des phénomènes et soustrait aux conditions de temps, comme le demande Herbart? Il est vrai que cette liberté transcendantale n'est admise que comme condition de l'obligation morale, et comme postulat de la Raison pratique. Mais sans sortir de la Critique de la Raison pure, la chose en soi est admise comme cause transcendantale delà sensation, au même titre que, chez Herbart, l'être simple est cause de la représentation dans un autre être simple. Et si l'on proscrit la chose en soi comme incompatible avec la Critique, comme une addition inutile et malencontreuse, il reste encore que l'activité synthétique du sujet elle-même, qui constitue incontestablement le fondement nécessaire de toute la doctrine, est aussi un mode de causalité qui n'a rien à voir avec la succession réglée des phénomènes dont elle est la condition, comme l'unité de l'apperceplion est la condition de la catégorie de l'unité. En restreignant, comme il le fait, la signification de la causalité, Kant s'enferme dans

un cercle d'où il ne peut sortir que par une contradiction, car il rend par là même impossible toute tentative d'explication des phénomènes.

Cependant pour ne pas encourir le reproche d'injustice envers l'auteur de la Critique, il faut ne pas perdre de vue le but qu'il se propose et reporter la discussion sur son propre terrain. Mais pour cela il est nécessaire d'élargir la question et de considérer dans son ensemble la doctrine des catégories.

La doctrine des catégories, chez Kant, c'est la théorie même de la connaissance, et sur ce point l'opposition entre lui et Herbart est aussi complète que manifeste. Pour le premier, les choses se règlent sur l'esprit; pour le second, c'est l'esprit qui se règle sur les choses, conformément à l'antique conception que Kant se fait gloire d'avoir renversée. Pour l'auteur de la Critique, les phénomènes empruntent aux lois de la pensée leur ordre et leur régularité; pour l'auteur de la Métaphysique, c'est l'ordre et la régularité des phénomènes qui engendrent les lois de la pensée. « Unser Denken correspond irt mit den Erscheinungen, weil ihre Regelmassigkeit ilmi die seinige gegeben hat : denn es ist durch sie und ftir sie gebildet worden '. » Pour l'un comme pour l'autre, les catégories tout aussi bien que l'espace et le temps sont des formes universelles et nécessaires; mais pour Herbart elles sont un produit empirique : leur universalité provient de ce qu'il y a d'universel dans l'expé-

J. l'Mjr/i. als IV/.v.v.. S I2i, S. W., I. VI, |). 174.

rience, et de la nécessité qui appartient à l'ordre et à la succession des phénomènes résulte leur propre nécessité.

La pensée de Herbart, si elle peut être contestée, est du moins parfaitement claire. L'esprit est, comme la monade de Leibniz, un miroir de l'univers, un miroir dans lequel viennent se peindre non pas les choses elles-mêmes, mais seulement leurs rapports; et il n'est point à redouter, comme le craint Bacon, que ce miroir altère les objets, car le sujet n'a point d'activité propre. Comme un phonographe, il enregistre et reproduit les représentations dans l'ordre même où elles lui sont confiées; et le progrès de la connaissance consiste simplement à dégager des rapports particuliers et accidentels les rapports universels et nécessaires qui s'y trouvent impliqués, ce qui ne peut se faire que par le travail constant des générations successives, dont les résultats sont transmis intégralement par le langage. La pensée de Kant est loin de présenter la même clarté. En quel sens les catégories kantiennes sont-elles apriori, et quel mode d'existence convient-il de leur attribuer? C'est là un point d'une importance capitale, que l'auteur n'a pas suffisamment éclairci et qui peut donner lieu à des interprétations singulièrement différentes.

Quand on aborde la Critique de la Raison pure avec les idées préconçues de l'ancien Rationalisme, on est tout d'abord assez porté à voir dans les catégories quelque chose d'analogue aux idées innées du cartésianisme, des objets d'une sorte d'intuition primitive, comme le sont à vrai dire le temps et l'espace. Alors se présenterait cette objection de Herbart ' que la causalité serait ainsi donnée antérieurement à toute cause, la subslantialité antérieu-

i. Psijdiolofjie als Wissenschafl, $ 102, S. \V., t. V, p, 510.

•Ék

288 IlERBART ET KANT.

rement à toute substance, la réalité antérieurement à tout réel, ce qui serait en effet absurde et inintelligible. Aussi bien, de quelle sorte d'intuition les catégories seraientelles l'objet? D'une intuition sensible? Non, manifestement. D'une intuition intellectuelle? Mais Kant déclare expressément que pour l'homme il n'existe point d'intuition intellectuelle. Dira-t-on alors que les catégories sont les lois suivant lesquelles l'entendement individuel Wdonne les intuitions qui lui sont fournies par la chose en soi dans les formes sensibles de l'espace et du temps? Cette interprétation est en effet celle qui semble résulter des premières pages de l'Analytique. Mais alors se présenterait cette autre objection de Herbart que les catégories rendent bien compte de la forme générale, mais non pas du détail des phénomènes. Elles expliqueraient bien, par exemple, que tout fait soit rapporté à une cause; mais pourquoi tel phénomène à telle cause déterminée? On ne saurait rendre compte des déterminations particulières de la causalité par la catégorie même de la cause. Et Kant, en effet, déclare que les lois particulières de la nature ne sauraient être déduites de l'entendement pur (von reincm Verstand), mais que l'expérience doit ici intervenir (die Erfahrung liinzukommen musse). Il faudrait alors chercher la raison du détail des phénomènes non plus dans la forme a /?non, mais dans l'autre élément de toute connaissance, dans la matière; et, comme cette matière est fournie par la cho?e en soi, on serait conduit à affirmer de cette dernière beaucoup plus que ne le permet ce principe fondamental qu'elle est absolument inconnaissable '. D'autre part et surtout, la connaissance n'aurait alors qu'une valeur purement subjective, chaque