CHAPITRE VI

Passer à l'étude du monde ce n'est point sortir du Mo. dans la philosophie kantienne, puisque le monde n'existe que dans et par la conscience, et que l'unité de l'une fait aussi l'unité de l'autre, puisque des lois de l'entendement dérivent les lois des phénomènes. Quant à la chose en soi, elle ne joue dans l'élaboration delà nature qu'un rôle absolument passif, et le mieux est de n'en pas parler puisque aussi bien on n'en saurait rien dire. Chez Ilerbart au contraire le monde, bien qu'il n'existe en tant que tel que dans le sujet qui se le représente, a cependant son fondement dans une réalité distincte dont il est la traduction phénoménale, et les lois que l'esprit s'applique à découvrir ne sont que l'expression des rapports qui existent pour toute pensée entre les êtres simples. Aussi Herbart se préoccupe-t-il de résoudre les antinomies kantiennes, les antinomies mathématiques aussi bien que les antinomies dynannques. En ce qui concerne la première, il déclare d'une part que le monde est limité dans l'espace, bien que cependant il n'ait point de limites fixes et déterminées, parce que le nombre des êtres simples

quelque grand qu'il soit ne saurait être infini ; et d'autre part que le monde n'a point eu de commencement, quoique la somme du phénomène réel (das wirkliche Geschehen) soit finie. A la seconde antinomie il applique plus expressément encore la distinction dont Kant luimême fait usage en ce qui concerne les antinomies dynamiques; il distingue entre le point de vue phénoménal et le point de vue métaphysique qui correspond au point de vue nouménal chez Kant. Considérée comme phénomène, la matière est divisible à l'infini aussi bien que l'espace qu'elle occupe, sans que cette divisibilité et les contradictions qu'elle implique aient quelque chose de choquant, car il ne s'agit pas ici de la réalité; au contraire, si l'on se place au point de vue métaphysique, les êtres simples qui donnent naissance à la représentation d'un objet matériel ne forment point un tout continu et leur nombre est toujours limité. Mais Kant n'eût-il pas dû établir lui-môme cette distinction pour les antinomies mathématiques aussi bien que pour les antinomies dynamiques? N'eùt-il pas dû reconnaître que la matière considérée comme phénomène doit nécessairement participer au caractère de divisibilité qu'il attribue à l'espace? Et n'eût-il pas dû admettre expressément au moins la possibilité pour la réalité qui sert de fondement à la matière de consister dans des éléments simples? Cette possibilité, il l'avoue à vrai dire lorsque dans sa première exposition du Paralogisme de la Raison pure, il déclare que l'on peut bien supposer du substratum de la matière « qu'il est simple en soi, quoique par la manière dont il affecte nos sens, il produise en nous l'intuition de l'étendu et par conséquent du composé * ».

1. Milhin kann ich von diesem (Substratum) wohl annehmen dass es an sich einfach sei, ob es zwar in der Art wie es unsere Sinne afficirt,.

En ce qui concerne les antinomies dynamiques, ce sont les antithèses que Herbart affirme formellement à l'exclusion des thèses. Il rejette en effet la liberté transcendantale aussi bien que le libre arbitre au sens ordinaire du mot, et ne reconnaît point la nécessité d'une cause première du monde. Les êtres simples existent par eux-mêmes, comme ils existent en eux-mêmes, et le mouvement dont ils sont animés est un mouvement originel, car un mouvement primitif n'est pas plus difficilement concevable que le repos. Mais il est à remarquer que pour Kant aussi ce sont les antithèses qui sont l'expression de la vérité tant que l'on reste au point de vue de la spéculation pure. C'est ailleurs que dans les antinomies mêmes qu'il faut chercher la principale opposition entre les deux doctrines.

Pour Kant l'unité du monde est nécessaire parce que le monde n'existe que dans la conscience et par l'entendement dont le principe suprême est celui de l'unité. Aussi non seulement tous les phénomènes sont liés suivant la loi nécessaire de la cause et de l'effet, non seulement le quantum de la substance demeure constant, mais encore toutes les substances qui constituent l'univers sont entre elles dans un rapport réciproque d'action et de réaction : dans l'univers de Kant comme dans celui de Leibniz tout est lié. Herbart n'admet point cette liaison universelle qui n'a point de fondement suffisant a priori, et que l'expérience est impuissante à établir ; car celle-ci s'arrête à ces faibles rayons de la pùle lumière que les mondes lointains nous envoient '.

in uns die Anschauung des Ausgcdehntcii iiiul niilhin ziisammcngesclz Icn hcrvorbririKt (S. W., IM, 592).

i. Nichl einmal Hir einc allpcmeine Caiisalverbindiing gicbl es lialtbarc Griinde a priori; und die lù-fahrung cndigl liier bci dein schwachen Schimmcr des Lidils weiclics enlfernle Sonnen cinander zuwcnden Uhrb. zur l'sych., S l«t5).

Cette réserve de Herbart fait songer à celle de Stuart Mill, déclarant de son côté que le principe de causalité n'a d'application légitime que dans les limites de l'expérience. Elle est entièrement conforme aux principes de l'Empirisme qui ne prétend pas, comme la doctrine de Kant, imposer aux phénomènes les lois de l'esprit, mais qui, considérant simplement la science comme un fait, ne peut se croire autorisé à dépasser les bornes de l'expérience sur laquelle il repose. Aussi bien la science n'en demande pas davantage, et comme nous l'avons remarqué, elle est tout aussi compatible avec l'Empirisme qu'avec toute autre doctrine philosophique. Mais la métaphysique n'est pas la science : elle a le devoir de chercher à expliquer ce que celle-ci peut se contenter de constater à titre de fait ou d'admettre à titre de postulat. Chez Kant l'explication de l'ordre des choses est impliqué dans la théorie même de la connaissance; mais il n'en est pas de même chez Herbart. Étant une fois admis l'ordre qui préside aux arrangements des êtres simples, à leurs connexions et à leurs séparations successives, ainsi que la direction déterminée des mouvements primitifs qui en sont l'origine, on comprend sans peine que cet ordre extérieur des choses puisse déterminer par l'intermédiaire du mécanisme psychique si ingénieusement décrit par l'auteur de la Psychologie comme science, l'ordre intérieur des pensées qui en est en quelque sorte le reflet; mais d'où proviennent cette détermination des mouvements originels et ces arrangements des êtres simples, qui ne sauraient être attribués aux êtres simples euxmêmes puisque ceux-ci sont par nature totalement indépendants les uns des autres? Herbart, qui a prétendu échapper aux difficultés de l'harmonie préétablie, n'a plus qu'une ressource possible : la finalité et Dieu. Pour

n'avoir pas voulu voir avec Kant dans rentendement humain le principe de l'ordre des phénomènes, il est obligé de chercher ce principe dans l'entendement divin. Dieu est pour lui un postulat de la philosophie de la nature, et non plus seulement de la philosophie morale, comme chez l'auteur de la Critique. Mais avant de considérer les conceptions théologiques des deux philosophes, il nous faut examiner la manière particulière dont chacun d'eux envisage la finalité.

Sur ce point Kant se montre tour à tour fort réservé dans ses principes et extraordinairement hardi dans ses hypothèses finales. Au début la finalité est limitée par lui aux cas où le tout ne s'explique pas par les parties, mais où les parties au contraire ne semblent trouver leur explication que dans l'idée du tout, c'est-à-dire à l'organisation et à la vie. Encore n'affirme-t-il pas que dans ces cas particuliers les parties aient réellement été faites pour le tout, mais seulement que cette hypothèse est la seule qui puisse subjectivement nous satisfaire. Le principe de finaHté est pour lui, non un principe constitutif (constilutiv) à la façon du principe de causalité, sans lequel la nature ne saurait exister, et la conscience même serait impossible, mais un principe simplement régulateur (regulativ); le jugement téléologique est un jugement de réflexion subjective (reflectirend), et non un jugement qui ait une valeur déterminante (beslimmend) : il ne peut servir qu'à interpréter subjectivement une nature préalablement donnée.

Mais Kant ne tarde pas à élargir le domaine de la fina-

lité : la nature entière peut être considérée comme un tout dont l'idée est nécessaire pour expliquer les parties : le principe du jugement téléologique est donc appliqué aux choses considérées dans leur ensemble et la finalité devient un principe d'explication universelle, quoique l'auteur continue à ne lui attribuer qu'une valeur purement subjective. Bien plus, malgré son caractère subjectif, le mode d'explication téléologique est scientifiquement aussi légitime et non moins utile dans la pratique que le mode d'explication mécaniste. « Il est absolument indispensable, dit Kant, de supposer à la nature le concept d'une fin, quand on veut étudier ses productions organisées par une observation suivie '. » Le mécanisme et la finalité doivent donc être employés concurremment dans l'investigation de la nature, bien qu'il ne faille jamais mêler et confondre ces deux modes d'explication. Sans doute l'explication mécaniste des choses doit être en principe poussée aussi loin que possible; mais il est des limites qu'elle ne saurait dépasser, et au delà desquelles l'explication téléologique s'impose nécessairement. « On ne peut espérer qu'un jour viendra où quelque nouveau Newton pourra expliquer la production d'un brin d'herbe par des lois naturelles '. » Descartes a pu dire : donnez-moi de la matière et du mouvement et je ferai le monde; mais cela n'est vrai que sous certaines conditions et dans certaines limites. Nul ne saurait dire : donnez-moi delà matière et du mouvement et je ferai une chenille. Et en admettant que tous les êtres vivants puissent être dérivés d'un organisme primitif, lui-même né de la terre suivant les principes du mécanisme, hypothèse qui n'a rien d'invraisemblable, l'idée d'une finalité

i. Critique du Jugement (Irad. Barni), § 14, II, p. 72. 2. Ibid., S 74, n, p. n. Cf. § 76, 11, p. 95.

de la nature rendant possible ce développement progressif des espèces végétales et animales ne saurait être écartée '. En définitive, pour Kant comme pour Leibniz le mécanisme doit être subordonné à la finalité.

Il faut donc un fondement commun du mécanisme et de la finalité : ce fondement ne peut être cherché que « dans le principe supra-sensible qui doit être placé sous la nature considérée comme phénomène * » ; c'est-à-dire que ce principe supra-sensible doit être tel qu'il rende possible à la fois le mécanisme et la finalité, l'application des règles de l'entendement et de celles du jugement. Seulement la science de la nature qui a le droit et le devoir de recourir à la finalité, et même de lui subordonner le mécanisme pour expliquer le monde, n'est pas autorisée par elle-même à faire de cette finalité une finalité intentionnelle; la preuve physico-théologique n'a pas en réalité dans la science le fondement solide qu'elle s'imagine y trouver. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que notre esprit, à nous autres hommes, est ainsi fait qu'il ne peut comprendre l'ordre de la nature que dans l'hypothèse d'un entendement créateur, d'un entendement architectonique agissant d'après des fins.

Les plus célèbres d'entre les disciples de Kant, réunissant et confondant ce que le maître avait expressément séparé, ont vu dans le sujet lui-même, devenu pour, eux l'unique chose en soi, « ce principe supra-sensible qui doit être placé sous la nature considérée comme phé-

1. Critique du Jugement, $ 79, p. Hl cl suiv. Ce passade de la Critique du Jugement présente un rùcl inlérôl. Il prouve d'abord que les Uiéories Iransforraistes étaient déjà courantes dès lOOO; cl il montre en outre l'audace spéculative du philosophe qui, avant notre fçrand La|)lace, avait le premier imaginé l'hypothèse de la nébuleuse primitive. Moins audacieux (|ue Kant, Herbarl repoussera formellement les tiu'ories(iue son prédécesseur avail accueillies avec une Taveur marquée un denii-siéclc auparavant.

a. Ibid., S ■"•

nomène », comme fondement commun du mécanisme et de la finalité; et en même temps cet entendement architectonique, qui ne pense pas seulement la nature, mais qui la crée en la pensant. Cette interprétation formellement panthéistique de la doctrine kantienne, qu'un certain nombre de textes sembleraient pouvoir jusqu'à un certain point justifier, ne serait pourtant pas conforme à l'esprit général de la Critique de la Raison pure, et surtout à la Critique de la Raison pratique, qui affirme la personnalité humaine avec la liberté transcendantale, et admet à titre de postulat la personnalité divine. Toutefois la Critique de la Raison pratique et la Critique du Jugement impliquent incontestablement une transformation plus ou moins consciente, plus ou moins préméditée de la doctrine. L'ordre des phénomènes n'est plus rapporté à l'entendement humain, soit individuel, soit universel, mais à un entendement supérieur : l'entendement humain n'a plus à créer mais seulement à retrouver les lois de la nature, ce qui explique que la découverte des lois particulières suppose l'intervention de l'expérience. La Critique de la Raison pure n'apparaît plus alors que comme une œuvre préparatoire ; elle a servi à fonder la légitimité de la science et « à déblayer le terrain sur lequel devait s'élever le magnifique édifice de la Morale ». Mais ses plus importantes conclusions subsistent néanmoins : la nature n'existe toujours qu'à titre de phénomène; elle est toujours l'œuvre de l'entendement et demeure comme telle scientifiquement connaissable; la chose en soi subsiste : ce sont les divers sujets individuels et libres, de qui les lois générales de l'entendement reçoivent leurs déterminations particulières. Mais un élément nouveau est introduit : non seulement la nature est soumise au mécanisme comme œuvre de l'entende-

ment, mais son mécanisme même est subordonné à la finalité comme œuvre d'un entendement qui, en tenant compte des libertés individuelles, s'est proposé comme fin suprême (Endzweck) le triomphe de la moralité.

Dès lors il n'y a plus bien loin de Kant à Herbart et le plus réservé des deux n'est pas le critique, mais le métaphysicien. De même que Kant déclare d'abord que la finalité est l'objet du jugement réfléchissant et n'est à ce point de vue que pour l'esprit qui la pense, de même Herbart reconnaît aussi qu'elle n'existe en un sens que pour l'observateur, comme la beauté. « Die Zweckmiissigkeit wie die Schônheit existirt nur fiir den Beschauer *. » Il s'élève sans doute contre ceux qui prétendent que la sagesse et l'ordre sont placés par l'esprit dans les choses, bien loin d'en être tirés, en faisant remarquer que si la finalité était une forme originelle de l'esprit, elle devrait être également appliquée à tout et par tous, alors qu'elle n'est manifeste que dans quelques cas particuliers, et que la conception finaliste du monde n'apparaît que relativement assez tard, avec Socrate, dans l'histoire de la philosophie '.Mais en réalité cette critique porte beaucoup moins contre Kant lui-même que contre quelques-uns de ses interprètes, car à vrai dire la finalité de la nature pour Kant ne provient pas de l'esprit humain, mais a son principe dans cet entendement supérieur, architectonique, qui est Dieu; et s'il affirme d'autre part que le principe de finalité est une forme originelle de l'esprit humain, il entend uniquement par là que notre esprit est ainsi fait, qu'il ne peut s'expliquer autrement que par la finalité l'ordre des choses et particulièrement la production des organismes. Au fond Herbart ne dit pas