CHAPITRE VIII

Et maintenant, après celte rapide revue comparative des systèmes de Kant et de Herbart dans leurs traits les plus essentiels, nous pouvons chercher à fournir une réponse à celte question si controversée en Allemagne : Herbart est-il kantien? Lui-même, comme nous l'avons vu, n'hésite pas à se proclamer disciple de Kant. Et cependant, lorsque, négligeant les détails particuliers qui présentent souvent de si remarquables analogies, on jette un coup d'œil d'ensemble sur les deux doctrines, ce qui frappe le plus c'est incontestablement leur opposition. Cette opposition est manifeste sur tous les points qui servent d'ordinaire à caractériser une doctrine : opposition sur la théorie de la connaissance, opposition sur la théorie de l'être, opposition sur la théorie de la liberté.

En ce qui concerne la théorie de la connaissance, Kant, sans revenir complètement au préjugé monstrueux des idées innées, semble cependant reconnaître des représentations et des concepts non seulement supérieurs, mais encore antérieurs à toute expérience, les formes de

la sensibililé, les catégories de l'entendement, le principe de finalité. Ilerbart est nettement et franchement empiriste ; il n'admet ni idées innées, ni formes a priori (equidem nego omnes formas insitas); et croit pouvoir faire dériver de la seule représentation, en vertu d'un mécanisme psychique dont il s'applique à déterminer exactement et malhémaliquement les lois, les formes les plus générales de la connaissance, tout le contenu de l'esprit et l'esprit lui même. Toutefois il est juste de reconnaître que sous un certain point de vue, cette tentative de Ilerbart pour déterminer la genèse empirique des formes les plus générales de la connaissance n'est pas aussi incompatible qu'on pourrait le croire avec l'esprit de la Critique. Si Ton remarque que la déduction transcendantjle des catégories et aussi des formes pures delà sensibilité (car Kant avoue que cette dernière déduction ne s'impose nécessairement qu'à l'occasion des Catégories) revient à établir que les concepts purs de l'entendement sont les conditions grâce auxquelles l'unité de la conscience et de l'apperception devient possible, que l'universalité et la nécessité de ces concepts sont surtout une universalité et une nécessité logiques; si l'on considère en outre la distinction établie par l'auteur entre la conscience pure et la conscience empirique, on conçoit la légitimité d'un effort pour expliquer psychologiquement la genèse des formes de la sensibilité et de l'entendement, et môme de l'idée du Moi au sein de la conscience empirique, bien qu'à vrai dire Kant ait nié la possibilité d'une psychologie scientifique et déclaré parfailement illusoire tout essai de déduction empiiique dos concepts purs de rcntendement. Toutefois l'opposition fondamentale n'en subsiste pas moins : pour Kant les choses doivent se régler sur l'esprit, alors que pour

Herbart l'esprit se règle sur les choses; pour le premier l'unité de la conscience suppose une synthèse primitive, a priori, pendant que pour le second toute synthèse de ce genre est inutile, et l'unité même de l'âme suffit pour expliquer cette unité de la conscience.

En ce qui concerne la théorie de l'être, Herbart se déclare nettement réaliste et ne songe guère à contester le caractère idéaliste de la doctrine kantienne. « Kant, dit-il, est devenu idéaliste malgré lui (Kant wurde Idealist wider seinen Willen) *; mais il est idéaliste ou du moins a mis incontestablement la philosophie sur la voie de l'idéalisme » (schon durch Kant war die Philosophie auf den Weg des Idealismus gerathen '). Mais toutefois deux choses sont à remarquer qui diminuent singulièrement la distance entre les deux philosophes. Kant est parti du réalisme, Ileibart de l'idéalisme : aussi dans l'idéalisme du premier il subsiste, malgré tout, un certain fonds réaliste, et le réalisme du second présente fréquemment une teinte idéaliste parfaitement caractérisée. Il est inutile d'insister longuement sur le premier point : comme nous l'avons constaté Kant n'a jamais mis en doute l'existence de la chose en soi : il l'a au contraire formellement affirmée dans la première aussi bien que dans la seconde édition de la Critique de la Raison pure; et, à défaut de ses affirmations réitérées, la distinction même entre la sensibilité, faculté passive qui ne peut que recevoir une matière venue d'ailleurs, et l'entendement qui ne peut rien créer, mais ne peut qu'ordonner la matière qui lui est donnée dans l'intuition sensible, suffit à montrer que l'existence de la chose en soi est tout au moins un postulat nécessaire de la doctrine. Il y a plus, dans la pre-