ORIGINE DBS PREMIÈRES NOTIONS

Essayons donc de tirer du moi, de ses actes et de ses sensations , puisqu'en définitive ce sont les seules connaissances dont l'immédiateté ne soulève aucune difficulté, essayons, dis-je, d'en tirer les notions métaphysiques. Aussi bien le moi est à tous les points de vue ce cpie nous connaissons le mieux et le plus profondément. « Notre esprit connaît clairement plus d'attributs et de propriétés de lui-même que de toute autre chose », dit Antoine Arnauld ' et le P. de Decker fait remarquer qu'au fond de toutes nos idées se trouve en-

t Des vraies el des fausses idées, p. 2SI .

gagée celle de nous-mêmes et de nos sensations *. Depuis que la question de l'origine des notions supérieures a été posée dans les termes où elle l'est aujourd'hui, tous les philosophes qui leur ont cherché un fondement expérimental se sont adressés à l'expérience intime. « Il n'est pas étonnant, disait Leibniz, qu'ayant conscience de nousmêmes et trouvant en nous l'être, l'unité, l'action, nous ayons conscience de toutes ces choses * » , et Reid écrivait à lord Kames : « Il me semble que si je n'avais pas conscience de mon activité personnelle, je ne pourrais jamais me faire l'idée d'un pouvoir actif d'après les choses qui m'environnent ^. » La scolastique moderne n'aurait pas d'objection à entrer dans cette voie, puisqu'un des plus récents disciples de Suarez a pu dire : « Si l'homme peut et même doit concevoir un être dans ce qui apparaît au dehors, c'est uniquement parce qu'en se connaissant lui-même comme un être, il perçoit non-seulement le fait isolé qu'il est le principe de ses phénomènes, mais encore cette vérité générale que tout fait est la manifestation d'un être *. »

• Facul. intellec, 1. IV, ch. i.

2 Lettre à Hauschius.

" Consiu. Cimis de yUil., t. iV, p. j4i.

* KlPut. i'Inl. scol. exjtoiéf. t. I, p. 281.

Nous sommes donc en bonne compagnie en cherchant dans le moi et dans les phénomènes dont il est la source ou l'occasion, l'origine des idées si importantes d'être, de cause, de substance et de fin.

Nous avons déjà indiqué l'origine'de l'idée d'être. Nous avons vu que tout acte de perception l'implique et que, suivant la doctrine scolastique, elle ne précède pas la perception, mais se forme en elle et par elle. Avant toute perception il n'y a que la puissance de la produire.

A cette théorie qui ne cherche rien en dehors de l'expérience, Rosmini a opposé que la certitude intime présupposait un principe général, le principe de contradiction : « Quand je me dirais à moimôme, je suis certain d'être modifié, de percevoir des sensations par mes sens, ma raison se repliant aussitôt sur cette présomption de certitude me demanderait incontinent : pourquoi es-tu certain de percevoir quelque chose? et si je répondais : il est impossible que je ne sente pas ce que je sens, elle répliquerait immédiatement voilà un principe universel à priori, c'est le principe de contradiction '. » Ce raisonnement peut se formuler, mais Rosmini n'a pas remarqué qu'il s'explique suffisamment par l'analyse du fait même de perception.

» Nouv. ess., suc. IV, ch. ii, url. 2.

54 LA MÉTAPnYSIOUK

Si la perception comprend et l'idée d'être et \(i principe de contradiction qui en dérive, il est trèsnaturel, qu'en cherchant à nous en rendre compte nous nous trouvions en face de ce principe. L'objection ne porte donc pas.

M. Amédée de Margerie a très-bien expliqué la formation de la notion primitive de l'être : « Si quelqu'un prétend, dit-il, que pour m'apercevoir de mon existence et pour l'exprimer, j'ai besoin de comparer ce que je sens en moi avec l'idée absolue d'être, je réponds qu'il est dupe du langage qui défigure toujours les perceptions concrètes et par* ticulières en les traduisant par quelqu'un des termes généraux dont il est à peu près exclusivement composé, mais qu'en réalité, ni moi, ni personne n'avons conscience d'une telle comparaison, et qu'elle est d'ailleurs inutile pour expliquer la perception d'un fait individuel, tout comme il est inutile et faux de supposer qu'il me faille pour percevoir un objet rouge l'idée de la couleur

rouge Réunissant ce qu'il y a de semblable

entre les existences particulières, j'en fais l'idée pure de l'être, non pas de l'Etre avec une majuscule, de l'Etre synonyme de Dieu, mais de l'être synonyme d'existence *. »

» R«v. d'éeon. chrét., 30 avril 1870.

Dans cette dernière distinction se trouve en effet le nœud de la difficulté. Il répugne à beaucoup de personnes que, l'idée d'être, qui leur semble contenir tant de choses, soit tirée de cette simple notion d'actualité qui se trouve au fond de toute perception. Lui prêtant une signification transcendante, elles lui cherchent une origine plus haute par delà Iqs faits, jusqu'en la substance et jusqu'en Dieu. Mais Suarez leur répond que la notion primitive de l'être n'est précisément que cette notion d'existence, de simple réalisation, dont parle M, de Margerie. L'être dans le sens propre du verbe n'a pas d'autre signification que d'exprimer qu'une chose existe *. Le cardinal Gajetan observe également que cette notion n'ajoute absolument rien aux choses, sinon d'indiquer qu'elles ont l'existence actuelle *.

Il est vrai qu'on a pris l'habitude de désigner par le mot être non-seulement la circonstance d'exister, mais la chose même qui est douée de l'existence. De là l'emploi du mol être comme substantif,

* Sumpto ente in actu prout est signiflcatum illius vocis in vi participii siiniptse, rationom ejiis consistere in hocquod ait aliquid actu exislens. (Hiap. met.. Il, i.)

' Ens est aliquid inventum in omnibus et non est ptradns • listiuctus contra specificos et genericos... Secunduui quod quilibet gradua est habens esse uomine entis importatur et ad conceptuni entis pertinet. {Cvmmeni. de ente essentia, I, î.^

56 LA MÉTAPIIYSIOtJR

emploi signalé également par Suarez, et qui s'applique directement à l'essence de la chose ', puis par une conséquence naturelle à l'essence suprême et absolue. Mais Cajetan dit très-justement que ce sens est dérivé du premier *, et en en faisant usage, il faut bien remarquer qu'il dénomme simplement l'essence et ne la caractérise pas. L'essence reste réellement cachée; nous la désignons seulement par l'unique circonstance que nous en connaissions, qui est qu'elle existe.

Dites donc si vous le voulez que l'ôtre est le fond de toutes choses, que l'être envisagé en lui-même est pur, absolu, sans limites et autres énonciations semblables; mais prenez garde que vous sortez de l'idée propre et expérimentale du mot être, l'idée d'existence, d'actualité, la seule dont nous ayons une conscience claire, et la seule aussi qui soit indispensable à la spéculation métaphysique.

Aussi, saint Thomas d'Aquin, dont l'instinct logique répugnait aux formules indécises,n'a-t-il jamais

1 Ens interdum sumitur ut participium verbi sum et ut sic significat actum essendi ut exercitum, estque idem quod existens actu, interdum vero sumitur ut nomen significans de formali essentiam ejus rei quas habet vel potest babere esse. {Disp. met., II, 4.)

* In entis nomine duo aspici possunt, scilicet id a quo nomen entis sumitur, scilicet ipsum esse quo res est, et id ad quod nomon entis impositum est, scilicet id quod est. (Comment, de ente et essentia, IV.)

employé l'expression d'être pur ; il préférait donner à Dieu cet autre nom qui est, comme à l'essence qui est par elle-même.

Le mot être a encore d'autres sens qu'il ne faut pas confondre. La qualité étant unie au sujet parce qu'elle est réalisée en lui, on s'est servi du verbe être pour désigner ce lien, et l'on a dit l'homme est bon, l'animal est sensible. En outre, la vérité étant la conformité de la pensée à la réalité des choses, le mot être a encore servi à affirmer la vérité. Toutes ces acceptions sont nettement définies par Aristote dans le cinquième livre de la métaphysique '. Si M. Cousin s'était rappelé ces distinctions, il n'aurait pas dit sans doute : « Otez la matière, l'homme et Dieu, que reste-t-il, je vous prie, en fait d'être? Une idée générale, purement abstraite, qui ne répond à rien, sinon à une opération particulière de l'esprit de l'homme *. » Il aurait compris que le mot être ne désigne celte opération subjective que dune manière secondaire et dérivée, mais que sa valeur primitive et fondamentale implique tout autre chose, l'aperception

^ ' Tô ov ï.r/tT<zi TÔ f*èv xari «iu|iÇr^>jxo; rô Ss xaO' aùvh

Ett TÔ itvai 9»p7.ivc( TÔ îTTiv 5ti iîlïjOîç, TÔ 8â fiii lîvat ôii Owx âX»0«ç, àiiàxpi^Soç. {Métaph., 1. V. cb. vu.) 3 Cours dephil., t. IV, p. 16.

58 La MÉTAl'IlYSIQUl!:

dans les faits de la circonstance objective d'être réel.

Après l'idée d'être, la plus fondamentale des notions est sans contredit celle de cause. C'est la recherche delà cause qui nous sort de nous-mêmes, qui nous pousse de phénomènes en phénomènes jusqu'aux propriétés intimes de la substance matérielle, qui nous élève enfin jusqu'à Dieu. On peut dire que, sans l'idée de cause, la science n'existerait pas. Cependant il y a des hommes qui se disent savants et qui attaquent l'idée de cause ; ou plutôt ils la défigurent en prétendant qu'elle n'est que l'idée d'un antécédent invariable *. Le sens commun a toujours protesté contre une pareille confusion. Prendre l'antécédent pour la cause fut de tout temps signalé comme un sophisme. L'antécédent ne fait que précéder, la cause explique et produit. Stuart Mill prétend vainement que nous ne connaissons aucune cause dans le sens spiritualiste du mot. Croit-il que les causes physiques elles-mêmes ne soient que de simples antécédents ; elles sont surtout une explication, en ce sens qu'elles ramènent le phénomène particulier à un fait plus général. C'est pour cela seulement qu'elles ont droit

1 Stuart Mill. Log., t. I, p. 341.

m PRÉSI-NCK DKS SCIKNCES. 59

à être appelées en quelque manière des causes ; et jamais Newton ou Laplace n'auraient dépensé leur intelligence pour trouver un antécédent qui n'eût pas été une explication. Mais au delà même des faits généraux et des lois, l'esprit a toujours supposé de véritables causes efficientes, qui ne contiennent plus seulement les phénomènes, mais les produisent par leur activité. Comment aurait-il conçu cette idée, s'il n'avait vu quelque part une cause productrice ?

Il l'a vue en elTet d'une manière tout intime : « J'agis, dit Reid, et en réfléchissant sur l'acte que je produis, je trouve engagées dans cette action la force, la puissance, la cause *. »

Ainsi, le type de la cause est en nous-mêmes ; nous connaissons nos actes, nous savons donc ce que c'est qu'agir. Gomment les logiciens positivistes ont-ils méconnu la valeur de cette expérience? Comment n'ont-ils pas compris qu'un être qui agit et qui a conscience d'agir ne peut ignorer ce que c'est que l'action ?

Deux circonstances ont pu les égarer. L'une est la diflerence réelle qui existe entre l'activité sentie en nous-mêmes et celle que nous attribuons à la cause. Cette différence consiste en ce que l'acti-

1 V. Cousin. Cours de phiL, t. IV, p 390.

vite intime produit des effets immanents, tandis que la cause, au sens vulgaire, produit un effet extérieur à elle-même. L'effet de l'acte intime est sans doute distinct du sujet * ; mais ce n'est pas une distinction physique et qui justifie pleinement cette définition de Suarez: la cause est un principe communiquant la réalité à une autre chose ' Aussi appelle-t-on l'action intime, la vie, nom qui ne saurait convenir à la cause extrinsèque.

Mais cette différence est une différence de situation ; en fait la vie et la causalité ont un fond commun, l'efficience. C'est par cet élément que l'esprit passe de l'un à l'autre. Quand il s'est senti agir, il a appris à considérer dans le fait produit l'efficience qui en est l'origine, et toutes les fois qu'il se trouve en face d'un fait isolé, il se porte inévitablement à rechercher le principe d'efficience qu'il ne voit pas. Le fait nu lui apparaît comme quelque chose d'incomplet ; c'est une fraction dont il cherche l'entier ^ ; et le complément inconnu, mais certain, qu'il a besoin de concevoir, il l'appelle la cause.

1 Si aliqua potontia agit in seipsani, agit tamen effectum «listinctum a se. (Suar. Disp. met., XVIII, 8.)

* Causa est principium per se influens esse in aliud. (W., XV, 1.)

3 Rav. Rapport, sur la phil. en France, n" 9.

£N PRÉSENCE DES SCIENCES. 6i

L'autre occasion de méprise tient à la première. Plusieurs philosophes, au lieu de se contenter de l'assertion générale de Reid, ont voulu indiquer une classe particulière d'actions, qui nous donnerait l'idée de cause. Ils se sont naturellement adressés aux actions qui ont le plus de ressemblance avec la causalité extérieure, c'est-à-dire aux actions volontaires. Telle fut l'opinion de Maine de Biran ; il pensait que nous puisons l'idée de la cause dans le pouvoir que nous avons de diriger nos propres mouvements*. Mais, répondait très- bien Stapfer, la volitiou et la motion sont deux faits distincts et dont la liaison est inconnue*. « Je veux remuer mon bras, dit M. Francisque Bouillier, je remue en effet le bras, mais ma conscience ne m'apprend en aucune façon comment j'obtiens le mouvement désiré '. » M. Taine avait donc quelque raison de dire : « Les philosophes se méprennent quand ils croient découvrir dans la volonté un type de la cause et quand ils déclarent que nous y voyons la force efficiente en acte et en exercice, nous n'aj)ercevons là comme ailleurs que des successions constantes *, »

» Maine de Biran, t. I, p. 294.

* Idem, p. 363.

' Hisl. de la Hévol. cariés., p. 2fi9.

* De l'Intel., t. 1[, p. 209.

Oi LA MÉTAPUYSIQUK

M. Cousin a corrigé la théorie de Maine de Biran. lia cherché l'idée de cause non plus dans l'efficacité de la yolition par rapport à l'effet voulu, mais dans l'acte de volition même : « Dès que la volonté veut, dit-il, la conscience atteint et la volition et le pouvoir qui n produit cette volition ; elle l'atteint, non par l'application du principe de causalité, mais par une aperception immédiate ; la volition n'est pas un effet séparé de sa cause, c'est la cause môme opérant, passant à l'acte ^ » On ne saurait mieux dire ; mais pourquoi tenir à se renfermer dans l'acte de volition? L'efficience n'estelle pas aussi manifeste dans toutes les opérations de l'âme? ou bien voudrait-on confondre l'efficience avec, la volonté, théorie vers laquelle M. Ravaisson penche évidemment', et qui nous semble empreinte d'un idéalisme excessif.

Nous aimons donc mieux dire avec Reid que toute démarche de l'âme est un modèle d'efficience, car elle est toujours productive d'un fait. L'âme étant une puissance d'où procèdent des actions, nous représente très-bien le caractère essentiel de la cause quand elle réduit sa puissance en

' Cours de phtL, t. IV, p. 54G.

* Happonsur laphil. en Fr„ p. 2bi.

EN PRÉSKNCK UKS SCIENCES. 63

acte *. Ainsi la notion capitale de l'intelligence se trouve révélée à elle dans son premier mouvement. L'âme a l'idée de cause dès qu'elle regarde en elle-même, sans attendre que les objets extérieurs lui aient suggéré des désirs et des volontés auxquels elle ne pourra apprendre que peu à peu à donner satisfaction -.

L'idée de substance confine à celle de cause d'après M. Francisque Bouillier : « Si par une abstraction de l'esprit, dit-il, je considère cette force antérieurement à l'acte qu'elle produit, et comme étant une simple puissance de la produire, j'aurai la notion de substance '. » C'est en effet en voyant le moi passer aux actes, et persister sous leur variété, que nous avons appris à le distinguer d'avec eux. Mais notre âme n'est pas liée seulement à ces faits parce qu'elle les produit, elle leur est rattachée en outre par 1 identité de l'être. Nos pensées ne subsistent pas seulement par nous, mais encore en nous. L'idée de substance est donc comme une abstraction du second degré. Quand on distingue le moi de son acte en tant qu'il le produit, on oppose l'effet à la cause ; quand on cesse de considérer sa

* Leiba. Nouveaux esi., liv. Il, ch. xxii. » Helmhollz. Rev.fc.u' 27, I8G'J.

* Bist. de la Rlv. cari., p. iû7.

capacité de production pour n'envisager que l'immanence du fait dans le moi, on oppose le phénomène à la substance.

Le moi nous fournit encore la notion de fin, si importante dans l'ordre moral, car nous ne sommes pas seulement des ôtres actifs, mais encore des personnes libres ; nous voulons et nous dirigeons nos actions à l'accomplissement de nos volontés, et l'exercice de ce pouvoir appelle notre attention sur une notion nouvelle, la propriété de faction de pouvoir être appliquée dans une direction spéciale et prédéterminée. C'est cette propriété qui a reçu le nom de finalité. La fin est pour ainsi dire la cause de la cause ; c'est elle qui, en déterminant l'élan indécis de l'activité, lui donne de se mettre en mouvement. La fin le plus souvent n'existe pas encore comme objet distinct et déjà elle agit. Elle réside dans l'intelligence, et veut en sortir pour passer à l'acte. Être connue lui est essentiel ; elle n'appartient qu'à l'être intelligent *. Mais tout fait contingent la suppose de près ou de loin ; du moment où il pouvait ne pas être, il n'y avait pas de raison, si ce n'est la fin, qui pûtdé-

* Causa finalis saltem requirit esse in cognitione atque ita fit ut sœpe causet quando non existit, nunquam autem si non sit cognitus. (Suarez. Ui'<p. mé(., XXIII, 7.)

terminer la force productrice à s'exercer dans un sens plutôt que dans l'autre. C'est pourquoi l'intelligence est en définitive le principe et la première raison de toutes choses : « Nous ne pouvons, dit Mgr Hugonin, concevoir l'être dépourvu d'intelligence et de volonté ; un tel être serait sans activité et sans vie * . »

DHlVERSALrrÉ DES VÉHITÉS PREMIÈRES.

Ici se présentent deux objections spécieuses, venant des camps les plus opposés et qu'il faut absolument écarter pour compléter cette étude.

Les uns nous disent, ce sont les positivistes et leurs adhérents plus ou moins décidés : De quel droit appliquez-vous au dehors des notions que vous avez trouvées en vous-mêmes ? qui vous assure que le monde est fait à votre image ? Sans doute dans l'enfance de l'humanité, à l'âge théologique, « la tendance des hommes est d'assimiler toutes les artions qu'ils aperçoivent dans la nature, à la seule dont ils aient directement connaissance, à leur propre activité volontaire * », mais dans

' De l'Ontologie ou des Lois de la pensée, t. II, p. 269. * Stuart Mill. Aug. Comte et le positivisme, p. 20.

06 LA MÉTAPUYSIOUE

l'âge de la science positive on ne doit plus céder à un instinct purement arbitraire. Cette tendance doit être rejetée, car rien ne peut la légitimer.

Les onlologistes s'attachent à un autre point de vue. Ils remarquent que nous n'avons puisé que dans des faits contingents et variables, et qu'on ne saurait déduire de tels faits des notions qui ont un caractère de nécessité permanente. « Toute idée, dit Mgr Hugonin, a une réalité objective absolue, nécessaire, indépendante des temps, des lieux et des personnes ^ », et comme le « nécessaire ne se déduit pas du contingent ^ », on doit en conclure que « la vérité, qui est la raison éternelle de Dieu, est le seul objet de nos affirmations dans les axiomes » '. « Dites, ajoute l'éminent prélat, que cette réalité est une réalité créée, ces idées s'évanouissent et la vérité absolue nous échappe *.»

Nous réunissons ces objections, si opposées qu'elles soient, parce qu'elles appellent la même réponse. En exposant les règles que suit l'esprit humain pour former les notions générales, nous montrerons à la fois comment il atteint à des vérités nécessaires, et dans quelle mesure les faits

i De l'Oniuloyie ou des Lois de la pensée, t. 11, p. 114. « Jd., p. 101.

" Id., p. Ii5, * M., p. 145.

d'expérience intime peuvent légitimement s'appliquer au dehors.

Qu'est-ce qu'une idée générale ? C'est une notion considérée en dehors de sa réalisation dans l'espace et dans le temps. Par là même, suivant la remarque de saint Thomas d'Aquin, on peut la dire éternelle \ parce qu'elle est considérée comme indifférente à toutes les circonstances de temps. Ce n'est pas l'éternité positive par laquelle Dieu existe tout entier dans chaque instant; c'est une éternité purement négative, qui consiste seulement en ce que le moment de l'application n'influe en rien sur la valeur intrinsèque de l'idée. Les ontologistes n'ont pas assez tenu compte de cette distinction.

L'idée générale est aussi considérée en dehors des circonstances individuantes.La nature nousoffre presque toujours des réalisations multiples de la môme notion ; c'est un avertissement de distinguer l'essence de la chose d'avec la réalisation individuelle qui la supporte. Pourquoi d'ailleurs ne pourrionsnous pas remarquer dans une chose connue ce qui lui est essentiel, et ce qu'on en peut retrancher sans la dénaturer, sans altérer son essence ? « Je

' L'iiiversale dicitur esso perpetuum quia abstrabit ab omni tompore. {Somm. ihéol., l*, 16.)