DU PRINCIPE DE L INTELLIGENCE

Au-dessus de la sensation, au-dessus de toutes les forces ou propriétés connues, apparaît l'intelligence dont l'homme est en possession. L'expérience directe ne nous montre aucune nature plus élevée que la nôtre.

La distinction de la sensation et de l'intelligence est fondamentale en philosophie ; elle a toujours été reconnue. Toutefois, dans ces derniers temps, les savants ont un peu confondu les choses en se servant du mot intelligence pour caractériser toutes les opérations des animaux qui ne leur paraissaient pas purement instinctives.

Malgré cette inexactitude de langage, tout le monde a le sentiment qu'il y a en nous deux ordres de faits parfaitement distincts ; d'un côté, imagination et sensation ; de l'autre, connaissances générales, abstractions et raisonnements.

Mais la science veut aller plus loin que cette vague opinion du vulgaire. Elle veut découvrir en quoi consiste au fond la différence qui sépare ces deui^ ordres de faits et si elle est essentielle ou

seulement superficielle. Ici elle se heurte à des difficultés spéciales, parce qu'il n'y a guère de fait dans l'âme humaine qui ne soit complexe.

Un fait de l'âme exclusivement sensitif ou au contraire totalement dénué du concours des sens est chose à peu près introuvable. Toute classification des phénomènes d'après leur apparence générale a donc cet inconvénient qu'elle place dans l'un des deux ordres, l'intellectif ou le sensitif, des éléments qui appartiennent à l'autre, et que par conséquent elle favorise les objections de ceux qui cherchent à les confondre.

Que faire pour éviter ce danger ? chercher une caractéristique sûre à l'aide de laquelle on puisse analyser les faits et reconnaître la nature de leurs éléments,

La caractéristique la plus employée par les philosophes, c'est l'universalité des notions. Les scolastiques ont beaucoup appuyé sur ce caractère de la connaissance intellectuelle : « l'intellect, dit saint Thomas d'Aquin, ne connaît directement que les universaux * ; » de lui-même « il ne connaît que les universaux et non les particuliers *. » — « La

1 Intellectus noster non est directe cognoscitivus nisi univerealiunr. {Somme théoL, I*, 86, 1.)

* Intellectus est universalium non singularium. (C. gent., 1, 44.)

sensation et l'intelligence connaissent toutes deux le même objet, mais les sens le perçoivent sous forme individuelle, tandis que l'intelligence le perçoit sous forme universelle '. »

Qu'entend-on par universel ? S'il ne s'agissait que d'une notion générale, c'est-à-dire qui puisse convenir à un grand nombre d'individus, l'universalité no serait pas un signe distinctif de l'intellect étranger à la sensation. Il n'est pas probable en effet que l'animal n'ait pas des représentations générales des objets ; sans elles l'utilité de la mémoire serait nulle pour lui, car il ne pourrait appliquer ses expériences, si bornées qu'elles fussent, à des cas nouveaux toujours dissemblables en quelques points des précédents : « On croit donc avec raison, dit le P. Kleutgen, que les animaux doivent avoir des représentations par lesquelles ils reconnaissent diverses choses comme appartenant à la même espèce, à l'espèce qu'ils fuient ou recherchent instinctivement. On a appelé ces représentations images communes : universalia sensûs *. «

Vous objecterez que ces universaux sensibles n'éliminent que les plus grossières des conditions

1 Liberatore. Théorie de la conn. intelL, p. 349. * Kleut Phil. scol. exp., t. I, p. 65.

ËM PRéSBHCB DES^CIBKCES. 4 63

individuelles. Il n'en est pas moins vrai que, si notion universelle signifie simplement notion générale, l'universel ne constitue entre les sens et l'intelligence qu'une différence de degré et nullement une différence essentielle.

Mais il est certain que les scolasliques, quand ils approfondissaient cette question, entendaient la chose un peu autrement.

Ils concevaient l'universel comme ce qui est dégagé des conditions particulières désignées par eux sous le nom de matière. Ces conditions étant ce qui donne aux êtres, objets de notre expérience, leur individualité ; le type de ces êtres, dégagé de celte sorte d'enveloppe inférieure, revêt nécessairement un caractère de généralité. Mais ils savaient très-bien qu'il y a des connaissances qai pour être individuelles n'en sont pas moins intellectuelles, telles que l'intuition de l'âme et de ses actes. Aussi, disaient-ils, que le particulier répugne à l'intellection, non point en tant que particulier, mais en tant que matériel *. Ils regardaient donc comme l'objet propre de l'intellect, ce t)'pe immatériel, cette essence qui est le fond de chaque

i Siûgulare non répugnât intelligi in quantum eat «ngalare sed in quantum ea^t nuOeriale. (S. Tb. Somm. iheol. I«, 8«, 1.)

chose •, en d'autres termes, la quiddité*, et, d'aprèà leur théorie, l'esprit n'abstrait pas précisément la quiddité en la séparant tout d'abord expressément des caractères individuels, mais en la percevant par une faculté propre, en même temps que le sens produit la représentation de l'individu. Elle est par là même obtenue dans des conditions spéciales, qui permettent de l'envisager à part, l'opération de l'esprit ayant été perceptive en ellemême et abstractive par voie de conséquence.

Mais si nous nous plaçons sur ce nouveau terrain, voici une autre difficulté : Quels sont en fait ces types que l'âme perçoit ? on ne sait comment les indiquer. Les scolastiques conviennent eux-mêmes que nous ne connaissons point les formes ou types substantiels. Quant aux essences rationnelles, objets de nos définitions, elles sont toutes composées de caractères extérieurs et ces caractères, si on en pousse l'analyse jusqu'au dernier degré, sont tous des phénomèmes purement sensibles, couleur, son, odeur, etc., ou dérivés de ceux-là. Aussi le P. Kleutgen , bien que scolas- • tique décidé, est-il obligé de convenir que nous

» Objectum intellectus est ipsa rei essentia. (S. Thom. Q. disp. de menle, 4, 1.)

s Quod intellectus intelligit est quidditas quse est in rébus. (S. Thom. CommerU. de anima, 1. III, leç. rv.)

ne percevons immédiatement aucune essence '. Que devient dès lors le caractère propre de l'intelligence ? N'est-elle pas réduite à la faculté d'analyser les données sensibles et de raisonner sur elles ? Et comme l'analyse et le raisonnement ne sont au fond que des rapprochements et des séparations d'idées, et que l'imagination peut avoir aussi ses rapprochements et ses séparations, où est la différence fondamentale ? Qu'est-ce que l'homme peut faire que l'animal ne puisse faire à aucun degré ?

Le P. Kleutgen dit que pour analyser et raisonner il faut réfléchir, et pour réfléchir se replier sur soimême. Or comme l'intelligence existe seule en soi et pour soi *, il pense qu'elle a seule le privilège de cette éminente opération ^. Le sens ne peut se connaître lui-même ; il ne peut donc connaître son opération ni réfléchir sur elle *.

Mais le savant religieux avoue en même temps que le sens se réfléchit aussi sur lui-même dans une certaine mesure. Comment nier en effet qu'il ne se sente sentir ? Il appelle ce mode de réflexion

* NuUus sensus seipsum cognoscit nec auam operationem. (S. Th. C. oentes, 2, 06, ad 4.)

168 LA MÉTAPHYSIOtE

actu eœercito *, comme qui dirait implicitement. Je demande quelle distinction essentielle on peut concevoir entre faire une chose implicitement et la faire explicitement. Ici encore je ne vois qu'une différence de degré.

La vraie caractéristique de l'intelligence n'est pas là. Elle n'est pas dans tel ou tel usage que l'âme fait des données qu'elle possède, usage qui peut être commun à plusieurs facultés. Elle est dans la nature même de ces données.

Si nous considérons avec soin les éléments qui constituent une essence, nous trouvons, il est vrai, que toute essence est caractérisée par des données sensibles, parce qu'aucune essence n'est connue en elle-même ; mais d'où nous vient la notion même d'essence, l'idée de grouper certains faits sensibles de manière à caractériser un être ? Elle vient évidemment de ce que nous avons l'idée d'être, que nous savons ce que c'est qu'un être, bien que, comme nous l'avons vu précédemment, il nous soit impossible d'employer cette notion sans la déterminer par un caractère sensible.

Tous les philosophes spiritualistes sont d'accord que l'idée d'être n'est point une notion sensible. Les scolastiques , en particulier , l'ont toujours

» meut. T. I, p. 220.

regardée comme le fruit propre de l'intelligence. L'intellect saisit avant tout l'être lui-même, disait saint Thomas *. L'être, répétait Suarez, est l'objet adéquat de l'intellect considéré en lui-même 2, et un jésuite contemporain définit excellemment l'intelligence en disant que penser, c'est considérer les rapports de l'être '.

Voilà donc comment l'intelligence a en propre de considérer les essences ; ce n'est pas que les données qui caractérisent l'essence, telle que nous la connaissons, lui appartiennent exclusivement, c'est qu'elle seule possédant l'idée d'être peut avoir la pensée de se servir de ces données pour définir des êtres.

C'est ainsi qu'elle élève les faits sensibles à la hauteur de l'idée *, qu'elle répand sur eux une lumière pour ainsi dire divine ', et leur donne une portée que la nature purement sensible ignore absolument.

i Intellectus pei* prius appreheodit ipsum ens. (Somme théolf. \\ 16, 4.)

• Objectuui adaeqnatum intellectus nostri secundum se considerati est ens in tota latitudine sua spectatum. (De Anima, 1. IV, ch. I.)

> Le P. Bonniot. La bêle, question actuelle, i». 17.

• Maine de Biran, t. II, p. lOj.

• Luiuine intellectus agentis cpgnoscuntur per species a rébus abstractas. (S. Th. De Magiaro.)

470 LA MÉTAPOYSIOUK

A cela, les positivistes objecteront que l'idée d'être est comme toutes les autres une notion abstraite des sens. Ils pourront se prévaloir de ce fait, que nous avons reconnu nous-mêmes, que l'idée d'être n'a d'autre origine que la notion d'existence individuelle qui accompagne chaque sensation. Pourquoi, diront-ils, attribuer à deux facultés distinctes des notions aussi étroitement solidaires ? nous ne connaissons aucune sensation qui ne nous donne l'idée de quelque chose d'existant, ni aucune affirmation qui ne dérive de près ou de loin de quelque sensation ; il y a donc lieu de penser que toutes ces données entrent dans notre esprit par le même chemin.

Je dois avouer que quelques scolastiques prêtent appui, contre leur intention bien connue, à cette théorie, car ils enseignent que l'acte de sensation contient par lui-même un jugement. C'est l'opinion exprimée par les continuateurs de Suarez dans le de Anima * ; et récemment le P. Matthseo Liberatore la renouvelait, en affirmant que par la sensation nous connaissons l'existence actuelle ". On ajoute, il est vrai, que le jugement contenu dans la sensation n'est qu'implicite, mais cette distinc-

* De Anima, liv. III, ch. vi.

• Th. de la conn. inlelL, p. 132.

tion, nous le disions tout à l'heure, ne saurait constituer une différence fondamentale et définitive. Or la distinction de l'intelligence et des sens étant aujourd'hui très-attaquée, nous sommes obligé de ne laisser passer, sans un sévère examen, aucune assertion qui puisse être exploitée contre elle.

Considérons attentivement la différence de ces deux éléments que nous avons constatés ailleurs dans la perception sensible : la sensation et la perception de l'existence. Nous remarquerons que l'existence n'est perçue par aucun de nos sens en particulier ; elle est même perçue indépendamment d'eux, car elle s'associe aussi bien aux intuitions de la conscience qu'aux informations sensibles. D'un autre côté, elle ne fait partie de la forme d'aucune sensation. Elle n'est un élément constituant ni de la couleur, ni du son, ni de la saveur, etc.

A quel organe dès lors l'attribuer ? Quel mouvement l'occasionnerait, puisque chaque organe et chaque mouvement a, indépendamment d'elle, son effet propre et distinct? Elle n'est donc point une sensation, car il est essentiel à toute sensation d'être une impression répondant à un mouvement. Qui voudrait dire que la perception de l'être répond à un mouvement quelconque ?

La différence sera plus frappante encore, si on

i9S {.A MÉTAPHYSIQUE

admet avec les physiologistes que les sensations sont des phénomènes subjectifs n'ayant aucune ressemblance avec leur objet extérieur. Comprenezvous la perception de l'existence n'ayant aucune conformité avec son objet ? Ce serait une contradiction intrinsèque. Le propre de cet acte est précisément de représenter l'état de quelque chose qui subsiste en lui-même, indépendamment de ce qu'il est pensé. Si cette représentation est purement subjective, si l'état auquel elle se rapporte n'est point réel, ou si cette réalité n'a avec elle aucun rapport nécessaire, c'est un acte sans valeur qui se ment à lui-même et qui a perdu sa raison propre de subsister.

La perception de l'être se trouve donc dans l'acte sensible, non comme un élément intégrant de cet acte, mais comme un élément associé, bien qu'essentiellement divers en nature. Elle suppose par conséquent une faculté distincte, bien qu'agissant dans une union intime avec la sensation, union dont nous avons ailleurs expliqué le secret en montrant que l'action de la faculté sensitive est absolument indispensable à la détermination de la faculté intellectuelle.

Si l'on peut dire en quelque façon que la perception de l'être est un fait sensible, c'est seulement

en ce sens qu'elle est un fait sensible par accident, c*est-à-4ire un fait étroitement lié au fait sensible. C'est à ce point de vue que saint Thomas l'attribuait à la faculté sensitive, en ayant soin de remarquer qu'elle apparaît seulement dans l'homme en vertu de l'union établie entre la sensation et l'intelligence, union produisant une sorte de faculté mixte qu'il appelait force cogitative '. Il reconnaissait donc qu'elle ne dérive point de la nature de la sensation même ; et comment eût-il pu faire autrement, lui qui avait déclaré si souvent que le propre de l'intelligence est de connaître la vérité' ? L'existence de l'être, même de l'être individuel, n'est-elle pas une vérité ?

Une autre considération très-puissante vient à l'appui de la thèse que nous soutenons, c'est qu'en fait la sensation paraît pouvoir exister sans la perception de l'être, même individuel. L'homme évidemment ne peut imaginer un acte de sensation isolé, puisqu'il ne saurait le produire, pas plus que celui qui voit ne peut se représenter une étendue

* Vis cogitativa apprehendit individuum ut exietens sub natura commani, quod contingit ei in quantum uuitur intellectivœ in eodem subjecto, unde cognoscit hune boniinem prout est hic homo et hoc iignum prout est hoc lignum. {Comment, de anim., 1. H. \c<^. xiii.)

* Solus intellectus potest cognoscere veritatem. (Comment, sur U Perihermenias, 1. I, leç. ui.j

174 LA MÉTAPnYSlQUE

sans couleur, bien que l'aveugle-né ne connaisse que l'étendue tangible. Mais il y a les plus fortes raisons de croire que les animaux n'ont que la sensation pure et ne perçoivent point dans les faits sensibles une existence.

La distinction entre l'homme et l'animal a été très-controversée dans ces derniers temps. Un grand nombre d'anthropologisles pensent, avec Darwin, qu'il n'y a entre l'homme et l'animal qu'une différence de développement '. Ils montrent en effet dans les animaux des opérations correspondantes à toutes les opérations de l'âme humaine. Mais ils sont impuissants à expliquer comment les différences fonctionnelles entre l'homme et le singe le plus élevé sont si considérables, la différence des organes étant presque insignifiante *.

M. de Quatrefages admet une différence essentielle et la place dans le sentiment religieux. On lui objecte avec raison que le sentiment religieux n'est nullement essentiel à l'homme ; il y a des hommes auxquels il est étranger. D'autres mettent la différence dans le langage articulé. C'est en effet la distinction apparente la plus pratique. Par le langage on distingue immédiatement du singe le

1 Rev. scient., 1871, n» 7.

s Procès verb. de la Société d'Anthropologie, 1868.

sauvage le plus dégradé. Mais celte distinction, précisément parce qu'elle est extérieure, ne saurait évidemment avoir par elle-même une valeur essentielle.

Les savants qui n'étudient que les faits extérieurs ne peuvent résoudre une semblable question. Les métaphysiciens de leur côté ne peuvent faire appel à l'expérience intime, car nous n'avons aucun moyen de constater directement ce qui se passe dans le cerveau des bêtes ; mais ils peuvent montrer facilement que l'hypothèse de la sensation pure dans l'animal, sans notion de l'existence, explique parfaitement tout ce qu'il a de commun avec l'homme et tout ce qu'il a de différent.

Nous avons déjà indiqué que l'on peut admettre

dans l'animal certaines généralisations, un certain

degré d'analyse, et même quelque raisonnement.

Leibniz en convenait volontiers et il avait même

inventé un terme pour caractériser cette espèce de

raisonnement inférieur : « Les consécutions des

• bêtes, disait-il, sont une ombre de raisonnement,

c'est-à-dire ne sont qu'une connexion d'imaginations * il y a une liaison dans les perceptions

des animaux, qui a quelque ressemblance avec la raison, mais elle n'est fondée que sur la mémoire

* Nouv. est., avaut-propos.

476 LA MÉTAPHYSIQDIi

des faits et nullement sur la ressemblance des causes '. »

On peut concevoir en effet que les animaux fassent avec les images tout ce que nous faisons avec des idées, qu'ils les séparent, les unissent, les enchaînent, n'en conservent dans la mémoire que certains traits plus fréquemment répétés. Voilà pourquoi le zoologiste observateur, les voyant agir pour les besoins de la vie comme nous le ferions nous-mêmes, s'imagine qu'il n'y a aucune différence essentielle entre eux et nous.

Mais la diflérence éclate dans la portée tout autre des mômes opérations dans l'homme et cette différence est précisément celle que suppose l'intervention de l'idée d'être. Si l'animal n'a point l'idée d'être, s'il n'a que cette autre conséquence de la sensation qui est la jouissance ou la souffrance, il est naturel qu'il crie pour exprimer la douleur, mais qu'il ne parle pas, car parler suppose la faculté d'affirmer, de déclarer ce qui est. Il est naturel qu'il sépare les divers côtés d'une sensation selon les plaisirs ou les douleurs qu'il y attache, mais qu'il n'ait aucune idée d'analyser un être pour en découvrir la constitution. Il est na-

1 Principes de la nature.

turel qu'il enchaîne des impressions qui le conduisent à un but sensible, mais qu'il ne puisse associer des jugements pour atteindre à une vérité. Il est naturel, en un mot, qu'il puisse acquérir une certaine expérience de la manière de pourvoir à ses désirs ou à ses besoins, mais qu'il soit incapable de science, de religion ou de moralité.

L'absence de l'idée d'être explique donc bien son infériorité ; et, si vous dites qu'il pourrait n'avoir point l'idée d'être dans sa pureté, bien qu'il considérât les individus comme existants, je réponds que s'il pouvait envisager même sa propre individualité à titre d'existence particulière, il posséderait dès lors un jugement fondamental, qu'une circonstance quelconque pourrait l'engager à considérer à part. Et comme tout s'enchaîne dans la vérité, tous les autres jugements pourraient venir à la suite : « Juger, dit le P. de Decker, c'est s'élever au-dessus des sensations, des imaginations et des appétits naturels, et il faut remarquer avec Bossuet que dès que, dans ce chemin, on a fait un pas, nos progrès n'ont plus de bornes * . »

Les plus éminents penseurs des temps modernes ont compris comme nous cette question, a On

t Cours de philosophie. Facalt. intellect., ch. ii, leç. m.

pourrait la résoudre, disait Kant, si on pouvait apercevoir ce qui constitue la faculté secrète au moyen de laquelle le juger est possible ^ » Et Flourens déclare que l'homme seul sent qu'il sent, et pense qu'il pense '.

L'Ange de l'école, au moyen âge, en jugeait de . même : il refusait aux animaux la force cogitative par laquelle l'homme connaît l'objet comme tel objet subsistant dans sa nature propre, et ne leur laissait que la force estimative qui leur permet d'apprécier ce qui leur est favorable ou contraire'.

Enfin Leibniz avait reconnu que la base de l'intelligence humaine est la perception de l'être comme tel, différente de toute perception sensible: l'entendement, disait-il, répond à ce que les Latins appelaient intellectus et l'exercice de cette faculté s'appelle intellection « qui est une perfection distincte *. »

Nous sommes donc fondés à admettre que l'intelligence, qui est le caractère propre de l'homme, est bien une faculté distincte, non - seulement

1 Log., trad. de Tissot, p. 276.

* Ravaisson. Rapp. sur la phil. en Fr., n* 27.

* yEstimativa autem non apprchendit aliquod individuum, secundum quod est sub natura communi, sed solum seeundum quod est terminus alicujus actionis vel passionis. {Comment, de anima, 1. II, leç. xii.)

* Nouv. ets., 1. II, ch. xxi.

parce qu'elle s'élève à des hauteurs auxquelles la sensation ne peut atteindre, mais aussi parce qu'elle repose sur un fait radicalement différent, la perception de l'être enveloppé dans le fait sensible, mais qui n'est pas accessible à la sensation seule.

SUBOHDINÀTION DES FORCES.

Nous croyons avoir prouvé que les forces qui se manifestent dans l'univers connu par nous sont multiples, et qu'on ne peut les réduire à moins de cinq, car on trouve cinq classes de faits irréductibles les uns aux autres. C'est un résultat important et que je crois, dans sa généralité, au-dessus de toute atteinte, parce qu'il est déduit des caractères essentiels des phénomènes observés. Il sufût à ruiner l'hypothèse matérialiste de l'unité de la matière et de la force. Si l'unité est exigée impérieusement par la raison comme point de départ de toutes choses, c'est évidemment en dehors de la sphère où atteint notre expérience qu'il faut placer cette unité.

180 LA MÉTAPHYSIQUK

Mais il est à remarquer que si les natures de forces que nous avons constatées sont distinctes, elles sont aussi subordonnées les unes aux autres, parce qu'aucune ne peut sortir son effet sans le concours des forces inférieures. Nous devons à la scolastique la profonde distinction de la force, simple puissance du sujet, et de la forme, qui, en la déterminant, la met à môme d'agir *. Cette distinction est partout appliquée dans le monde. Ce n'est pas que chaque force, une fois déterminée à un ordre de faits, n'acquière dans le gouvernement de ces faits, précisément parce qu'elle a un fond qui lui est propre, une latitude plus ou moins complète selon sa nature ; mais aucune ne peut entrer dans un ordre de faits nouveaux, sans y être poussée du dehors, l'intelligence par la sensation, la sensation par le mouvement et la vie, la vie au moins dans une certaine mesure par les conditions du milieu. Les naturalistes ont donc raison en un sens de regarder les phénomènes des forces inférieures comme la condition nécessaire, la cause même à quelques égards, des phénomènes des forces supérieures : ils ne se trompent qu'en se refusant à reconnaître dans ceux-ci l'autre cause,

* Forina ept quo ageus agit. (S. Th. Somme théol.f I", q. 55.)

la puissance intime qui leur donne leur caractère propre et leur spontanéité.

Cette conception du monde conduit peut-être à réduire le nombre des cas où l'intervention créatrice a dû se manifester directement. Mais qu' y perd le spiritualisme ? Rien ne se fait au hasard. Si donc Dieu a pu tirer tant de phénomènes variés d'un si petit nombre de forces, sa puissance infinie de calcul et de prévoyance n'éclatet-elle pas dans une mesure d'autant plus grande que son action directe est plus rarement réclamée? Comment a-t-il calculé les premières impulsions ou la première distribution des atomes pour que ceux-ci produisissent à la fois et les mouvements réguliers de la lumière et la marche des astres et les natures variées du règne minéral ? Tout s'y passe suivant des lois fixes et les dernières vibrations de la matière ont leur ordre et leur symétrie '. Ce n'est pas tout : il a fallu encore calculer les impulsions pour qu'elles produisissent en un temps marqué le milieu le plus favorable à la vie et à tel ou tel genre de vie. Le mouvement a dû aussi être dirigé de manière à exciter dans les animaux les sensations les plus favorables à leur conservation dans les condi-

' Magrini. Bev. scient., 1Ô67, n» 4d.

1H:J LA MÉTAPHYSIQUK

lions. qui leur étaient faites. Enfin il a dû préparer les circonstances qui devaient infléchir la liberté de l'homme suivant les desseins de la Providence par les dispositions des tempéraments et par les occasions offertes, de manière à ce qu'en définitive, suivant la belle pensée de Leibniz, les lois du mouvement servissent au meilleur gouvernement des esprits '.

Ainsi, plus les forces qui constituent la vie de l'univers sont simples et peu nombreuses, plus le créateur a dû déployer de sagesse pour les disposer de manière à produire l'harmonie d'un tout si compliqué.

Mais voyez comme l'esprit humain est mal fait. Tantôt, c'est parce qu'il a cru remarquer quelques imperfections de détail, lui qui est hors d'état de connaître l'ensemble et par conséquent d'en juger, qu'il refuse de confesser dans l'univers l'œuvre d'un Dieu providence ; tantôt, c'est au contraire parce qu'il y trouve une telle régularité, qu'il se persuade que l'ordre du monde sort de la seule nature de la matière.

Pour qu'il en fût ainsi, il faudrait que cet ordre fût le seul concevable. Or, les plus hardis n'osent

' riiéod., part, i, n° 247.

l'affirmer *. S'il y a plusieurs ordres possibles, il a fallu un choix et une intelligence pour faire ce choix.

Mais il est évident que cette intelligence n'est pas semblable à la nôtre qui modifie sans cesse ses desseins parce qu'elle est esclave de ses caprices et qu'elle marche en tâtonnant. L'intelligence divine voit tout d'un seul regard et veut tout par un seul acte. Toutes ses volontés avec leurs effets doivent donc s'enchaîner les unes aux autres dans une grande, unique et suprême volonté. Gest pourquoi son œuvre est stable, régulière et coordonnée, et, s'il y introduit quelqu'exception, ce ne peut être qu'autant que la nature du but réclame le caractère exceptionnel des moyens. L'immutabilité générale de l'œuvre est donc l'image, et comme la traduction de l'immanence absolue qui est le caractère propre de l'être suprême : Je suis le Seigneur et je ne change pas, dit-il de lui-même dans la Bible '.

* P. Secchi. De l'unilé des forces physiques, 1. ÏW, ch. i. — Virchow. Rev. scient., 1874, n» 30.

* Ego Dominus et uod mutor. (Malachie.)

484 LA MÉTAPBYSIQUË