DE DIEU

Autrefois il n'existait pas une science distincle de Dieu ; les philosophes anciens qui ont reconnu uiie cause suprême n'en ont parlé qu'à propos de l'ensemble des êtres dont elle est rexj)licalion. Les scolastiques ont fait de même, quand ils ont voulu discuter sur Dieu, en restant en dehors du domaine de la révélation. La science de Dieu, en tant qu'elle ne comprend que des données naturelles, se trouvait être ainsi, comme nous l'avons dit ailleurs, une partie, un complément de la métaphysique. Mais la métaphysique ayant été très-négligée dans

i24fi LA MftTAPllYSIOUK

les temps modernes, réduite le plus souvent à une sorte d'idéologie et dépouillée dans l'opinion de toute valeur objective, n'a pu servir plus longtemps de point d'appui àj'étude d'un ûtre réel et concret. Il s'est donc constitué une science distincte du premier être que l'on a appelée théodicée, d'un mol empiunlé à Leibniz.

La théodicée est une des quatre sciences comprises aujourd'hui par l'enseignement universitaire dans cet ensemble de recherches que l'on désigne sous le nom collectif de philosophie, quelquefois môme de métaphysique par une extension abusive de ce mol que les anciens n'ont jamais appliqué à la logique, à la morale, ni môme à la psychologie. C'est à la théodicée sans doute que M. Littré faisait surtout allusion quand il reprochait à la métaphysique de vouloir saisir l'inconnu et atteindre l'inacces^ble. Nous croyons avoir montré que la vraie métaphysique, la science créée sous ce nom par Aristote, n'a nullement cette ambition, et que si dans son objet propre, l'ôtre réel que nous percevons, il se trouve un premier fond inconnu, elle le sait et en tient compte. Mais en ce qui concerne la théodicée, il faut bien avouer que le reproche est fondé, car Dieu en lui-môme est inconnu.

KN PRÉSENCE DRS SCIKNCKS. 247

Constatons ici toutefois que les positivistes ne nous ont nullement appris que Dieu est un être inaccessible à l'intelligence humaine. Cette conviction est aussi «ancienne que la connaissance même de Dieu. La Bible la suppose partout. Quand Moïse demandait à Dieu la faveur de le voir : nul, lui fut-il répondu, ne peut me voir et vivre '. Platon de son côté déclarait très-difficile de découvrir ce que peut être l'auteur de l'univers, et plus difficile encore de l'exprimer -.

L'incompréhensibilité divine est une des doctrines sur lesquelles les Pères de l'Église ont le plus insisté. Saint Denys TAréopagite, dans son profond ouvrage Des Noms divins, ne fait que proclamer qu'aucun nom ne marque directement et adéquatement la nature divine, que Dieu en lui-même est inexprimable et qu'on ne peut parler de lui que d'après les biens qu'il communique ^. Saint Clément d'Alexandrie déclare Dieu inaccessible à la raison *. Saint Basile dit de même qu'il est incompréhensible ', et saint Grégoire de Nazianze formule la doctrine traditionnelle dans de beaux vers dont le

» Exode.

* Timée. In principio.

'De A'omin. divn., I. I.

* Slromnlm, l. Il, § 2.

» llcxaméron, 1. I, § 8.

248 LA M^TAPHYSIOUK

sens est que tout ce qu'on connaît a été fait par un être incognoscible *.

L'idée que la nature divine est inconnue fait le fond de l'enseignement scolasti^e. Tout nom que l'on donne à Dieu, dit saint Thomas, est dépassé par l'objet auquel on l'applique et peut servir à l'indiquer, mais non à le faire comprendre '.

Non-seulement Dieu n'est pas connu en luimôme, mais il ne faudrait pas croire qu'il puisse être exactement connu par un rapport de ressemblance avec quelque créature. On peut bien dire que les créatures lui ressemblent parce qu'elles tiennent quelque chose de lui, mais on ne saurait dire qu'il leur ressemble, parce que nous ignorons absolument de quelle manière il possède en luimême les perfections qu'il leur a données *.

Qu ont dit de plus fort MM. Littré, Huxley et autres?

Celle doctrine des théologiens et des Pères n'est

' ri(û; vôo; àOpiÂTSt aè, aw '/àfj vôw ovSrvî \rii:-:hi. Movi/oç 6(ov â./;«TTOç, sTsi te/s; ÔTTa ^«^gtrat. Moûvo; êwv x'/voutoî, inù TJze; ÔTffx voêirat. (\. Peian , I. L ch. v)

- ReliiKiiiil rem sipiiilicatani ut incomprehensam et excodentem notninis significationi'in. {Sonimc ihéiL, V, 13, 5 )

' Forma effectus in causa excedente inveuitur quidom aliqualiter sed secundum aliuiu modum et aliam ratiounui... non ifiitur Deus creaturse assiniilnlnr sed e couvei'so. (S. Tli, C. gtnl., I, 29.)

RN PRÉSENCi: DKS SCIKNCES. 1249

pas seulement un hommage à la vérité, un aveu des limites de notre intelligence ; elle est fondamentale, elle seule fournit le moyen de préserver la science de Dieu de l'anthropomorphisme qui tendrait à faire de l'Être suprême une intelligence semblable à la nôtre, moins nos défauts.

Singulière situation d'une science dont le principal point d'appui est l'incompréhensibililé même de son objet.

Mais cette incompréhensibilité, si elle peut faire douter de l'opportunité de reconnaître une science spéciale et naturelle de Dieu, en tant que toute science doit avoir un objet distinct et observable, ne saurait empêcher que la notion de Dieu ne puisse être étudiée comme corollaire et complément des autres sciences. Toutes en effet mènent à Dieu, parce que toutes les créatures mènent à leur cause première. Inconnu en lui-même, il peut donc être caractérisé par ses rapports nécessaires avec ses effets connus. Puisque toutes les créatures supposent une première cause, Dieu existe et possède ce qu'il faut pour les former; mais en même temps il diflère essentiellement d'avec elles, précisément parce que , s'il leur ressemblait, il supposerait comme elles une autre cause *.

I Cognoscimu? de ipso habitudineiu ipsius ad creaturas.

250 LA MÉTAPQYSIQUI':

Par là nous savons clairement de Dieu qu'il est et qu'il est un *, car la cause première doit être telle. Quant au reste, nous savons seulement qu'il a ce qu'il a donné aux créatures, mais d'une tout autre manière. Que faire donc pour caractériser l'essence divine ? Affirmer de Dieu les perfections que nous trouvons dans les créatures parce qu'il en est la source, mais en même temps les nier de lui, parce que ce qu'elles sont dans les créatures ne peut donner aucune idée de ce qu'elles sont en lui '. Il arrive quelquefois, en mathématiques, que sans pouvoir déterminer une quantité on démontre qu'elle ne peut être inférieure ni supérieure à un certain nombre. Par là on n'a point une connaissance exacte de cette quantité, mais on peut cependant assigner son rôle. Ainsi faisons-nous pour la nature divine. Nous marquons pour ainsi dire certaines limites dans lesquelles elle est comprise et nous pouvons avoir par là quelque idée

quod scilicet omnium est causa, et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quœ ab eo causantur. (S. Th. Somme ihéol., I', M, 12.)

' Hoc verum solum est quod de illo comprehendi liquido a nobis polest unuui esse Deum (Petau Do/m. ihéul., liv. I, ch. a)

* Oportet in ipsa omnes omnium rerum affirmationes asseverare ac ponere, tanquam omnium causa et easdem magis proprie negare, tauquam quae supra omniu sit. (/d.)

EN PRÉSENCE DES SCIENCES 28l

de ses rapports avec nous. C'est cette connaissance par approximation que saint Paul appelait admirablement une connaissance énigmatique *. Ce que l'on peut connaître ainsi de Dieu est déterminé depuis longtemps et la théodicée peut être considérée comme une science faite. Il n'y a rien à modifier aux déductions des anciens docteurs rigoureuses comme un chapitre de mathématiques. Nous n'aurons donc guère qu'à résumer ce qui a été dit sur ce sujet, en y ajoutant quelques considérations de nature à faire ressortir plus particulièrement les conséquences que l'on peut tirer de l'application à Dieu des notions spéciales fournies par la métaphysique.

EXISTENCE DE OIED.

Dieu existe: c'est une vérité généralement admise, mais qui n'est point immédiatement connue et qui a besoin d'être démontrée.

On peut nier Dieu. Sans doute pour risquer celte

' p.T «ppcnlum et in œnigmate. (I""» Cortn/fc., 13, 12.)

iSâ LA MKTAPUVSIOtli

négation dans toute sa brutalité, il faut beaucoup d'ignorance, d'entêtement, ou d'irréllexion. Pour rejeter une conclusion appuyée sur des preuves si fortes, il faut ou 1 entraînement des passions, ou un singulier égarement de l'orgueil, ou cette préoccupation trop fréquente chez les savants de vouloir juger de tout par les méthodes qui leur ont réussi pour déchiffrer un coin du monde. Mais enfin celui qui nie Dieu, nous l'avons reconnu dans la première partie, ne peut être d'abord accusé de mauvaise foi. 11 ne ment pas nécessairement à sa propre pensée *.llest coupable seulement en refusant d'examiner sérieusement les arguments qui ont' convaincu le genre humain.

On reconnaît généralement deux preuves de l'existence de Dieu. La preuve à pnori, ou par l'idée môme de Dieu, et la preuve à posteriori, ou par la nécessité d'une cause suprême. La première preuve est préférée par beaucoup de spiritualisles contemporains : Dieu prouvé par son idée, dit M. Caro, c est l'argument métaphysique par excellence *. Mais il faut avouer que cet argument, fort

« Cogitari potest opposilura ejus quod est Deum esse, secuuduin illud psalini, o-2, v. 1 : Dixit insii»iens in corde suo non est De*i5. lirgo Ueuni esse non est per se notum. (S. Th. Somme ihéoL, I*, 2, 1.)

* Hev. lin., W 0, lîJ70.

KN PRÉSENCE DES SCIENCKS. 253

simple en apparence et très-facile à exposer, n'a pas pour lui l'unanimité, même parmi les docteurs spirilualistes. Un grand nombre et des meilleurs contestent, ainsi que nous l'avons noté en traitant de nos connaissances fondamentales, que nous ayons de Dieu ou de l'infini une idée positive et directe. Très-conséquents avec la doctrine que Dieu est incognoscible à l'homme par les voies naturelles, ils ne reconnaissent d'autre idée de Dieu que celle qui est formée comme nous le disions tout à l'heure par l'affirmation et la négation combinées des perfections des êtres créés. Nous allons voir dans les développements subséquents que ces affirmations et négations conduisent bien en effet à la notion que nous appelons proprement l'absolu ou le parfait.

Si nous n'avons point de Dieu une idée particulière et indépendante de toute autre par son mode d'acquisition, que devient la preuve appuyée sur cette idée? Je trouve donc assez pratique l'opinion émise autrefois par le docteur Clarke. « Je ne déciderai pas si c'est ajuste titre qu'on infère de ce que Dieu a toutes les perfections son existence acluelle, ou si cet argument est un sophisme, mais je dis qu'il paraît par les disputes éternelles des savants qui n'ont pu encore s'entendre

:2o4 LA MÉTAPHYSIQUK

ni saccorder là-dessus, que ce n'est pas un argument clair et démonstratif propre à convaincre un athée et à le réduire au silence *. »

Il vaut donc mieux, sans tenter pour arriver à une vérité éternelle des voies nouvelles que la masse du genre humain n'a pas connues, se renfermer dans la preuve traditionnelle, la preuve à posteriori, dontl'horame se sert depuis qu'il connaît Dieu et qui n'a jamais pu être logiquement contestée.

Cette preuve elle-même peut revêtir cent formes diverses; une foule de docteurs et de philosophes l'ont traitée à des points de vue différents, car si elle est en soi toujours la même, on peut en varier les prémisses autant qu'il y a de faits dans l'univers.

Il nous paraît inutile de reproduire des démonstrations exposées dans tant d'ouvrages avec une étendue que nous ne pourrions leur donner ici et un talent auquel nous ne pourrions atteindre. Nous avons d'ailleurs indiqué la base métaphysique de cette preuve quand nous avons montré que l'existence est distincte de l'essence, et par suite que le passage de l'essence à l'état d'existence a nécessité l'intervention d'une action antérieure.

1 Lettres à [^eibniz.

Au reste, on nie assez rarement aujourd'hui d'une manière formelle qu'il faille une cause de l'univers. Les adversaires, je dirais presque les ennemis de Dieu, se divisent en deux classes : 1° les positivistes qui ne contestent rien, mais prétendent qu'on ne peut rien savoir de certain sur la cause première ; ces hommes ne méritent pas une réponse, puisqu'ils refusent d'examiner nos raisons ou se déclarent incapables de les comprendre ; 2° les panthéistes dont l'opinion a des apparences assez spécieuses pour appeler une réfutation de quelque étendue.

Les panthéistes matérialistes ou autres admettent qu'il faut à l'univers un principe fondamental, mais ils font de ce principe, sous les noms de matière, de nature, de substance, etc., non-seulement la cause, mais le sujet même de toutes les actions de l'univers.

Vous avez montré, nous disent-ils, que derrière les phénomènes se cache une inconnue que vous avez nommée l'essence. Nous ne contestons pas cette conclusion. Oui, il y a un premier fond inconnu d'où partent les manifestations dont nous sommes témoins. Mais pourquoi derrière cet inconnu en placer un autre ? pourquoi établir une distinction entre inconnu ot inconnu ? Vous dites

236 LA MÉTAPHYSIOUE

que celte essence, sujet des manifestations, n'a point en soi sa raison d'être ; qu'en savez-vous ? Vous le pensez, parce que vous supposez sous chaque groupe de manifestations un sujet spécial; ces sujets divers passent et se succèdent, et vous apparaissent évidemment comme distincts de l'existence qu'ils obtiennent tour à tour. Mais si ces sujets n'étaient eux-mêmes que des apparences secondaires, si, puisque vous convenez que l'essence est inconnue, il n'y avait en réalité qu'un seul sujet dans une seule essence; alors rien ne pourrait nous empêcher de supposer qu'elle eût en elle sa raison d'être et nous serions dispensés de recourir d'un inconnu à un autre.

Parmi les raisons qui se pressent en foule contre une assertion aussi étrange, j'en invoquerai trois principales.

Avant tout elle est tout à fait contraire au sens commun, et, si beaucoup de personnes l'acceptent plus ou moins explicitement, c'est qu'elles ne l'envisagent pas de près. Le sens commun admet des sujets divers complètement indépendants l'un de l'autre dans leur existence et il a de bonnes raisons pour cela. Comme nous l'avons dit, la manifestation n'est pas distincte du sujet substantiellement, mais seulement dans son mode et dans son allure ;

c'est le sujet qui se compromet lui-môme dans l'action et qui lui communique son être substantiel *, car l'action n'a point de substance en soi ni par soi *. Comment croire que des phénomènes tout à fait indépendants puissent vivre tous du môme être dans un même sujet? Si quelquefois nous nous trompons sur le lien qui existé entre certaines actions, y a-t-il une raison suffisante de penser que cette erreur soit invincible et universelle et que le monde ait été fait pour nous apparaître tout autre qu'il n'est en réalité ?

Comment admettre que cette foule d'individualités conscientes que l'expérience nous révèle d'une manière incontestable appartiennent à un même sujet ? Quoi ! le même sujet serait conscient de plusieurs consciences qui s'ignoreraient absolument l'une l'autre : il serait à la fois conscient et inconscient des mêmes actes. Le sentiment que j'ai de produire dans un même être certaines manifestalions diverses et d'être absolument étranger à d'autres manifestations serait une pure illusion. Pour admettre une idée grosse de conséquences aussi inacceptables, il faut évidemment que ceux

* Libérai. Du composé humain, p. 293.

« Kleut, Phil. scolas., t. IV, p. 521.

258 LA MliTAPOYSIQDE.

qui la professent s'en dissimulent la portée. Ils se figurent un sujek prochain dans un sujet plus éloigné, car ils ne peuvent évidemment soutenir qu'entre les manifestations qui constituent un même individu, un homme, il n'y a pas une cause d'unité spéciale et intérieure. Mais alors que font-ils ? sinon de placer comme nous un inconnu derrière l'autre avec la seule différence qu'ils donnent le même nom à deux inconnus dont le rôle est évidemment distinct, puisque l'un d'eux seulement est la source immédiate de l'action.

En second lieu, il ne peut être contesté que les manifestations des êtres connus ne soient distinctes de leur essence. Nous en avons donné des preuves irréfragables. Mais si ces manifestations, si l'activité dont elles sont les fruits est, comme nous l'avons remarqué, le but de l'être, n'en résulte-t-il pas que tout individu dans lequel l'action est distincte de son essence, a par le fait môme sa raison d'être en dehors de cette essence. Il n'a donc pas l'être en lui-même et par lui-même, mais il l'a reçu du dehors en même temps que l'activité pour laquelle il l'a reçu. 11 a fallu, d'ailleurs, une action qui attachât à l'essence celte puissance d'opération qui ne lui est pas identique, car, dit saint Thomas d'Aquin, quand plusieurs choses sont diverses, elles

EN PRÉSEtNCR DES SCIENCES. 250

ne peuvent être réunies en une seule que par une cause qui les enchaîne *. Ainsi, soit que nous envisagions l'union des phénomènes et de l'essence, soit que nous envisagions leur distinction, nous arrivons à la nécessité d'un être antérieur à tous les êtres connus, d'un être qui existe par lui-même et qui ait son acte en lui-même, d'un être en un mot qui réponde à l'antinomie par laquelle se concluait notre essai métaphysique, et qui, n'étant ni être ni acte, tels que nous connaissons ces choses sur la terre, puisse commencer la série en remplissant les fonctions de l'un et de l'autre à la fois, et en comprenant les raisons essentielles de l'un et de l'autre dans son indivisible unité.

Tout ceci paraîtra encore plus manifeste quand nous aurons montré ce que doit être cet être premier, et comment il est impossible qu'il soit luimême le sujet des actions diverses et opposées qui remplissent la scène du monde : ce sera notre troisième preuve.

Mais quel nom donner à cet être, qui convienne à une nature tellement en dehors de tout ce que nous pouvons connaître ou concevoir ?

I QuJB enim secundum se diversa sunt, non conTeoiaot ia aliquod uuuiti nisi per nliquatu cnusam aduuantem ipsa. (S. Th. Somme théol., f, 3, 7.)

i2GU LA MÉTAPIIYSIQUK

Avec le langage vulgaire, nons l'avons appelé Dieu. Mais depuis longtemps le mot Dieu, quel quen fût le sens primitif, n'a plus d'autre valeur que de rappeler une individualité particulière. On a donc cherché des expressionsindiquant plus expressément l'essence de la nature divine. Les écoles qui se rattachent à Platon ont généralement préféré le mot être : l'être premier, pur, absolu, etc.; et en effet, comme le mot être, au sens dérivé d'essence ou de substance, exprime le fond de toutes choses, ce vocable était particulièrement propre à représenter celui qui soutient tout et qui se soutient par luimême. Saint Bonaventure tire toutes les perfections divines de la considération de l'être parfaitement pur *, et nous avons vu Mgr Hugonin considérer l'être simplement conçu comme excluant, par la plénitude de son être, tout commencement et toute tin dans son existence.

Nous savons aussi que cette manière d'employer le mot être plaisait peu aux scolastiques, et que saint Thomas d'Aquin préférait appeler Dieu qui est, celui qui est, comme l'être qui a sa raison d'existence en lui-même ; en ce sens, disait-il, qui est est bien le nom propre de Dieu *. Il suivait en

> Iiinerarintn mentis ad Deum, ch. v.

« Curn esse Dei sit ipsa ejus essentia, manifestûm est quod

KN PUÉSENCK DKS SCIKNCES. 2iH

cela l'autorité delà Bible, où le Seigneur lui-même, parlant à Moïse, a dit : Je suis celui qui est, parce qu'il ne pouvait indiquer d'une manière plus saisissante et plus populaire la supériorité et l'indépendance de sa nature.

Mais l'idée d être a l'inconvénient de ne pas exprimer assez directement la fécondité et la vie propre de la nature divine. C'est pourquoi le panthéisme en a facilement abusé. Aussi les écoles qui relèvent d'Aristote ont-elles employé souvent la notion plus expressive d'acte. Le Maître lui-même a appelé le premier être une pensée qui se pense *, le désignant ainsi par l'acte le plus excellent que nous connaissions. Plotin, qui tient d'Aristote au moins autant que de Platon, a remarqué que l'acte est plus parfait que l'être et doit être placé au commencement de toutes choses *. Enfin l'école scolastique définissait Dieu un acte pur '.

En réalité ni l'idée d'acte, ni celle d'être, n'ex-

inter alla Dominai hoc maxime nominal Deum. {Somme théol., l; 14, 11.)

' Métaph., liv. XII. § 9.

^ El 5t û^TÔTTXTtv aviv éveoysta; rtç Oitro, «»tr>i; yi ào;^ xctîazùifiq ij rùttozxzii -'xiw ia^ut, tuiti Z^oa0«i»j mp/ctav, o\tx h TTipst. Et ouv rtliioTtpo^ 17 htpytiv. tâî oùtix;, rùtiô- TotTOv Si TÔ rjBOTiûov, "ûWTov XV hipyûot. ttïi. (V. Pelau, l. V, cb. XI.)

» Primuiii ii:itur aff^-ns quod est Deiis, nullam potentiam habetad uiixtaui ôcd est actu» purus. (S. Th. C. geni., I, If.).

prime suffisamment la nature transcendante de Dieu, et, comme nous le disions tout à l'heure, il faut pour commencer la série quelque chose qui ne soit ni l'être ni l'acte que nous connaissons et qui s'opposententre eux, quelque chose qui les contenant tous deux éminemment puisse être la source de l'un et de l'autre. Saint Denys, qui l'avait compris, remarquait que l'être a plus d'étendue que la vie, mais que la vie est plusparfaite que l'être, et il sortait comme nous de cette difficulté en disant que Dieu est au-dessus de tout être et de toute vie •. Il a la stabilité qu'indique l'être, mais il n'en a pas la stérilité ; il a la fécondité de la vie, mais il n'en a pas le changement et la mobilité. Si vous pouvez comprendre l'unité féconde sans sortir d'elle-même, voilà Dieu.

UNITÉ DK DIEU.

Dieu est l'identité innée, disait saint Clément d'Alexandrie ^, et nous compléterons sa pensée en

1 De Nominibus divinis, ch. v.

' In ideatitate ingenita qui es ipse solus. (Stromates, 1. VII.)

ajoutant : I identité vivante. Qu'est-ce à dire? Ces affirmations nous présentent-elles une notion quelconque? est-ce que là vie n'implique pas la variété? comment peut-elle donc se trouver dans l'identité? Je ne puis le savoir directement, car je ne connais que les vies qui passent. Mais je me comprends très-bien quand je dis qu'il faut une cause première et je puis dès lors me demander légitimement :

Que doit être un être qui est le premier de tous ?

Que doit être Un être qui est la cause de tous ?

Que doit être un être qui est le premier de tous? Il doit être parfaitement un. S'il y avait la moindre complexité dans sa substance, si quelqu'élément pouvait s'y concevoir, même théoriquement, existant sans l'autre, il ne serait pas le premier être. Tout composé a une cause, dit saint Thomas d'Aquin^^ ; le premier être serait donc la cause unissant ces éléments.

Ainsi Dieu ne peut être conçu à la manière des créatures comme un possible réalisable. Qui en effet lui aurait donné la réalisation? 11 ne peut exister qu'autant que son essence se tient par ellemême, qu'elle est par elle-même son être et tout

< Onine compositum causam hobet. (Somme théoL, l', 3, 7.)

264 LA MÉTAPUYSIQUE

ce qu'elle renferme '. En lui il n'y a ni accident, ni substance, mais seulement la réalité fondamentale *. Oh 1 que Dieu est profondément inconnu, puisqu'aucune essence concrète ne se manifesté à nous dans ces conditions, puisque notre esprit est même incapable de se les représenter. Il sait seulement qu'une telle essence doit être; mais accablé par son impuissance à concevoir une notion qui y réponde, il est obligé, pour se faire une idée de la nature divine, de la considérer sous plusieurs points de vue divers, quand elle ne comprend en vérité qu'une nature une et supérieure à tout*.

De cette simplicité* absolue, il résulte évidemment qu'il n'y a qu'un Dieu ; car s'il existe par sa propre essence, par quelle raison les autres existeraient-ils ? Une même vertu ne saurait être identique à la fois à plusieurs choses qui ne le seraient pas entre elles *.

• Deu8 est quidquid ipse habet. (S. Th. C. qent, I, 23.)

• Esse non est accidens in Deo sed subsistens veritas. {S. Th. Somme théoL, I', 3, 4.)

3 De rébus simplicibus loqui non possumus, nisi per modum coinpositorum a quibus cognitionem accipimus, (S. Th. Somme théol., I*, ?, :'.)

• linpossibile est igitur esse plura quorum utrumque sit uecesse e8se.((/'. geni., 1, 4'.',}

EN PRËSI'NCE DES SCIENCES. 263